، سال هفتم، شماره دوم، تابستان 1389، 5 ـ 36

بررسی کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری

محمدعلی توحیدی* / نعمت الله صفری فروشانی**

چکیده

با توجه به اهداف و انگیز ه های شکل گیری پدیدة «استشراق» و بیگانگی شرق شناسان با فرهنگ اسلامی و منابع تاریخ اسلام، نقد و بررسی آثار شرق شناسی و پالودن آنها از اشتباهات غرض ورزانه و ناآگانه ، لازم و ضروری است. کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری اثر شرق شناس سویسی جناب آدام متز، به رغم اهمیت و جایگاه رفیع خود در تاریخ نگاری اسلامی، کمتر مورد بررسی انتقادی قرار گرفته است. بررسی محتوایی، ساختاری و سندی کتاب مذکور می تواند راه گشای بسیاری از ناگشوده ها در آن باشد. کتاب آدام متز در سه حوزه محتوا، ساختار و اسناد و منابع، نیازمند نقد و بررسی جدی است؛ هرچند این کتاب از نارسایی های ساختاری و کاستی های اسنادی رنج می برد اما اساسی ترین نقد، اشکالات محتوای آن می باشد که مطالب و ادعاهای ناصواب در خصوص برخی از مسایل اسلامی و مذهب تشیع را در بر دارد. که در این نوشتار بدان پرداخته شده است.

کلید واژه ها: آدام متز، تمدن اسلامی، قرن چهارم، محتوا، ساختار، اسناد و نقد.

مقدمه

بی تردید، یکی از مهم ترین بخش های تاریخ نگاری نوین، مطالعه و بررسی در کتاب شناسی یا شناخت و بررسی آثار مکتوب تاریخی است. پژوهشگران و فرهیختگان حوزه تاریخ نگاری اسلامی همواره درصدد معرفی آثار مکتوب در زمینه تاریخ اسلام و شناخت امتیازات یا کاستی های آن هستند. تحقیق و بررسی نوشته های تاریخی، به سبب پیچیدگی وقایع و رویدادهای تاریخی و وجود ناهمواری های فراوان در مسیرکشف یا بازسازی آنها، ضروری و اجتناب ناپذیر می نماید و ارتباط تنگاتنگ انکشاف رخدادهای گذشته، با آثار مکتوب تاریخی، بایستگی کتاب شناسی را در مورد این نوع کتاب ها، مضاعف می گرداند. تأثیر شرایط حاکم بر عصر مورخان مسلمان، گرایش ها و نگرش های آنان، شیوه های گردآوری اطلاعات و داده ها و روش تاریخ نگاری آنها در صحت و سقم مطالب تاریخی همواره دغدغه خوانندگان را در پی داشته و در آنچه به نام« شرق شناسی» مصطلح اهل تحقیق شده است که معجونی از تاریخ فرهنگ و تمدن، جامعه شناسی، مردم شناسی، اقتصاد و تحولات سیاسی و اجتماعی اقوام و ملل شرق، به ویژه مسلمانان می باشد، این دغدغه به گونه جدی تر مطرح است، زیرا اگر گرایش فرقه ای یک مورخ مسلمان، او را به تحریف و نادیده انگاشتن برخی از حقایق تاریخی وا می دارد، وجود انگیزه های این چنینی در مستشرقان و آثار شرق شناسی آنان به مراتب بیشتر است تا آنان را به قلب حقایق تاریخی برانگیزاند، زیرا در شرق شناسی قدیم نوعی غرض ورزی آشکار و مطالب کینه توزانه به مجموعه های دینی شرق، خصوصاً اسلام وجود داشته است، همچنان که استشراق نوین اساساً یک پدیده ای استعماری است که برای زمینه سازی سلطه یابی همه جانبه بر اقوام و ملل شرق، خصوصاً مسلمانان پی ریزی شده است. درواقع، شرق شناسان، همان پیش قراولان و طلایه داران استعمار بودند که در هیئت سیاح و کسوت مورخ، سرزمین های ملل و اقوام شرق را درنوردیدند. هرچند در دوره های اخیر، برخی از آثار شرق شناسی تا حدودی جنبه علمی یافته است، اما بسیار ساده انگارانه خواهد بود که به دور از دغدغه و نگرانی و با پندار علمی صرف به آنها نگریسته و بدون نقد و بررسی، تصدیق شود.

یکی از نوشته های مهم و برجسته مستشرقان در باب تاریخ وتمدن اسلامی، کتاب آدام متز، شرق شناس سوئیسی است که تمدن اسلامی درقرن چهارم هجری را به تصویرکشیده است. این کتاب به زبان های انگلیسی، عربی و فارسی ترجمه شده و توجه فراوان مسلمانان را در حوزه تاریخ اجتماعی مسلمانان به خود جلب کرده است. به رغم گستردگی دامنه اطلاعات و شعاع علمی آدام متز و وسعت آگاهی وی از منابع متعدد تاریخ اسلام، چاپ تحقیقی و انتقادی کتاب تمدن اسلامی درقرن چهارم هجری لازم و ضروری به نظر می رسد، زیرا علاوه بر «اصل» عدم جواز اعتماد به آثار شرق شناسی ناپالوده اولاً: نارسایی های ساختاری، محتوایی و سندی کتاب آدام متز بر هیچ صاحب اندیشه و دقت نظری، پوشیده نیست، ثانیاً: اینکه کتاب مذکور در عین کاستی های محتوایی، سندی و ساختاری، از نظر علمی و تاریخی بسیار با اهمیت است و می توان گفت اولین کتابی است که در زمینه تاریخ اجتماعی مسلمانان نگارش یافته است.

هرچند بررسی کامل محتوایی، ساختاری و منابع و اسنادکتاب آدام متز، کاری است دشوار و نیازمند فرصت کافی و وافی و تلاش پی گیر و خستگی ناپذیر، لکن نگارنده این سطور در حد و قواره یک مقاله مختصر، به بررسی کتاب مذکور پرداخته و برحسب بضاعت علمی و زمانی خویش، برخی از اشکالات محتوایی، سندی و ساختاری آن را رصد کرده است و امید آنکه فتح بابی در این زمینه باشد و چاپ تحقیقی این کتاب ارزشمند با نقد و بررسی کامل محتوایی، سندی و ساختاری توسط پژوهشگران و اساتید ارجمند محقق شود.

1. آدام متز

نویسنده کتاب تمدن اسلامی درقرن چهارم هجری هرچند به واسطه کتابش از شهرت نسبی برخوردار شده، لکن در میان پژوهشگران و اندیشمندان مسلمان، خصوصاً فارسی زبانان، بیوگرافی و شرح حال زندگی وی در هاله ای از ابهام قرار دارد و می توان گفت آدام متز، نویسنده چیره دستی که درباره دوره طلایی تمدن اسلامی قلم زده و اثر کم نظیری را در این زمینه، خلق کرده است، برای پژوهشگران مسلمان آن گونه که باید، شناخته شده نیست، به همین دلیل در آثار پژوهشی، ردپایی از وی دیده نمی شود.

آدام متز (Adam Mez)، خاورشناس آلمانی ـ سوئیسی در سال1869م در فرایبورگ آلمان (جنوب آلمان) دیده به جهان گشود1 و پس از رشد و بالندگی در بازل(Basel) سوئیس اقامت گزید2 و بر کرسی استادی «زبان های شرقی» دانشگاه این شهر تکیه زد.3 وی از آغاز فعالیت های اکادمیک و دانشگاهی اش، به زبان و ادبیات عربی و تاریخ اسلام در قرن چهارم هجری علاقه مند بود که بر پایه آن در این زمینه به تحقیق و پژوهش پرداخت و در سال1902م کتاب حکایت ابی القاسم از ابن مطهر ازدی را از روی تنها نسخه خطی آن، به چاپ رساند و بر آن، مقدمه ممتاز، تعلیقات فراوان و فرهنگ لغات افزود4 و نهایتاً در سال1917م که هنوز کتاب ارزشمندش، با عنوان رنسانس اسلامی به زیور طبع آراسته نشده بود، درسن48سالگی رخ در نقاب خاک کشیده و دارفانی را وداع گفت.5

2.کتاب

کتاب ارزشمند تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، اثر اندیشمند و شرق شناس پرتلاش و نویسنده چیره دست، جناب آدام متز است که به زبان آلمانی به رشته تحریر درآمد6 و در سال1922م که حدود پنج سال ازمرگ آدام متز گذشته بود، با نظارت إچ . ریکندورف (H.Reckendorf)، منتشر شد.7 این کتاب توسط استاد خدابخش هندی، از آلمانی به انگلیسی برگردانده شد و مترجم انگلیسی، ظاهراً تعلیقه های نسبتاً مفیدی نیز بر آن زده است،8 سپس محمد عبدالهادی ابوریده از دانشمندان مصری، آن را از انگلیسی به عربی ترجمه کرد و با عنوان الحضارة الاسلامیة فی القرن الرابع الهجری او عصر النهضة فی الاسلام در دو بخش منتشر کرد.9 در سال1358 ترجمه عربی کتاب نیز توسط آقای علی رضا ذکاوتی قراگزلو به فارسی برگردانده شد و در سال1362 انتشارات امیرکبیر تهران، آن را منتشر کرد و چاپ سوم آن، توسط همین انتشارات در تاریخ1377 صورت گرفت.

2ـ1.اهمیت کتاب

آثار مکتوب و دست نوشته های تاریخی را از یک نگاه کلی می توان به دو نوع دسته بندی کرد: 1. دسته و گروهی که اهمیت بالایی دارند، 2. دسته ای که کمتر حایز اهمیت هستند. اهمیت کتاب های تاریخی را می توان براساس قدمت زمانی، دامنه پوشش، شیوه پردازش، میزان ارجاعات، دوره تحت پوشش، شخصیت نویسنده و...، تشخیص داد. کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری را می توان جزء گروه اول به حساب آورد. هرچند از نظر قدمت تاریخی، این کتاب اثر پژوهشی جدیدی است، لکن اهمیت آن را در فاکتورهای دیگر باید جست وجوکرد. یکی از مهم ترین عوامل اهمیت کتاب، شخصیت نویسنده آن است، چه اگر این کتاب توسط نویسنده ای مسلمان، خصوصاً عرب زبان به رشته تحریر درمی آمد، آن اندازه مهم جلوه نمی کرد که آدام متز مسیحی سوئیسی آلمانی الاصل نویسنده آن می باشد. وی به رغم بیگانگی از زبان، فرهنگ، دین و سرزمین ملل اسلامی، کتابی با کیفیت وزین و شیوه نوین و کم نظیر در باب تاریخ اجتماعی، فرهنگ و تمدن آنها خلق کرده است.

نکته دیگر در اهمیت این کتاب، گستردگی و میان رشته ای بودن آن می باشد که به بخش های گوناگون فرهنگ و تمدن اسلامی در قرن چهارم پرداخته است؛ از ملل و نحل گرفته تا اقتصاد و سیاست، کلام و الهیات، فرهنگ و مردم شناسی، صنعت، بازرگانی و موارد دیگر.10 علاوه بر این، کتاب یاد شده برای اولین بار وارد تاریخ اجتماعی مسلمانان گردیده که قبل از آن، تجربه ای دراین زمینه، نزد مسلمانان وجود ندارد. هرچند در میان آثار کلاسیک و کهن تاریخ اسلام به گونه جسته و گریخته، اشاره هایی به تاریخ اجتماعی یافت می شود، اما به گونه ای نیست که بتوان کتاب خاصی را تاریخ اجتماعی محسوب کرد.

