هندوشاه و تجارب السلف / محمد دشتى‌

هندوشاه و تجارب السلف‌

محمد دشتى‌1

درآمد

تاريخ به معنى حوادث و تحولات گذشته بشر، يكى از كهن‌ترين موضوعات مورد توجه‌و علاقه بشر بوده است‌. تمايل بشر به دانستن احوال گذشتگان بر اساس هر انگيزه‌اى كه‌توجيه شود ـ كسب تجربه و عبرت‌، حس كنجكاوى و يا هر امر ديگر ـ امرى بديهى وبى‌نياز از استدلال است‌. اما دست يافتن به اين هدف‌، يعنى شناخت احوال گذشتگان‌،در وهله نخست نيازمند داشتن منابع كافى و موثق است‌؛ اين در حالى است كه‌جمع‌آورى منابع و شناخت صحيح و سقيم آنها كار آسانى نيست‌. افزون بر اين‌، ايجادنظم و انسجام طبيعى ـ از حيث زمان و مكان و تقدم و تأخر ـ ميان موضوعات پراكنده‌برگرفته از منابع مختلف و تحليل داده‌هاى منابع و ايجاد نظم منطقى ميان وقايع گوناگون‌و كشف علل حوادث و بررسى پيامدهاى آنها، سعى و تلاشى وافر و ذوق و استعدادى‌در خور را مى‌طلبد. اين‌جا است كه پيدايش يك رشته از علوم انسانى‌، يعنى علم تاريخ‌رقم مى‌خورد و مجموعه اقدامات مورد اشاره‌، وظيفه و رسالت مورخ را ترسيم مى‌كند.

با توجه به تذكار فوق‌، خاطر نشان مى‌شود آنچه در گفتار حاضر پيش رو داريم‌، به‌بخش نخست كار مورّخ‌، يعنى شناخت منابع مربوط مى‌شود. در توضيح مسأله اين‌پژوهش و ابعاد آن يادآور مى‌شود كه‌، يكى از منابع تاريخى و ادبى گران سنگ زبان‌فارسى كتاب «تجارب السلف‌» مى‌باشد كه به سال 714 ق توسط هندوشاه صاحبى نخجوانى‌تأليف گرديده است‌. در رابطه با هندوشاه و تأليف وى‌، موضوعات عديده‌اى قابل طرح‌و بررسى است كه از جمله مى‌توان به مواردى چون‌: شخصيت و آثار مؤلف‌، ارزش ادبى‌و ارزش تاريخى تجارب السلف‌، نگاه هندوشاه به فلسفه تاريخ و منابع مؤلف اشاره كرد.در مورد اغلب اين مسايل تاكنون كوشش‌هايى ارزشمند صورت گرفته است‌. در رابطه باتجارب السلف‌، مرحوم عباس اقبال از پيشگامان اين تلاش‌گران محسوب مى‌شود.هم‌چنان‌كه «تعليقات و حواشى بر تجارب السلف‌» نوشته مرحوم استاد حسن قاضى‌طباطبايى عمده‌ترين كارى است كه تاكنون درباره تجارب السلف انجام گرفته است‌. درعين حال به نظر مى‌رسد كه پژوهش درباره «هندوشاه و تجارب السلف‌» در ابعاد مورداشاره هنوز به پايان نرسيده و راه ناپيموده بسيارى پيش روى ما است صفحات آينده‌صحت اين مدعا را اثبات خواهد كرد.

اينك‌، پس از اين توضيحات اجمالى‌، به بررسى زندگى و شخصيت هندوشاه ومهم‌ترين و مشهورترين اثر او، «تجارب السلف‌» مى‌پردازيم‌.