همچنین دوره ای را که کتاب آدام متز پوشش می دهد، می تواند از عوامل تأثیرگذار براهمیت آن شمرده شود؛ زیرا از درخشان ترین برهه های تمدن اسلامی به حساب می آید. همین طور بررسی اقلیت های مذهبی، گزارش تسامح دینی مسلمانان، گزارش جزئیات، ارجاعات و منابع فراوان، از دیگر ویژگی های برجسته کتاب اوست که بر اهمیت آن می افزاید.

البته گذشته از ابعاد ایجابی کتاب، بُعد سلبی آن نیز از فاکتورهای اهمیت بخش محسوب می شود؛ یعنی به دلیل دغدغه برانگیز بودن آثار شرق شناسی، کتاب آدام متز نیز بایسته توجه است.

2ـ2.رویکرد کتاب

مطالعات تمدنی رایج درحوزه علم تاریخ را در یک دیدکلی می توان به دو رویکرد تقسیم کرد:

رویکرد اول، مطالعات گزارش گونه ای است که از سبک تاریخ نقلی، تبعیت می کند و به آن شباهت دارد. نگاه به تمدن در این رویکرد، نگاهی درونی است که وقایع و رویدادهای تمدنی را گزارش می دهد. هرچند این نوع مطالعات، خالی از تحلیل نیست، ولی به مرحله نظریه پردازی در زمینه کلیت تمدن نمی رسد. کتاب تاریخ تمدن ویل دورانت را می توان نمونه ای برای این دسته از مطالعات تمدنی ذکر کرد.

رویکرد دوم، نگاه بیرونی به تمدن است که طی آن، نظریه پردازی درباره تمدن صورت می گیرد. این گونه مطالعات تمدنی بی شباهت به آنچه تاریخ عقلی نامیده می شود نیست و مباحث آن، با پاره ای از مباحث فلسفه تاریخ و جامعه شناسی پیوند می خورد و ارائه گزارش از رخدادهای تمدنی، صرفاً به منظور ذکر نمونه صورت می گیرد و دغدغه اصلی پژوهشگر، مباحث نظری تمدن است. آثار توین بی و نوشته های هانتینگتون را می توان نمونه هایی از این نوع رویکرد مطالعات تمدنی به حساب آورد.11

در خصوص تمدن اسلامی نیز می توان این دو نوع رویکرد مطالعاتی را از هم بازشناخت؛ رویکردی که به توصیف و گزارش بخش های گوناگون تمدن اسلامی پرداخته و در پی نظریه پردازی برای آن نیست، بر خلاف رویکرد دوم که در صدد تبیین نظری تمدن اسلامی است و با بررسی مبانی فکری، انسان شناختی و سایر پیشفرض های موجود در این زمینه، به ارائه نظریه می پردازد. مطالعات تمدنی اشخاصی، چون جرجی زیدان، گوستاولوبون و نظایر آنها در باب تمدن اسلامی، از نوع رویکرد گزارش گونه است، هرچند که این گونه مطالعات نیز خالی از نظریه و تحلیل نیست. کتاب آدام متز نیز در همین گروه قابل دسته بندی می باشد،12 زیرا رویکرد وی در مطالعات تمدن اسلامی، گزارشی ـ توصیفی است، با این حال، از تحلیل های هرچند اندک وی نیز نمی توان غافل بود.

2ـ3.محتوای کتاب

کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه کتاب رنسانس اسلامی آدام متز می باشد که از ترجمه عربی آن به فارسی برگردانده شده است. این کتاب در دو جلد تنظیم گردیده که هر جلد، فصل های متعددی دارد. فصل اول، از جلداول، به سرزمین های اسلامی در قرن چهارم هجری پرداخته و با بهره گیری از آثار جغرافی دانان مسلمان، حدود و وسعت سرزمین های اسلامی دراین قرن را بیان کرده است. فصل دوم این جلد، به طور مختصر دربارة خلفای عباسی و فاطمی که در قرن چهارم حکومت می کردند، بحث کرده است. فصل سوم، به بیان امیران و فرمانروایانی اختصاص یافته که علاوه بر خلفای عباسی و فاطمی، در سرزمین های اسلامی فرمان می راندند، مانند آل بویه، حمدانیان، سامانیان و... . فصل چهارم این جلد، وضعیت یهودیان، مسیحیان و دیگر اقلیت های موجود در مملکت پهناور اسلامی طی قرن چهارم هجری را گزارش کرده است. در فصل پنجم، درباره تشیع و فرقه های مرتبط با آن، بحث شده است. فصل ششم، درباره سازمان اداری مسلمانان در این قرن می باشد. در فصل هفتم به بیان وزارت و وصف وزیران پرداخته است، مسائل مالی مسلمانان در قرن چهارم که از موضوعات مهم آن عصر به حساب می آید، در فصل هشتم کتاب گنجانده شده است. همچنین رسوم دارالخلافه، اشراف، بردگان، دانشمندان، علوم دینی، مذاهب فقهی، قضاوت و قضات، علم لغت و ادبیات، از دیگر مطالب این جلد می باشد که به ترتیب، در فصل های نهم، دهم، یازدهم، دوازدهم، سیزدهم، چهاردهم، پانزدهم، شانزدهم و هفدهم درباره آنها بحث شده است.

جلددوم کتاب هرچند جلد جداگانه ای به حساب می آید، اما فصول آن از حیث شمارش و ترتیب در ادامه فصل های جلد اول قرار دارد. بنابراین، علم جغرافیا، فصل هیجدهم را تشکیل می دهد که در اول جلد دوم واقع شده است. فصل نوزدهم به گرایش ها و آیین های دینی مسلمانان در قرن چهارم هجری اختصاص یافته است. همین طور اخلاق و عادات، احوال معیشت، وضع شهرها، نوع جشن ها، محصولات و صنایع، بازرگانی، کشتیرانی در رودخانه ها، ارتباطات زمینی و وضعیت دریانوردی از دیگر مطالب جلد دوم است که هر کدام به ترتیب در فصل های بیستم، بیست و یکم، بیست و دوم، بیست و سوم، بیست و چهارم، بیست و پنجم، بیست و ششم، بیست و هفتم،بیست وهشتم و بیست و نهم واقع شده است.13

محتوای کتاب مورد بحث به گونه ای گستره تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری را پوشش می دهد. با توجه به مؤلفه های تمدنی در آن زمان می توان گفت که بخش های عمده مظاهر تمدن اسلامی در گستره بخش ها و بحث های کتاب آدام متز واقع شده است، از جمله آیین ها و گرایش های دینی، اخلاق و عادات، نوع و چگونگی جشن های رایج، انواع طبقات اجتماعی، میزان و سطح رفاه زندگی، ضوابط حاکم بر انواع مراودات و رفتارهای اجتماعی، دانش و اندیشه، کتاب و کتابخانه، شعر و ادبیات و سایر گزاره های فرهنگی و اجتماعی که در مجموع، رکن رکین یک تمدن و بخش نرم افزاری آن را تشکیل می دهد. همچنین نظام حکومتی، نهادهای سیاسی، سازمان های اداری، ابزار و وسایل مورد استفاده افراد جامعه، صنایع و دست ساخته های مسلمانان، سیستم حمل و نقل زمینی و دریایی، اداره بازرگانی و تجاری، وضعیت و چگونگی شهرها، نوع معماری و ساختمان سازی و سایر مظاهر تمدنی، از مهم ترین بخش هایی است که با جزئیات در این کتاب مطرح شده است.

ورود تفصیلی و همه جانبه آدام متز به تمدن اسلامی هرچند جای ستایش و تحسین دارد، ولی از زاویه دیگر می توان همین نکته را بر وی خرده گرفت، چه به رغم گستردگی و میان رشته ای بودن کتابش، وی در همه بخش ها و زمینه های مطرح شده، تخصص لازم و آگاهی کارشناسانه ندارد.

3. نقد و بررسی

با توجه به کاستی های موجود در کتاب آدام متز، برای آشنایی بیشتر با این کتاب، بررسی آن را در سه حوزه ساختار، محتوا و اسناد و منابع ادامه می دهیم.

3ـ1.بررسی ساختاری

کتابی که هم اکنون با عنوان تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری بدون تحقیق مناسب،
توسط انتشارات امیرکبیر تهران به چاپ رسیده، ترجمه عربی کتاب آدام متز است
که به فارسی برگردانده شده و اصل کتاب آدام متز با عنوان رنسانس اسلامی؛
14(Die Renaissance des Slams) یا نهضت اسلامی15 که اندکی بعد از مرگ وی به
چاپ رسید،16 به زبان آلمانی نگارش یافته است. بنا به ادعای عبدالرحمن بدوی، ترجمه
عربی کتاب که با عنوان الحضارة الاسلامیة فی القرن الرابع الهجری او عصر النهضة فی الاسلام در قاهره منتشر شد، ترجمه اقتباس گونه ای است که مترجم عربی بدون رعایت امانت،
تغییرات فراوانی در آن ایجاد کرده است.17 برپایه این ادعا، تطبیق ترجمه فارسی کتاب با متن آلمانی آن، لازم و ضروری به نظر می رسد. قطع نظر از احتمال تفاوت ترجمه ها با متن اصلی کتاب، ترجمه فارسی آن از مشکلات عدیده ساختاری رنج می برد که به برخی از آنها در این قسمت، اشاره می شود.

3ـ1ـ1.عدم تقسیم بندی مناسب

با توجه به وسعت جغرافیایی، تنوع اقلیمی و آب و هوایی مملکت اسلامی و حاکمیت حاکمان و امیران متعدد درآن و گستردگی، تکثر و گوناگونی ابعاد تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، لزوم و بایستگی تقسیم بندی منطقه ای و دسته بندی موضوعی مباحث، کاملاً محسوس است. فقدان تقسیم بندی و دسته بندی مناسب بر پایه مناطق جغرافیایی و موضوعات تمدنی، نویسنده را دچار کلی گویی، درهم ریختگی و خلط مباحث کرده و موجب عدم تناسب هندسی فصل ها شده است. برای مثال، فصل های مرتبط با دین، مذهب و گرایش های دینی، یک جا ذکر نشده، بلکه در میان فصل های دیگر به صورت پراکنده جاسازی شده است. اگر حکومت های همسو، موضوعات تمدنی هم سنخ و مناطق جغرافیایی هم عرض در دسته ها و گروهای مشخصی گنجانده می شد، تا حدودی از سردرگمی نویسنده می کاست و فصول کتاب نیز هرکدام در جای مناسب خویش قرار می گرفت.

3ـ1ـ2.درهم آمیختگی مباحث درون فصلی

یکی از مشکلات بزرگ ساختاری کتاب آدام متز، درهم آمیختگی مطالب و مباحث درون فصلی است، به گونه ای که گاهی با عنوان فصل نیز همخوانی ندارد. برای مثال، در فصل بیست و یکم کتاب، بحثی با عنوان «احوال معیشت» مطرح شده است. همچنان که از عنوان فصل برمی آید باید مطالب زیر عنوان، حول محور وضعیت معیشت و زندگی روزمره مردم و میزان برخورداری آنها از رفاه اجتماعی تنظیم شود، لکن بر خلاف انتظار، بیشتر مباحث این فصل به فرهنگ، عادات و خلق و خوی حاکم بر جامعه پرداخته است، از جمله آداب آراستگی رجال دربار، مدل برش و آرایش موها، عادات خضاب و مصرف گلاب، محل دفن مردگان، رواج مرثیه و «فریاد خوانی» در غم فقدان آنان، دأب اشراف و درباریان در تناول برخی از میوه ها و پرهیز از برخی دیگر، چگونگی چینش سفره های مترفان و ارباب ثروت و قدرت و رواج شرب شراب و رقص و آواز، قسمت های مهم این فصل را تشکیل می دهد.18

همین مشکل فصل بیست و یکم، دامن گیر فصل نهم نیز می باشد، زیرا آنچه که بایسته طرح در این فصل می نماید، بررسی «رسوم دارالخلافه» در چارچوب مشخص و استدلال بر پایه نمونه های معتبرتاریخی است، لکن نویسنده محترم بدون تعیین نقطه آغاز و انجام، از دربار دارالاماره هر امیر و حاکمی سخن گفته است، از این رو، گاهی به قاهره رفته و گاهی به بغداد، زمانی از بخارا گذر کرده و روزی از دربار امیر حمدانی در حلب خبر داده است، همچنین خلیفه و امیر در هم آمیخته شده و قلمروهای حکومتی دسته بندی منطقی ندارد و در برخی موارد، تسلسل تاریخی نیز رعایت نشده است. برای مثال، با طرح بحث از اوضاع آشفته مستکفی و گرفتاری وی در چنگال توطئه زن مکاره، از تواضع عضدالدوله بویهی نسبت به خلیفه عباسی سخن گفته19 که در قرن چهارم قرار دارد و سپس به قهقرا رفته و درباره دوره معتضد در (279ق) بحث کرده است.20

فصل نهم کتاب با عنوان «اخلاق و عادات» گشایش یافته است. با توجه به عنوان فصل، بایسته به نظر می رسد که درباره حوزه وسیعی از مسائل هنجاری، فاکتورهای تعیین کننده ارزشی در عرصه رفتار مسلمانان و نیز شیوه های رفتاری آنان در بخش های مختلف، بحث و بررسی شود، لکن بر خلاف توقع، مطالب این فصل را مجموعه ای از مسائل پراکنده و نامربوط شکل می دهد که با بیان اوصاف بردگان و خواجگان و ویژگی های جسمی و روحی آنان آغاز می شود و با ذکر مواردی از جریان های عشقی که بیشتر در قالب داستان های دلدادگی مطرح شده است، ادامه می یابد. البته رواج مواردی از رکیک گویی در میان مسلمانان و چگونگی رفتار آنان با اسیران و چگونگی قتل مجرمان در آن دوره نیز فروگذار نشده است.21

3ـ1ـ3.عدم بررسی پیشینه

یکی از بایسته های پژوهش در کتاب ها و مقالات ساختارمند، عدم غفلت از بررسی پیشینه مباحث است که جای آن در کتاب مورد پژوهش، خالی احساس می شود. نویسنده محترم نه تنها در آغاز هر فصل، بدون بررسی پیشینه، وارد اصل موضوع گردیده که در موضوعات درون فصلی نیز سابقه و پیشینه ای را متعرض نشده است. برای مثال، در فصل نوزدهم درباره گرایش ها و آیین های دینی بحث کرده است. البته هرچند نویسنده برای موضوع عرفان و تصوف در جهان اسلام، پیشینه ای را تراشیده و به اصطلاح، آن را تبارشناسی کرده است، اما در موضوع فرقه های اسماعیلیه و قرمطی، اصلاً متعرض پیشینه نگردیده و حتی از بیان مسائل آیینی این فرقه ها صرف نظر نموده و صرفاً به بُعد نظامی و لشکر کشی های خشونت آمیز قرمطیان در شبه جزیره عربستان و به سرقت رفتن حجرالاسود و پرده کعبه و مطالب پراکنده دیگر بسنده کرده است.22

3ـ2. بررسی محتوایی

یکی از جدی ترین موارد نقد در کتاب آدام متز، نقد محتوایی است که از نظر اهمیت، در مقایسه با چالش های دیگر کتاب در درجه بالاتری قرار دارد، زیرا غیر ارادی بودن اشکالات سندی و ساختاری در آثار شرق شناسان، به واقع نزدیک تر است، اما در موارد نارسایی های محتوایی، احتمال غرض ورزی و تأثیرگذاری انگیزه های شرق شناسانه را نمی توان به کلی منکر شد، از این رو، اگر به اشکالات ساختاری و سندی آثار مستشرقان، خرده گرفته می شود، اغماض و نادیده انگاشتن مشکلات محتوایی آنها لزوما روا نیست و نقادی های جدی پژوهشگران و اندیشمندان مسلمان را می طلبد. نقد محتوایی کتاب آدام متز را در دو حوزه، پی می گیریم: شیعیان و موارد دیگر.

3ـ2ـ1. شیعیان

دقت در محتوای کتاب تمدن اسلامی درقرن چهارم و مقایسه فصل های آن با یکدیگر، این نکته را آشکار می کند که آدام متز در مورد شیعیان، بیش از سایر فرقه های اسلامی دچار لغزش شده است و چرایی این نکته را می توان در عدم بهره گیری وی از منابع شیعی جست وجو کرد.

3ـ2ـ1ـ1. تاریخ شکل گیری فرقه های شیعی

بر پایه ادعای آدام متز، پیدایش و شکل گیری فرقه های شیعی به قرن چهارم هجری بر می گردد.23 هرچند در موضوع پیدایش تشیع و بسط تاریخی آن، از روی آگاهی های ناصواب یا تعصبات فرقه گرایانه، نظریه ها و فرضیه های متعددی ارائه شده است، ازجمله اینکه تشیع، برایند حس انتقام جویی ایرانیان در برابر اعراب است24 یا اساساً تشیع توسط عبدالله بن سبأ یهودی به وجود آمد،25 مذهب شیعه دست ساخته امام باقر و امام صادق ‡ است،26 تاریخ پیدایش تشیع به سقیفه برمی گردد،27 شیعه در صفین و جمل به وجود آمد،28 بعد از حادثه کربلا مذهبی به نام تشیع شکل گرفت،29 برخی از حکومت ها مانند آل بویه و صفویه، شیعه را ترویج کرد،30 اما آنچه در بازار فرضیه های مذکور، قابل توجه است، تبعیت مستشرقان و خاورشناسانی چون آدام متز از نظریه های فرقه گرایانه متعصبان می باشد. البته اگر این پرسش به درستی مطرح شود که «تمایز تشیع و تسنن از چه برهه ای آشکار شد؟»، فرضیه های فوق، اساساً جایگاهی ندارد، علاوه بر اینکه شواهد تاریخی مهمی وجود دارد که در زمان حیات پیامبر(ص)، جمعی از اصحاب، دلبستگی روحی و معنوی خاصی به علی بن ابی طالب (ع) پیدا کرده بودند و از آن جماعت به «رواد التشیع»؛ طلایه داران تشیع نام برده شده است.31 همچنین هنگامی که پیامبر (ص) فرمود: «علی و شیعه اش در روز قیامت از رستگارانند»، آیه هفت سوره «بینه» نازل شد32 و پس از نزول این آیه، پیامبر (ص) به علی(ع) گفت: «تو و شیعه تو در روز قیامت، خشنود و خداوند از شما راضی است».33

اگر منظور آدام متز، تاریخ پیدایش فرقه های شیعی باشد، با توجه به متون تاریخی، شکل گیری فرقه های شیعی به قبل از قرن چهارم بر می گردد. کیسانیه در سال 81 ق34 و زیدیه در قرن دوم (دوره هشام بن عبدالملک) به وجود آمد که ریشه های آن به بعد از شهادت امام حسین (ع) بر می گردد.35 همچنین پیدایش اسماعیلیه در قرن دوم اتفاق افتاد و واقفیه نیز در اواخر قرن دوم (بعد از شهادت امام کاظم (ع))، شکل گرفت36. البته قرن چهارم، قرن گسترش حکومت های شیعی است که گمان نمی رود منظور آدام متز از پیدایش فرقه های شیعی، گسترش حکومت های شیعی باشد.

3 ـ 2 ـ 1 ـ 2. ستم پیشه خواندن دولت شیعی بنی عمار

پیرو گفته های ناصر خسرو، آدام متز از شیعه بودن مردم طرابلس شام خبر داده و افزوده است که ظاهراً دولت شیعی بنی عمار، به شیوه ظالمانه، مذهب شیعه را بر مردم این منطقه تحمیل می کردند.37 هرچند در شیعه بودن طرابلسیان شام، به دلیل حضور خاندان شیعی بنی عمار در آنجا تردیدی وجود ندارد، لکن ادعای نویسنده مبنی بر ستم پیشگی شیوه بنی عمار در ترویج مذهب تشیع، بی پایه به نظر می رسد، زیرا اولاً: ادعای مذکور بدون سند و منبع مطرح شده است، ثانیاً: بنا به گزارش منابع تاریخی و جغرافیایی، عظمت و شکوفایی طرابلس شام در دوره بنی عمار بوده است:38 که از همراهی و همگرایی دولت و مردم حکایت دارد، ثالثاً: این احتمال وجود دارد که مقاومت دلیرانه و اسلامی دولت بنی عمار در برابر صلیبی ها،39 خوشایند مذاق آدام متز نبوده و به همین سبب تهمت ستم پیشگی بر آنها زده است.

3 ـ 2 ـ 1 ـ 3. غالی خواندن شیعیان قم

نویسنده در فصل بررسی فرقه های شیعی، متعرض شیعیان قم نیز شده و بیان داشته است که شیعیان قم، غالی مذهب و از فرقه غرابیه40 بودند. وی این گزارش را به طبقات الشافعیه سبکی ارجاع داده است41 هرچند منابعی چون احسن التقاسیم مقدسی42 و آثار البلاد زکریای قزوینی،43 ادعای غالی بودن مردم قم را مطرح ساخته اند، لکن نویسنده کتاب تاریخ قم نوشته حسن بن محمدبن حسن قمی که مربوط به قرن چهارم هجری می باشد، متعرض جزئیات تاریخ قم، حتی عالمان سنی مذهب این شهر شده است،44 در مورد وجود مذهب غالی و خصوصاً غرابیه در قم سخنی نگفته است. ظاهراً منشأ غرابیه خواندن شیعیان قم، شایعات متعصبانه قاضی ابوسعید استخری است که مدتی در قم سمت قضاوت را به عهده داشته است. طبق نقل سبکی در طبقات الشافعیه، ابوسعید استخری در همدان به محمد بن سعید فراتی، از غرابی بودن مردم قم سخن گفته است، زیرا در دوره قضاوت او، مردی در قم، وفات یافت و از وی دختر و عمویی باقی ماند. قاضی ابوسعید ارثیه متوفی را میان دختر و عمویش به دو نصف تقسیم کرد. مردم قم به وی اعتراض کردند که «مایملک» متوفی به طور کامل به دختر می رسد. قاضی ابوسعید مدعی شد که ادعای مردم قم برخلاف دستور اسلام است و قمیان او را تهدید به قتل کردند، از این رو وی از قم گریخت و مردم قم را غرابی مذهب خواند.45 بدیهی است که تقسیم قاضی ابوسعید، برخلاف فقه تشیع اثناعشری بوده است، زیرا دختر در طبقه اول قرار دارد و عمو در طبقه سوم جای می گیرد و با وجود طبقه اول، به سایر طبقات ارث نمی رسد.46 بنابراین، اعتراض قمیان به قاضی ابوسعید، بر غرابی بودن آنها دلالت ندارد.

3 ـ 2 ـ 1 ـ 4. خلط تشیع با جریان های غالی مذهب

آدام متز در بحث از فرقه های شیعی، میان تشیع واقعی و جریان های غالی مذهب، تفکیک قائل نشده و عقیده تناسخ را که آموزه ای کاملاً غالیانه است و به کفر منجر می شود، به تشیع نسبت داده است.47 هرچند بررسی جریان های غلو و بیان اعتقادات آنان، وظیفه نوشتار حاضر نمی باشد، لکن برای روشن شدن اشتباه سخنان آدام متز، یادآوری چند نکته، ضروری است؛

الف ـ به رغم رواج انتساب جریان های غالی به مذهب تشیع، در میان اهل سنت نیز گروه ها و جریان های بسیاری وجود دارد که گرایش غالیانه داشتند، مانند ابراهیمیه که به حلول روح عیسی بن مریم در بدن ابراهیم امام از رهبران اولیه عباسیان، اعتقاد داشتند.48 اسحاقیه یکی دیگر از این فرقه هاست که ابومسلم خراسانی را پیامبر می دانستند.49 راوندیه، گروه دیگری است که به الوهیت منصور عباسی اعتقاد داشتند.50 رزامیه هم معتقد بودند که روح خداوند در ابومسلم حلول کرده است51. یزیدیه نیز که در شمال عراق ساکن بودند، یزید بن معاویه را فرشته ای از فرشتگان الهی می دانستند.52 همچنان که طبق گزارش مقدسی گروهی نیز معاویه پسر ابی سفیان را پیامبر می دانستند و به نبوت او اعتقاد داشتند.53 درباره علم خلیفه دوم هم روایتی را نقل کرده اند که اگر علم همه اهل زمین در یک کفه ترازو و علم عمر در کفه دیگر قرار گیرد، علم عمر فزونی دارد!.54 همچنین در گزارشی آمده است که در سال بیست هجری در مدینه، زلزله ای واقع شد، در این میان، عمر نیزه خود را به زمین زد و گفت: مگر من به روی تو به عدالت رفتار نکرده ام؟ از آن تاریخ به بعد در مدینه زلزله ای واقع نشد!55

ب ـ آموزه تناسخ هرچند از خارج وارد جهان اسلام شد و یکی از مهم ترین اصول مشترک تمامی گرایش های دین هندویی به حساب می آید و مسیحیت و یهودیت نیز از آن بی بهره نبودند،56 لکن در درون جهان اسلام، این عقیده به فرقه های غالی معتقد به حلول و برخی از شعبه های درونی فرقه معتزله، همانند خابطیه، حماریه و طاریه اختصاص دارد.57

ج ـ موضع گیری تند امامان شیعه و نیز عالمان و اندیشمندان شیعی در برابر جریان های غالی و عقیده تناسخ، نمایان گر برائت تشیع از عقاید غالیانه، همانند تناسخ است. امام رضا (ع) در پاسخ مأمون که نظر آن حضرت را درباره تناسخ جویا شده بود، فرمود: «کسی که به تناسخ، اعتقاد داشته باشد، به خداوند عظیم، کفر ورزیده و بهشت و جهنم را تکذیب کرده است».58 همچنین امام (ع) در جای دیگر فرمود: «کسی که قائل به تناسخ شود، کافر است». سپس افزود: «خداوند غالیان را لعنت کند که از مجوسیان و نصارا و قدریه و مرجئه و حروریه بدتر هستند».59 شیخ مفید از متکلمان و عالمان برجسته شیعی در قرن چهارم هجری، تناسخ را مردود دانسته60 و درباره غالیان چنین اظهار داشته است:

غالیان کسانی هستند که تظاهر به اسلام دارند و به امیرالمؤمنین و سایر امامان (ع)، سمت الوهیت و نبوت نسبت می دهند. اینان گمراه و کافرند؛ امیرالمؤمنین (ع) درباره آنها به قتل و سوزاندن در آتش، حکم فرموده، ائمه(ع) آنان را کافر و از دین خارج دانسته اند».61

3 ـ 2 ـ 1 ـ 5. ادعای تأثیرپذیری مراسم عاشورا از مسیحیت

یکی دیگر از موارد نقد کتاب آدام متز، ادعای تأثیرپذیری عزاداری امام حسین (ع) از «جمعه آلام» مسیحیت است؛ یعنی هر آنچه مسیحیان برای برانگیختن احساسات در روز یادبود مصلوب شدن مسیح برپا می دارند، به تشیع نیز سرایت کرده و در مورد عاشورا تکرار می شود.62 وی این ادعا را بدون استدلال و تکیه بر اسناد و مدارک تاریخی و با عدم رعایت اصول و روش تحقیق عالمانه، مطرح کرده است، از این رو، شایستگی و قابلیت نقد و پاسخ علمی و محققانه را ندارد، با وجود این در خصوص سخافت و بی پایه بودن ادعای مذکور، یادآوری چند نکته لازم به نظر می رسد:

الف ـ گریه و سوگواری بر مظلومیت خامس آل عبا حضرت امام حسین (ع) محور مراسم عاشورا را تشکیل می دهد که از نظر زمانی به دوره حیات رسول خدا (ص) باز می گردد، زیرا علاوه بر گزارش های شیعی، منابع تاریخی و روایی اهل سنت به وضوح تأکید دارند که رسول گرامی اسلام(ص) نخستین عزادار امام حسین (ع) بود و ایشان ضمن خبر دادن از شهادت فرزندش حسین (ع)، بر مظلومیت وی اشک ریخت و سوگواری کرد.63

ب. بعد از شهادت امام حسین (ع) طبق گزارش های موثق تاریخی ـ نخستین عزاداران حسینی، خاندان به اسارت رفته آن حضرت بودند که هنگام عبور از قتلگاه شهیدان کربلا، تحت رهبری زینب کبریƒ به عزاداری پرداختند.64 عزاداری زن یکی از سربازان کینه توز ابن سعد به نام خولی بن یزید ازدی در کوفه و نیز عزاداری زنان و دخترانی از خاندان یزید در شام بر مظلومیت امام (ع) و یاران فداکارش،65 می تواند به عنوان برخی از مصادیق عزاداری بر امام حسین (ع) ذکر شود. زمانی که خبر شهادت امام حسین (ع) به ام سلمه یکی از همسران پیامبر(ص) رسید، ایشان از شدت گریه، مدهوش شد.66 امامان بعد از امام حسین (ع) ، همواره عزاداری برای امام حسین (ع) را زنده نگه می داشتند، چنان که امام سجاد(ع) که خود در کربلا حضور داشت، هرگاه آب برایشان می آوردند، اشک مبارکشان جاری می شد و می فرمود: «چگونه بیاشامم در حالی که پسر پیامبر را تشنه کشتند».67 امام باقر (ع) در روز عاشورا، مجلس عزاداری برپا می کرد و به شاعران دستور نوحه سرایی می داد و خود می گریست.68 در دوران امام صادق † ، چون ماه محرم فرا می رسید، اندوه در چهره امام نمایان می شد و اشک بر گونه مبارکش جاری بود و در روز عاشورا اندوه ایشان به نهایت می رسید و پیوسته می گریست.69 امام کاظم و امام رضا ‡ نیز برای امام حسین(ع) مجلس عزاداری بر پا می کردند و گریه امام رضا (ع) به حدی بود که پلک های ایشان مجروح می شد.70 البته به دلیل حاکمیت خفقان و استبداد سیاسی و اجتماعی در دوره امویان و عباسیان، مجالس عزاداری به صورت غیر آشکار برگزار می گردید، اما در دوره آل بویه برای نخستین بار، مراسم عزاداری در کوچه و بازار و در ملأ عام انجام شد، به طوری که در روز عاشورا بازارها بسته می شد، زنان بر سر و صورت می زدند و بر حسین (ع) ندبه می کردند.71 در دوره فاطمیان مصر نیز مراسم عزاداری، به صورت دسته، در خیابان ها تشکیل می گردید.72

به هر حال، با توجه به گزارش های تاریخی، عزاداری برای امام حسین (ع) از زمان رسول خدا به بعد در میان مسلمانان و خصوصاً شیعیان وجود داشته است، بنابراین، نمی توان ادعا کرد که مراسم عزاداری در میان شیعیان وجود نداشته و از مسیحیت وارد تشیع شده است.

ج ـ اگر در یک بررسی پدیدارشناسانه بخواهیم مراسم عزاداری برای امام حسین (ع) را با «جمعه آلام» مسیحیت مقایسه کنیم ـ قطع نظر از تفاوت حقیقت و ماهیت هردو ـ میان آن دو در شکل و آثار ظاهری نیز همانندی و همگونی وجود ندارد، زیرا در مسیحیت صرفاً هنگام مصلوب شدن حضرت مسیح، گریه و ماتم گروهی از تماشاچیان گزارش شده است،73 اما بعد از آن، خبری از گریه و عزاداری در مسیحیت نیست، بلکه به برگزاری مراسم «عشای ربانی» یا شام آخر حیات مسیح و تقسیم نان و شراب مقدس، بسنده می کنند.74

3 ـ 2 ـ 1 ـ 6. اعتقاد شیعیان بر زنده بودن امام حسین (ع)

آدام متز به شیعیان نسبت داده است که به زنده بودن امام حسین (ع) اعتقاد دارند و آنان می پندارند که حسین (ع) کشته نشده، بلکه همانند عیسی بن مریم، در مورد او نیز امر بر مردم مشتبه شده است. وی برای این ادعا به کتاب علل الشرایع ابن بابویه قمی استناد جسته است75. این ادعا در بخش نقادی اسناد کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، در این نوشتار، نقد و بررسی شده، اما به دلیل ارتباط آن با اشکالات محتوایی، در این بخش نیز قابل ذکر است. به هر حال، نگارنده، این اسطور، در کتاب علل الشرایع چنین چیزی مشاهده نکرد، لکن در صفحه 225 حدیثی از امام صادق (ع) نقل شده که برگردان فارسی آن چنین است:

ادعا کنندگان چنین امری (زنده بودن امام حسین(ع))، از شیعیان ما نیستند و ما از آنها بیزاریم و چنین کسانی سخنان پیامبر(ص)، امام علی و سایر ائمه (ع) را درباره شهادت حسین(ع) تکذیب کرده اند.76

3 ـ 2 ـ 1 ـ 7. نسبت لقب «بتول» به مریم مادر عیسی

یکی از مواردی که آدام متز در فصل بحث از فرقه های شیعی مطرح ساخته، لقب «بتول» است. وی ادعا دارد که بسیاری از ویژگی ها و خصوصیات مریم مادر عیسی را شیعیان به فاطمه دختر پیامبر اسلام نسبت می دهند، از جمله لقب «بتول» که در اصل مال مریم است و شیعیان آن را به فاطمه اطلاق می کنند و در معنای بتول گفته اند: «زنی است که هرگز خون نبیند و حایض نشود، زیرا از دختر پیغمبر حیض ناپسند است».77 آدام متز در خصوص ویژگی های حضرت مریم و فاطمه زهرا ƒ، به کلی گویی بسنده کرده و صرفاً به لقب «بتول» تصریح کرده است، وی برای اثبات، یا توجیه ادعای خویش، هیچ نوع سند و مدرکی، به دست نمی دهد. بدیهی است که ادعای بدون دلیل، ره به جایی نمی برد و قابلیت نقد و بررسی علمی را نیز ندارد، با وجود این، برای آشکار سازی بطلان این ادعا باید گفت که اولا: هرچند در متون و منابع اهل سنت، لقب «بتول»، به مریم نسبت داده شده و دلیل نام گذاری مریم به بتول، انقطاع وی از ازدواج و همسر گزینی ذکر شده است، لکن همان منابع، بتول را یکی از القاب و اسامی فاطمه زهرا ƒ شمرده اند78. بنابراین، انتساب لقب «بتول» به فاطمه زهرا، به شیعیان اختصاص ندارد و اهل سنت نیز بدان، اعتقاد دارند. ثانیاً: در مورد دلیل نام گذاری فاطمه ƒ به بتول، در منابع شیعه و سنی، سه وجه ذکر شده است: وجه اول، علو و برتری فاطمه ƒ در مقایسه با زنان عالم در فضیلت، عفت، تدین وحسب و نسب،79 وجه دوم، انقطاع فاطمه ƒ از دنیا و توجه حضرتش به سوی خداوند است80 و سوم، پاکی و طهارت دختر پیامبر(ص) از حیض و نفاس.81 اما آدام متز تنها از وجه سوم، آگاهی یافته و به آن مورد اشاره کرده است.

3ـ2ـ1ـ8. ادعای تأثیرپذیری تشیع از مکتب کلامی معتزله

یکی از مهم ترین ادعاهای نویسنده درباره تشیع، تأثیرپذیری آن از مکتب کلامی معتزله است. بنا به ادعای وی شیعه از نظر عقاید و روش کلامی، وارث معتزله بوده و در قرن چهارم هجری، مکتب کلامی خاصی نداشته است.82 ادعای تأثیر پذیری تشیع از معتزله، منحصر به آدام متز نیست، بلکه بعد از خیاط معتزلی(م300ق)، ابن تیمیه پیشوای فرقه گرایی، با اتهام عقیده تجسیم، به متقدمین شیعه، آنها را از کسانی شمرده که تحت تأثیر آرای کلامی معتزله قرار گرفته اند.83 از متأخران نیز احمدامین مصری بر این طبل کوبیده و شیعه را متأثر از معتزله دانسته است84. اگر خاورشناسانی، چون مکدرموت و آدام متز، ادعای تأثیرپذیری شیعه را از معتزله مطرح می کنند، در واقع تکرار سخنان مغرضانه افراد متعصب و نویسندگان فرقه گرا درمیان مسلمانان است. به گفته هانری کوربن، بی توجهی و بی دقتی های شرق شناسان، با جهل و تعصب افراد فرقه گرا از پیروان اسلام اهل سنت، درباره مسائل حقیقی تشیع، هماهنگی کامل قرار دارد.85

ردیه تفصیلی ادعای تأثیر پذیری کلام شیعه، از مکتب معتزله، نیاز به مجال دیگر دارد، اما در اینجا، چند نکته، لازم است یادآوری شود:

الف ـ وجود مباحث کلامی و فلسفی سنگین در سخنان امامان شیعه، حکایت از استقلال تفکر کلامی شیعی دارد. صرف نظر از نهج البلاغه و احادیث سایر ائمه (ع)، صحیفه سجادیه امام سجاد (ع)، مملو از مسائل دشوار و پیچیده کلامی است، مانند توصیف ناپذیری خداوند،86 عدم امکان رؤیت خدا،87 فراتر بودن ذات خداوند از اوهام و ادراک بشر،88 غیر متناهی بودن حقیقت خداوندی،89 نفی صفات جسمی و بشری از خداوند،90 ازلی و ابدی بودن خدا و توحید خداوند متعال.91

ب ـ اختلافات کلامی شیعه و معتزله در گزاره های اساسی و بنیادی بر کسی پوشیده نیست که بعضی از آنها عبارت اند از: شیعه وجود امام را در هر زمان، واجب می داند، اما معتزله چنین اعتقادی ندارد؛92 شیعه بر انتصاب علی بن ابی طالب (ع)، به سمت جانشینی بلا فصل پیامبر(ص) به شدت باورمند است، در حالی که معتزله برخلاف آن، عقیده دارد؛93 به عقیده شیعه، عصمت امام، لازم و ضروری است، لکن معتزله عصمت امام را لازم نمی دانند؛94 از دیدگاه شیعه، قاسطین و ناکثین، گمراه و ملعونند، زیرا آنان در برابر امام زمانشان مرتکب عصیان شده و خروج کرده اند، اما معتزله، قاسطین و ناکثین را مستحق لعنت و گمراهی نمی دانند.95 بدیهی است که اختلافات اساسی و بنیادی، با وام دهی و تأثیر گذاری هستی بخش، ناسازگار است.

ج ـ مناظر ه های بزرگان تشیع با رهبران فرقه معتزله و نگارش ردیه از سوی هر کدام علیه یکدیگر، حکایت از عدم صحت تأثیرگذاری معتزله بر شیعه دارد. از دوره های نخستین شکل گیری معتزله، تشیع در برابر آن، موضعی کاملاً انتقادی گرفت. مناظره های هشام بن حکم با عمرو بن عبید،96 نمونه ای از مواضع انتقادی تشیع در برابر معتزله است. نگارش کتاب های ردیه بر فرقه معتزله از سوی متکلمان شیعی در سده های دوم و سوم هجری، نشان دهنده وجود پویا و مستقل مکتب کلامی تشیع پیش از قرن چهارم هجری، است. برخی از این کتاب ها عبارت است از:

1ـ مجالسه مع ابی علی الجبائی بالاهواز، تألیف ابوسهل نوبختی (م 311ق)؛97

2ـ کتاب الرد علی المعتزله، تألیف ابومحمد هشام بن الحکم کوفی (م 199ق)؛98

3ـ کتاب الرد علی المعتزله فی امامة المفضول، تألیف ابوجعفر محمد بن علی بن نعمان جبلی کوفی، معروف به مؤمن الطاق؛99

4ـ کتاب النقض علی الاسکافی، تألیف فضل بن شاذان نیشابوری (م 260ق)؛100

5ـ کتاب الرد علی من قال بامامة المفضول، تألیف ابومحمد هشام بن حکم.101

جالب تر از همه، برهان هایی است که آدام متز برای ادعای تأثیر پذیری شیعه از فرقه کلامی معتزله یادآور شده است:

شیعیان زیدی، سند مذهب معتزلی را از طریق واصل بن عطا به محمد بن حنفیه و از او به علی بن ابی طالب می رساندند....، از دلایل وجود رابطه استوار بین شیعه و معتزله آنکه، قادر خلیفه به سال408ق گفت وگو و بحث در اعتزال و رافضی گری و عقاید خلاف اسلام را یکجا قدغن کرد. گذشته از این، شیوه ابن بابویه قمی بزرگترین عالم شیعه در قرن چهارم در کتاب علل الشرایع یادآور طریقه علمای معتزلی است که از علت هر چیز کاوش می کردند، و نیز در مذاهب شیعه، مانند معتزله جایی برای انواع زندقه وجود داشت.

102

دلائل و شواهدی که از سوی نویسنده برای ادعای تأثیرپذیری شیعه از معتزله اقامه شده، مبتنی بر روش تحقیق تاریخی و عالمانه نیست و بیشتر بر محور تشابهات جزئی و معیارهای غیر منطقی، دور می زند که به روش غیر صحیحِ نویسنده، برگشت دارد. از این رو، بطلان استدلال مذکور نیازمند توضیح نیست، با وجود این، چند نکته در این خصوص قابل ذکر است:

اولاً: اتصال مذهب معتزله به علی بن ابی طالب (ع)، دلیل بر تأثیرپذیری و هویت یابی معتزله از شیعه است و نه عکس آن، ثانیاً: فرقه زیدیه، پس از رسول خدا(ص)، علی بن ابی طالب (ع) را امام مفترض الطاعه می دانند و سپس به امامت حسنین ‡ و هر کسی که از نسل آن دو امام باشد و دعوت و قیام خویش را آشکار سازد، اعتقاد دارند. ابوالجارود از رهبران زیدیه، مخالفان علی (ع) و کسانی را که بر او پیشی گرفته اند، کافر خوانده است. البته از میان شعبه های زیدیه، فرقه «بتریه» بر خلافت شیخین صحّه می گذارد و تقدم مفضول بر فاضل را جایز می شمارد،103 لکن گرایش فرقه بتریه به برخی از گزاره های مکتب اعتزال، مستلزم تأثیرپذیری و پیروی همه گروه های شیعی از فرقه معتزله نیست، ثالثاً: میان سیاست مذهبی قادر خلیفه عباسی و تساوی فرقه های مورد تحریم و یا تأثیرپذیری آنها از همدیگر، هیچ گونه رابطه علی و معلولی وجود ندارد، رابعاً: بنا به شواهد تاریخی، خردگرایی، ویژگی مکتب تشیع بوده که به فرقه معتزله سرایت کرده است،104 نه اینکه عالمان خردگرای شیعی، همانند ابن بابویه قمی از دانشمندان معتزلی تأثیر پذیرفته باشند.

3ـ2ـ1ـ9. نادیده انگاشتن حضور فقهی و حدیثی تشیع

از کاستی های دیگر کتاب آدام متز، نادیده انگاشتن حضور حدیثی و فقهی تشیع در قرن چهارم هجری است. نویسنده در فصل های سیزدهم و چهاردهم کتاب، به گزارش و توصیف علوم دینی و مذاهب فقهی پرداخته و با بیان مسلک کلامی معتزله، اشاعره و اهل حدیث، مذاهب فقهی رایج در آن دوره را به بحث نشسته و حتی مذهب بائده داودیه105 را از قلم نینداخته است، اما با وجود گزارش تاریخی مبنی بر رواج مذهب فقهی تشیع در آن زمان،106 کوچک ترین اشاره ای به آن ندارد. با توجه به گسترش حاکمیت سیاسی شیعیان در قرن چهارم و ایجاد فضای باز فرهنگی و سیاسی به نفع آنان، رواج مذهب فقهی و شکل گیری مکتب اصولی شیعه، دور از ذهن نیست، چنان که ابومحمد حسن بن علی، معروف به ابن ابی عقیل نعمانی، کتاب مهم المستمسک بحبل آل الرسول را در فقه شیعه تألیف کرد107 و سپس ابن جنید اسکافی و شیخ مفید، قدم های اساسی را در این زمینه برداشتند.

نویسنده با بررسی محدثان مسلمان در قرن چهارم هجری، ابوالحسن دارقطنی (م386ق) و حاکم نیشابوری (م405ق) را بزرگ ترین محدثان آن دوره برمی شمارد،108 اما به رغم حضور محدث نامدار شیعه، جناب شیخ صدوق در قرن چهارم و ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی در اوایل این سده، از محدثان شیعه نام نبرده است.

3ـ2ـ1ـ10. انکار وجود امام دوازدهم شیعیان

از دیگر اشکالات بزرگ این کتاب، ادعای عدم تولد امام دوازدهم شیعیان می باشد. نویسنده در جلد دوم، (صفحه350) مدعی شده که امام حسن عسگری (ع) بلا عقب از دنیا رفته است. وی ضمناً اظهار داشته که یکی از عوامل مهم در موفقیت فاطمیان، بدون فرزند از دنیا رفتن امام یازدهم شیعیان اثناعشری است.109 انکار مسلمات تاریخی توسط شرق شناسان می تواند عوامل و انگیزه های گوناگونی داشته باشد، اما در این مورد، آبشخور ادعای آدام متز، سخنان مغرضانه ابن تیمیه در مورد امام دوازدهم شیعیان است.110

3ـ2ـ2. موارد دیگر

اشکالات و نقدهای وارد بر کتاب آدام متز، منحصر به بخش ها و قسمت های مربوط به شیعیان نیست و در بخش های دیگر نیز مواردی از نقدهای جدی وجود دارد که به بعضی از آنها در این قسمت، اشاره می شود:

3ـ2ـ2ـ1.انتساب مطالب غیر صحیح به اسلام

نویسنده در فصل بیست و یک کتاب، حمام های گرم را که در جهان اسلام آن روز به شکل وسیع، رواج داشت، وارداتی دانسته و مدعی شده که همواره به دلایل مذهبی، شرقیان از این نعمت محروم بوده اند. در دوره ساسانی، شاه می خواست حمام عمومی بسازد، اما با خشم سران مذهبی روبه رو شد که آن را بی حرمتی به دین می شمردند. نویسنده شبیه چنین چیزی را به اسلام نسبت داده و اظهار می دارد که اسلام درباره حمام، نظر مساعد ندارد و به حدیثی از امام علی (ع) تمسک جسته که فرمود: «حمام چه بد جایی است، صدا درآن می پیچد، صوت قرآن به گوش نمی رسد و عورت ها آشکار است». از زمخشری نیز نقل کرده است که گفت: «مکروه است که مرد به زنش پول حمام بدهد، زیرا کمک به عملی کرده است که شرعاً کراهت دارد».111 به گفته آدام متز حمام برای اولین بار از روم وارد جهان اسلام شد.112 او از قاهر، خلیفه عباسی روایت کرده است که یکی از اسلاف خلیفه(قاهر)، نخستین بار، حمام های رومی در حرم سرا ساخت، سپس گفته قاهر خلیفه را، دلیل اقتباس مسلمانان از رومیان در ساخت و بهره برداری حمام، دانسته است.113

در نقد این قسمت از ادعای آدام متز باید گفت که اولاً: اثبات نشده است که یونان و روم خاستگاه حمام در جهان، بوده اند، بلکه باید در جای خود، بحث و بررسی شود که حمام برای اولین بار در چه نقطه ای از جهان اختراع و از آن بهره برداری شده است،، ثانیاً: تردیدی نیست که نظافت و پاکیزگی جسمی، همانند طهارت وپاکیزگی روحی، از مسلمات دین اسلام به حساب می آید. نویسنده حدیثی که به امام علی (ع) نسبت داده ، برای آن سند و ارجاعی ذکر نکرده است، علاوه بر این، گفته های پیشوایان دین اسلام، ناظر به حمام هایی است که در عین عمومی بودن، ورود به آ نها در حالت برهنگیِ عفت ستیز، صورت گیرد، چنان که پیامبر اسلام(ص) فرمود: «هر کس به خدا و روز قیامت ایمان دارد، باید بدون لنگ وارد حمام نشود».114

پذیرش مالکیت غیر مسلمان بر برده مسلمان، از دیگر موضوعاتی است که به اسلام نسبت داده شده است. نویسنده در فصل یازدهم کتاب، به گوشه ای از قوانین برده داری در بیزانس پرداخته و ضمن بیان ممنوعیت مالکیت غیر نصرانی بر برده نصرانی، گزارش داده است که حتی کلیسای مسیحی در ممالک اسلامی، مسیحیانی را که برده های همکیش خود را به غیر مسیحی فروخته بودند، از شرکت در مراسم مذهبی محروم می کردند. سپس ادعایی را مبنی بر جواز مالکیت غیر مسلمان بر برده مسلمان از جانب اسلام مطرح کرده و گفته است: «شریعت اسلام بر یهودی و نصرانی، داشتن برده مسلمان را ممنوع نکرده بود».115 صرف نظر از استنباطات فقهی مذاهب و فرقه های مسلمان، بر پایه نص صریح آیه قرآن: «... وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً»(نساء: 141) و سخن پیامبر مکرم اسلام: «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه»،116 مالکیت غیر مسلمان بر برده مسلمان، ممنوع است و بنا به استنباط فقیهان شیعه، اگر برده و صاحبش، هردو کافر باشند و سپس برده، به دین اسلام مشرف شود، صاحب غیر مسلمان وی ملزم است که او را به فروش برساند.117

3ـ2ـ2ـ2. تناقضات درونی؛

از اشکالات دیگر کتاب آدام متز، تناقضات درونی یا پارادوکس هایی است که گاهی به چشم می خورد، برای مثال، در بحث از سازمان های اداری مسلمانان، کارمندان دیوانی را از فقیهان و عالمان تفکیک می کند و اظهار می دارد که بر خلاف عالمان، دیوانیان، نماینده تربیت ادبی بودند که جز در حد لزوم به شرعیات نمی پرداختند و حاکمان از انتخاب فقیهان و عالمان، در مقام وزارت و سایر کارهای دیوانی به شدت خودداری می کردند.118 اما جای دیگر گزارش می دهد که در سال های قرن چهارم، قاضی مروزی که یک روحانی بود، وزارت امیر سامانی را بر عهده داشت و ابوالفضل سلمی، فقیهی گشاده زبان و محدث و حافظ قرآن، متصدی وزارت عباسیان بود.119 در بحث از فرقه های شیعی، تشیع را در قرن چهارم فاقد مکتب کلامی دانسته و استدلال کرده که عضدالدوله از فرمانروایان شیعی، طبق مذهب معتزله عمل می کرد. اندکی بعد، مدعی شده است که از فرمانروایان قرن چهارم، تنها فاطمیان شیعه بودند و در بیشتر مبادی با معتزله توافق داشتند.120 در بحث از مسائل مالی مسلمانان، یادآور می شود که فقیهان و عالمان مسلمان، به جز جزیه اهل ذمه، خراج زمین و زکات، هر نوع مالیات را غیر مشروع می دانستند. این گفته نویسنده حکایت از وجود سیستم و شیوه خاص اقتصادی و مالیاتی در اسلام دارد، اما ذیل گفتارش، اسلام را متهم کرده که از همان آغاز، شیوه های اقتصادی قدیمی، مانند سیستم مالیاتی بطالسه، رومیان و ساسانیان را بر نینداخت121. نویسنده در فصل سیزدهم، قرن چهارم هجری را دوره علم کلام خوانده که در این سده، علم کلام از خدمت گذاری فقه خلاصی یافت وکسوت استقلال پوشید، اما اندکی بعد، از استقلال کلام معتزله در قرن سوم خبر داده است122.

3ـ2ـ2ـ3. ادعای ورود گزاره های بیگانه در اسلام

از دیگر نقدهای وارد بر کتاب آدام متز، ادعای ورود گزاره های مسیحی در اسلام است.123 رسوخ و نفوذ افکار، اندیشه ها و آموزه های یک دین در ادیان مجاورش طی دوره زمانی بلند مدت، هرچند به طور کلی قابل انکار نیست، اما ادعای ورود آموزه های مسیحی در اسلام، بر پایه تحقیقات و پژوهش های تاریخی و بررسی های پدیدارشناسانه دینی، در هیچ سطحی قابل دفاع نمی باشد؛ و نمی توان تشابهات جزئی را دلیلی محکم و منطقی به حساب آورد. نویسنده، پیرو ادعای فوق، پا را فراتر گذاشته و گزاره های اصیل اسلامی و قرآنی را به مسیحیت و فرقه های مرتبط با آن، نسبت داده است؛ یکی از این گزاره ها «معرفة الله» است که به پندار وی مربوط به مذهب گنوسیان قدیم است و دوباره در موطن اصلی خویش، یعنی شرق میانه، ظهور کرده و طی دو قرن در زندگی معنوی مسلمانان مقام نخست را احراز نمود.124 گزاره دیگری که مورد ادعای نویسنده قرار گرفته، «ولایت» است. به باور وی، گزاره «ولایت» جزء اعتقادات عرفانی مسیحیان گنوسی بوده و متصوفه اسلامی آن را وارد اسلام کردند.125

بی تردید، مفاهیم و گزاره های «معرفت» و «ولایت»، گزاره های اصیل اسلامی بوده و از هیچ دینی وام گرفته نشده است. واژه «ولی» به طور مکرر در قرآن کریم وارد شده و از جمله در سوره های؛ بقره آیه120 و آیه 257، آل عمران آیه68، عنکبوت آیه22، انعام آیه70، مائده آیه55 و اعراف آیه55 و 196، ذکر شده است.

همچنین گزاره «معرفة الله»، برای اولین بار در سخنان گهربار پیامبر(ص) مکرم اسلام به چشم می خورد؛ آنگاه که اعرابی در محضر پیامبر وارد شد و درخواست آموزش غرائب العلم را کرد، پیامبر(ص) فرمود: با «رأس العلم» چه کار کردی که از «غرائب العلم» سخن می گویی؟ اعرابی سئوال کرد: یا رسول الله «رأس العلم» چیست؟ پیامبر(ص) در پاسخ فرمود: «معرفة الله حق معرفته».126 درسخنان امام علی بن ابی طالب (ع) نیز گزاره «معرفة الله» وارد شده است. ایشان «معرفة الله» را اول عبادت و توحید خداوند دانسته است.127

3ـ3.اسناد و منابع

با مستندیابی کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، می توان مقدار آشنایی آدام متز با منابع و متون تاریخی مسلمانان را به دست آورد و در مجموع می توان این گونه نتیجه گیری کرد که آدام متز به رغم جدایی زبانی و فرهنگی اش از جهان اسلام، آشنایی گسترده ای با منابع تاریخی مسلمانان داشته است، با وجود این، اشکالات و نارسایی های وی در این زمینه، قابل اغماض نیست. با توجه به حجم گسترده ارجاعات کتاب آدام متز، بررسی تمام کاستی ها و نارسایی های آن، کاری است پرحجم و نیازمند مجال دیگر، از این رو ، مقاله حاضر بسته به ظرفیت خویش، برخی از اشکالات سندی کتاب را رصد کرده است:

الف ـ در جلد اول، صفحه 19، چنین آمده است. «... در بغداد حال دگرگونه بود، از سال315ق به بعد که نخستین بار، عیاران در آنجا فتنه و فساد بر انگیختند و به تاراج دست زدند...»،128 سپس این مطلب به الکامل ابن اثیر، (ج8، ص126) ارجاع داده شده است. با توجه به پیروی تفاوت شماره صفحات از اختلاف در چاپ ها، به شماره صفحه نمی توان تکیه کرد، از این رو، گفته آدم متز باید ذیل حوادث سال315ق درج شده باشد، لکن چنین چیزی در الکامل ذیل حوادث سال315ق وجود ندارد، بلکه ابن اثیر جریان عیاران را در حوادث سال های276 و 306ق129 که نشان دهنده عدم اختصاص قضیه عیاران به بعد از سال315ق است.

ب ـ در جلد اول، صفحه79 گزارش شده که عضدالدوله از فرمانروایان متمایل به تشیع، طبق مذهب معتزله عمل می کرد،130 سپس ارجاع آن به احسن التقاسیم مقدسی ذکر شده است، این در حالی است که احسن التقاسیم عضدالدوله را پیرو مذهب داودیه می داند131.

ج ـ در جلد اول، صفحه80 گزارش شده که شیعیان می پنداشتند، حسین (ع) کشته نشده و همانند عیسی بن مریم، درباره وی امر بر مردم مشتبه شده است132. ارجاع این مطلب به علل الشرایع ابن بابویه قمی ذکر شده است، در حالی که چنین چیزی در علل الشرایع وجود ندارد. البته در (ص 225) حدیثی از امام صادق (ع) نقل شده که برگردان فارسی آن، چنین است: «ادعا کنندگان چنین امری(زنده بودن امام حسین (ع))، از شیعیان ما نیستند و ما از آنها بیزاریم و چنین کسانی سخنان پیامبر(ص)، امام علی (ع) و سایر ائمه (ع) را درباره شهادت حسین (ع) تکذیب کرده اند».133

دـ در جلد اول، صفحه15 دیدگاه ابن حوقل درباره محدوده جغرافیایی سرزمین های اسلامی نقل شده134 و سپس به کتاب المسالک والممالک ارجاع داده شده که بی تردید، این ارجاع، اشتباه است، زیرا ابن حوقل، کتابی به نام المسالک و الممالک ندارد و اسم کتاب وی صورة الارض می باشد.

ه‍ ـ در جلد دوم، صفحه548 گزارشی به این مضمون نقل شده است که تاجری سمرقندی در «کله» از کشتی عمانی پیاده شد و در کشتی های چینی به مقصد «کانتون» نشست.135 آنگاه این گزارش به معجم البلدان یاقوت حموی ارجاع داده شده است، لکن چنین چیزی در معجم البلدان یافت نشد، علاوه بر این، گزارش مذکور در مروج الذهب مسعودی به گونه متفاوتی نقل شده است: مردی از تجار سمرقندی به عراق آمد و سپس به بصره وارد شد و از دریا به عمان رسید و از آنجا به طرف «کله» که در میانه راه چین واقع است، رهسپار گردید.136 با توجه به چینش منطقی اجزای گزارش مسعودی، نقل وی در مقایسه با گزارش آدام متز، معقول تر به نظر می رسد.

وـ در جلد دوم، صفحه545 از ثروتمندی و ساده زیستی اهل سیراف خبر داده و سپس در صفحه546 به توصیف یکی از تاجران سیرافی پرداخته که با ثروت چهارهزار دیناری، لباس بسیار ساده ای، همانند؛ تن پوش غلامش به تن داشته است.137 نویسنده، این گزارش را به «المسالک و الممالک» اصطخری ارجاع داده، حال آنکه در المسالک و الممالک چنین آمده است: «...، حتی ان احدهم یبلغ ملکه اربعة آلاف ألف دینار»138 طبق این تعبیر، باید دارایی آن تاجر سیرافی، چهار میلیون دینار باشد، لکن آدام متز جمله عددی «اربعة آلاف الف دینار» را چهارهزار دینار فهمیده است. به نظر می رسد که چهار میلیون معقول تر باشد، زیرا ساده پوشی با ثروت چهار هزار دیناری جای افتخار ندارد.

زـ در جلد دوم، صفحه522 فاصله بغداد تا انبار با ارجاع به المسالک و الممالک ابن خردادبه، دوازده فرسخ ذکر شده است،139 حال آنکه در المسالک و الممالک ابن خردادبه، فاصله بغداد تا انبار، هشت فرسخ آمده است.140

ح ـ از اشکالات عمده سندی کتاب آدم متز، نادیده انگاشتن منابع و متون شیعی است. وی در بحث از اقلیت های مذهبی، ضمن طرح مسئله ارث از دیدگاه اسلام، ادعا کرده است که اهل هیچ دینی از پیروان دین دیگر ارث نمی برد.141 این در حالی است که فقه شیعه، به این مسئله نگاه متفاوت دارد؛ و ارث مسلمان را از غیر مسلمان جایز می داند، اما عکس آن را جایز نمی داند.

نتیجه

کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، مهم ترین اثر شرق شناس سوئیسی ـ آلمانی در اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیست میلادی، آدام متز می باشد که نخستین بار، وارد تاریخ اجتماعی مسلمانان شده و درباره تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، به گونه ای گسترده و با رویکرد گزارش گونه، بحث و بررسی کرده است. کتاب آدام متز علاوه بر اشکالات و نارسایی هایی که در بُعد ساختار و بخش اسناد و منابع، دارد، محتوای کتاب نیز در زمینه معارف اسلامی، تعالیم و تاریخ تشیع با توجه به بیگانگی نویسنده از فرهنگ و معارف اسلامی و نیز انگیزه های شرق شناسانه وی با اشتباهات فاحش و کاستی های گمراه کننده، مواجه می باشد، از این رو، بایسته است که این کتاب با نگاه نقادانه و با پیشینه و اندوخته علمی و معارفی قابل توجه، مورد استفاده قرار گیرد، در غیر این صورت، موجب شکل گیری انحراف های دینی و معرفتی در خواننده خواهد شد.

منابع

صحیفه سجادیه، قم، مؤسسه انصاریان، 1383 ش.

آشتیانی، عباس اقبال، خاندان نوبختی، تهران، بی نا، 1311.

ابن اثیر، ابوالحسن علی بن ابی الکرم، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارصادر، 1385ق، ج8.

ابن اعثم کوفی، ابو محمد احمد، الفتوح، بیروت؛ دارالندوه الجدیده، بی تا، ج4.

ابن تغری بردی، جمال الدین ابوالمحاسن، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره، مصر، وزاره الثقافه و الارشاد، بی تا.

ابن جوزی، جمال الدین ابو الفرج عبدالرحمن، تلبیس ابلیس، مصر، بی نا، 1928م.

ـــــ ، المنتظم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1412ق.

ابن حجر عسقلانی، احمد، تهذیب التهذیب، بیروت، دار صادر، بی تا.

ابن حجر هیثمی، احمد، الصواعق المحرقه، قاهره، مکتبه القاهره، بی تا.

ابن خردادبه، عبیدالله بن عبدالله، المسالک و الممالک، بیروت، دارصادر، 1889م.

ابن خلدون، عبدالرحمن، تاریخ ابن خلدون، ج3، بیروت، دارالفکر، چ دوم، 1408م.

ابن فضل الله العمری، شهاب الدین احمدبن یحی، مسالک الابصار فی ممالک الامصار، ابوظبی، المجمع الثقافی، 1423ق.

ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، بیروت، دارالمعرفه، 1415ق.

ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، المعارف، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب، چ دوم، 1992م.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، بیروت، دارالفکر، 1407ق.

اصطخری، ابراهیم بن محمد، المسالک و الممالک، قاهره، الهیئه العامه لقصور الثقافه، بی تا.

الویری، محسن، «رویکرد مطالعات تمدنی»، فصل نامه تاریخ اسلام؛ ش 20، زمستان1383، ص 5 ـ 20

امام خمینی، تحریر الوسیله، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380.

امین، احمد، فجرالاسلام، بیروت، دارالکتاب العربی، بی تا.

امین عاملی، سیدمحسن، امام حسن و امام حسین، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ هشتم، 1365.

امینی نجفی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب، بیروت، دارالکتب العربی، چ سوم، 1387ق.

انصاری، حسن، دایره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، مدخل ابوسهل، تهران، مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، چ دوم، 1378.

انصاری، شیخ مرتضی، المکاسب، قم، دارالحکمه، 1370، ج 1.

بدوی، عبدالرحمن، فرهنگ کامل خاورشناسان، ترجمه؛ شکرالله خاکرند، قم، دفتر تبلیغات،1375.

حاکم نیشابوری، محمدبن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق.

حسن بن محمدبن حسن قمی، تاریخ قم، ترجمه حسن بن محمدبن عبدالملک قمی، قم، زائر، 1385.

خطیب بغدادی، ابوبکراحمد بن علی، تاریخ بغداد، بیروت، دارالفکر، 1424ق.

دورانت، ویل، تاریخ تمدن، (قیصر و مسیح)، ترجمهحمید عنایت و علی اصغر سروش، تهران، علمی و فرهنگی، چ دوازدهم، 1385، ج3.

ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، مقدمه ترجمه فارسی کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1364.

رازی، ابوحاتم، گرایش ها و مذاهب اسلامی در سه قرن نخست هجری، ترجمهعلی آقانوری، قممرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1382.

الزبیدی الحنفی، محمدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، چ دوم، 1424ق.

زرکلی، خیرالدین، الاعلام، بیروت، دارالعلم، چ هفتم، 1986م، ج1.

سبط ابن جوزی، ابوالمظفر، تذکره الخواص، با مقدمه محمد صادق بحرالعلوم، تهران، نینوا الحدیثه، بی تا.

سبکی، تاج الدین عبدالوهاب، طبقات الشافعیه، مصر، بی نا، 1384ق.

سیوطی، عبدالرحمن ابن ابی بکر، الدر المنثور، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1421ق، ج6.

شریف مرتضی، علی بن حسین موسوی، امالی، تحقیق، محمد ابوالفضل ابراهیم، ج1و2، قم، ذوی القربی، چ دوم، 1428ق.

شهید ثانی، زیدالدین العاملی، الروضه البهیه، قم، مکتبه داوری، 1410ق، ج6.

شهیدی، عبدالحسین، دایرة المعارف تشیع، (مدخل بنی عمار)، تهران، شهید سعید محبی، 1386، ج3.

شیبی، کامل مصطفی، تشیع و تصوف، ترجمهعلیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، 1380.

صدر، سیدحسن، تأسیس الشیعه، تهران، علمی، بی تا.

صدوق، محمدبن علی، علل الشرایع، قم، مکتبه الداوری، بی تا.

ـــــ ، التوحید، قم، جامعه مدرسین، 1389ق.

ـــــ ، من لایحضره الفقیه، ترجمهعلی اکبر غفاری، تهران، صدوق، 1367، ج1.

صفری فروشانی، نعمت الله، غالیان، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی (آستان قدس رضوی)، چ دوم، 1378.

طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، دارالتراث العربی، 1404ق.

طاهره توکلی، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، (مدخل تناسخ)، تهران، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، 138، ج16.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، شیعه، (مذاکرات هانری کوربن، با علامه طباطبایی)، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت وفلسفه ایران، چ چهارم، 1382.

طبری، محمدبن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، دارالتراث العربی، 1404ق.

طوسی، ابوجعفر محمدبن حسن، الفهرست، تحقیق، جوادقیومی، قم، مؤسسه نشرالفقاهه، چ دوم، 1422ق.

عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، قم؛ مؤسسه آل البیت، 1409ق، ج26.

قزوینی، زکریا بن محمد، آثار البلاد و اخبار العباد، تهران، امیر کبیر، 1373.

کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365.

کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه، جواد طباطبایی، تهران، کویر، 1373.

متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمهعلیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1364.

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفا، 1404ق، ج4، 23، 25، 44، 45.

مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم، دارالهجره، چ دوم، 1409ق.

مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد، قم، کنگره شیخ مفید، 1413ق، ج 1.

ـــــ ، اوائل المقالات، (با مقدمه و تعلیقه؛ علامه فضل الله زنجانی)، بی جا، بی تا.

ـــــ ، تصحیح الاعتقاد، قم، منشورات رضی، 1363.

مقریزی، تقی الدین ابو العباس احمدبن علی، المواعظ والاعتبار بذکر الخطط والآثار، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418ق.

میشل، توماس، کلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1381.

* دانشجوی دکتری تاریخ اسلام جامعة المصطفی العالمیة

** استادیار جامعة المصطفی العالمیة. دریافت: 11/2/89 ـ پذیرش: 7/4/89. mohammadalitowhidi@ymail.com

1. عبد الرحمن بدوی، فرهنگ کامل خاورشناسان، ترجمه شکرالله خاکرند، ص389

2. همان

3. خیرالدین زرکلی، الاعلام، ج1، ص282

4. عبدالرحمن بدوی، فرهنگ کامل خاورشناسان، ص390.

5. همان.

6. خیر الدین زرکلی، الاعلام، ج1، ص282.

7. عبد الرحمن بدوی، فرهنگ کامل خاورشناسان، ص390.

8. علیرضا ذکاوتی قراگزلو، مقدمه، ترجمه فارسی کتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ص 10.

9. خیر الدین زرکلی، الاعلام، ج1، ص282.

10. عبدالرحمن بدوی، فرهنگ کامل خاورشناسان، ص390.

11. محسن الویری، «رویکرد مطالعات تمدنی»، فصل نامه تاریخ اسلام، ش 20، زمستان1383، ص 5 ـ20.

12. همان.

13. آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه، علیرضا ذکاوتی قراگزلو، ج 1، ص 13ـ310 و ج 2، ص 311ـ55.

14. خیرالدین زرکلی، الاعلام، ج1، ص282.

15. عبدالرحمن بدوی، فرهنگ کامل خاورشناسان، ص390.

16. همان.

17. همان.

18. آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج2، ص430ـ440.

19. همان، ج1، ص167.

20. همان، ص170.

21. همان، ج2، ص399ـ 402.

22. همان، ص345ـ 346.

23. همان، ج1، ص75.

24. احمدامین، فجرالاسلام، ص277.

25. سیدمحمدحسین طباطبایی، شیعه، (مذاکرات هانری کربن باعلامه)، ص18.

26. همان.

27. ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج3، ص214.

28. ابن ندیم، الفهرست، ص346.

29. کامل مصطفی شیبی، تشیع و تصوف، ترجمه، علیرضا ذکاوتی قراگزلو، ص15.

30. سیدمحمدحسین طباطبایی، شیعه، (مذاکرات هانری کربن باعلامه)، ص19.

31. احمد الوائلی، هویه التشیع، ص33ـ35.

32. عبدالرحمن سیوطی، الدر المنثور، ج6، ص642 ـ 643.

33. همان؛ ابن حجر هیثمی، الصواعق المحرقه، ص161.

34. نوبختی، فرق الشیعه، ص23.

35. همان، ص54.

36.همان، ص80ـ 84.

37.آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص76.

38.شهاب الدین احمد بن یحی ابن فضل الله عمری، مسالک الابصار فی ممالک الامصار، ج12، ص361؛ جمال الدین ابو المحاسن ابن تغری بردی، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره، ج7، ص322.

39.ابوالحسن علی بن ابی الکرمابن اثیر، الکامل، ج8، ص250؛ عبدالحسین شهیدی، دایره المعارف تشیع، ج3، ص481، مدخل بنی عمار.

40.غرابیه به فرقه ای از غلات اطلاق می شود که محمد(ص) و علی علیه السلام را همانند دو غراب شبیه هم می داند و معتقدند که جبرئیل دچار اشتباه گردید و وحی را به جای علی به محمد آورد، این فرقه عقیده دارد که همه میراث به دختر میرسد. ر.ک: عبدالله بن مسلمابن قتیبه، المعارف، ص623 و نعمت الله صفری فروشانی، غالیان، ص 148.

41.آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص77-78.

42.محمدبن احمد مقدسی، احسن التقاسیم، ص395.

43.زکریای قزوینی، آثار البلاد و اخبار العباد، ص513.

44.حسن بن محمدبن حسن قمی، تاریخ قم، ص341.

45.تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه، ج3، ص233.

46.امام روح الله خمینی، تحریر الوسیله، ص 792و799و804.

47.آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص79.

48.عبدالرحمن ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص102.

49.ابن ندیم، الفهرست، ص483..

50.عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ص256.

51.همان.

52.سامی العریری، الجذور التاریخیه والنفسیه للغلو و الغلاه، ص69.

53.محمدبن احمد مقدسی، احسن التقاسیم، ص399.

54.حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص86.

55.عبد الحسین امینی، الغدیر، ج8، ص82-83.

56.طاهره توکلی، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج16، ص176و178و179، مدخل تناسخ.

57.نعمت الله صفری فروشانی، غالیان، ص198-200.

58.محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج4، ص320.

59.همان، ج25، ص273.

60.شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد،ص64-65.

61. همان، ص109.

62.آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص80.

63.سبط ابن جوزی، تذکره الخواص، ص250؛ ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج2، ص300؛ حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج4، ص440؛ ابن اعثم کوفی، الفتوح، ج4، ص323-324.

64. محمدبن جریز طبری، تاریخ طبری، ج5، ص455-456.

65.همان.

66. ابن کثیر، بدایة و نهایة، ج6، ص231.

67. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج44، ص145.

68. همان، ج45، ص207.

69. سیدمحسن امین عاملی، امام حسن و امام حسین(ع)، ص143.

70.محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج44، ص284.

71.ابن جوزی، المنتظم، ج7، ص15.

72.احمدبن علی مقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الاثار، ج2، ص289.

73.ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج3، ترجمهحمید عنایت و علی اصغر سروش، ص673.

74.توماس میشل، کلام مسیحی، ترجمه؛ حسین توفیقی، ص96-97.

75.آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص80.

76. شیخ صدوق، علل الشرایع، ص227.

77. آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص80.

78. الزبیدی الحنفی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج14، ص40؛ ابن منظور، لسان العرب، ج11، ص43.

79. همان.

80. همان.

81. احمدبن علی بغدادی، تاریخ بغداد، ج12، ص331.

82.آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری،ج1، ص78ـ79.

83.ابن تیمیه، منهاج السنه النبویه، ج1، ص29ـ30.

84.احمد امین، ضحی الاسلام، ج3، ص268.

85.هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، ص40ـ 41.

86.صحیفه سجادیه، دعاهای اول، سی و یکم و سی و دوم.

87.همان، دعاهای پنجم، سی ودوم و چهل وهفتم.

88.همان، دعاهای سی و دوم و چهل و هفتم.

89.همان، دعاهای سی ودوم، چهل ششم و چهل و هفتم.

90.همان، دعاهای چهل و هفتم و پنجا و دوم.

91.همان، دعاهای اول و سی و دوم.

92. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص47.

93.همان.

94.همان، ص48.

95.همان، ص49.

96.محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج1، ص169ـ170.

97.شیخ طوسی، فهرست، ص49؛ حسن انصاری، دایره المعارف بزرگ اسلامی، مدخل ابوسهل نوبختی، ص582.

98.احمد بن علی نجاشی، رجال نجاشی، ص433.

99.ابن ندیم، الفهرست، ص219.

100.احمدبن علی نجاشی، رجال نجاشی، ص307.

101. محمدبن اسحاق بن ندیم، الفهرست، ص218.

102.آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، ج1، ص79.

103.ابو حاتم رازی، گرایش ها و مذاهب اسلامی در سه قرن نخست هجری، ترجمه علی آقانوری، ص141ـ 143.

104. سیدمرتضی، امالی، ج1، ص162ـ 163.

105.آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص239ـ240.

106.محمدبن احمد مقدسی، احسن التقاسیم، ص37.

107.سیدحسن صدر، تأسیس الشیعه، ص303.

108.آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص222.

109.همان، ج2، ص350.

110.ابن تیمیه، منهاج السنه النبویه، ج1، ص57.

111.آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج2، 428.

112.همان.

113.همان.

114.شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج1، ص145.

115.آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص186.

116. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج26، ص14و125.

117. شهید ثانی، روضه البهیه، ج6، ص321ـ322؛ شیخ مرتضی انصاری، مکاسب، ج1، ص67.

118. آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص103.

119. همان، ص111ـ112.

120. همان، ص78ـ 79.

121. همان، ص147ـ 148.

122. همان، ج2، ص219.

123. همان، ص318.

124. همان، ص319.

125. همان، ص334.

126 شیخ صدوق، کتاب توحید، ص285.

127. شیخ مفید، الارشاد، ج1، ص223.

128. آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص19.

129. ابن اثیر، الکامل، ج8، ص16و113.

130. آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص79.

131. محمدبن احمد مقدسی، احسن التقاسیم، ص439.

132. آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص80.

133. شیخ صدوق، علل الشرایع، ص227.

134. آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص15.

135. همان، ج2، ص548.

136. علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب، ج1، ص158.

137. آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج2، ص547.

138. ابراهیم بن محمد اصطخری، المسالک والممالک، ص83.

139. آدام متز، تاریخ تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج2، ص522.

140. ابن خردادبه، المسالک والممالک، ص72.

141. آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج1، ص58.