1. نام و نسب‌، القاب‌، موطن و مولد

نام و نسب مؤلف تجارب السلف‌، بر اساس آنچه خود وى در مقدمه كتابش اظهار نموده‌و آنچه برخى صاحبان تراجم و بعضى پژوهش‌گران آورده‌اند، عبارت است از، فخرالدين‌ابوالفضل‌، هندوشاه ابن سنجر بن عبداللَّه صاحبى كيرانى‌.2

راجع به لقب «صاحبِى‌» هندوشاه‌، جداگانه و در ارتباط با مشاغل وى سخن خواهيم‌گفت‌. اما لقب «كيرانِى‌» وى نمايان‌گر موطن او و خاندانش مى‌باشد؛ بدين ترتيب كه‌«كيران‌» شهرى بوده است از توابع نخجوان‌، ميان تبريز و بيلقان‌3 و اين لقب‌، صفتى‌است در انتساب به اين شهر.

به نظر استاد دكتر نوايى اسم اين شهر بايد «گيران‌» - با گاف - باشد؛ ولى چون روش‌و سليقه استنساخ كننده و يا خود هندوشاه اين نبوده كه ميان كاف و گاف در كتابت‌تفكيك نمايد، تصور شده كه نام اين شهر «كيران‌» ـ با كاف ـ است‌. با وجود متينن بودن‌تحليل استاد، به نظر مى‌رسد اين توجيه با متن «معجم البلدان‌» جور نمى‌آيد؛ چرا كه متن‌معجم البلدان عربى است و قاعدتاً اگر اسم اين شهر «گيران‌» ـ با گاف ـ بود، بايستى‌تعريب مى‌شد و به صورت «جيران‌» نوشته مى‌شد؛ در حالى كه چنين نيست و در اينمنبع عربى نيز «كيران‌» ـ با كاف ـ ضبط شده است‌.

مرحوم داعى الاسلام نيز كه اسم و نسب هندوشاه را به طور كامل و به عربى آورده‌،اين لقب هندوشاه را «قيرانى‌» ضبط كرده است‌: «هندوشاه بن سنجر بن عبداللَّه‌الصاحبى القيرانى‌»،4 كه مؤيد مطلب فوق است‌؛ چرا كه در لغت عرب‌، معمولاً كاف راقاف و گاف را جيم تعريب مى‌كنند، چنان‌كه كاشان پس از تعريب مى‌شود قاشان و گرگان‌مى‌شود جرجان‌. طبعاً نظر داعى الاسلام نيز اين بوده كه اين لقب هندوشاه با كاف است‌نه گاف‌.

در مورد دوران حيات هندوشاه‌، صاحبان تراجم و پژوهش‌گران‌، تاريخ تولد وى رامسكوت گذاشته‌اند. برخى محققان از روى پاره‌اى قرائن به طور ضمنى تاريخ تولد وى‌را حدود 645 ق تخمين زده است‌.5 در مورد تاريخ وفات وى نيز منابع‌، اطلاع دقيقى به‌دست نمى‌دهند؛ با اين وجود، تاريخ تقريبى درگذشت وى مشخص گرديده‌، به طورى‌كه برخى‌، تاريخ وفات وى را گاه «حدود 730 ق‌»6 و گاه دقيقاً در سال 730 ق گزارش‌كرده‌7 و برخى او را در 730 ق در قيد حيات دانسته‌اند.8

2. تحصيلات

بنا به گفته خود هندوشاه‌، وى از دانش‌آموختگان مدرسه «مستنصريه‌» بغداد بوده كه به‌رغم انقراض حاكميت خلفاى عباسى بر بغداد، اين مدرسه هم‌چنان رونق علمى خود راحفظ كرده بوده و در آن كليه دانش‌هاى متداول آن روزگار تدريس مى‌شده است‌.9 ازگفتار هندوشاه در مورد اساتيد مدرسه مستنصريه كه برخى از ايشان را به عنوان استادخود ياد نموده و نيز از ارتباطى كه با مورخان معروف زمان خود داشته‌10، هم‌چنين ازتأليفات وى در رابطه با موضوعاتى چون‌: فن كتابت‌، فرهنگ لغت فارسى به تركى‌،دستور زبان فارسى‌، تاريخ‌11 و ترجمه سليس و روان متن عربى «منية الفضلا» و ديگرمنابع عربى به فارسى‌، چنين برمى‌آيد كه عمده تحصيلات وى در زمينه ادبيات فارسى وعربى و تاريخ بوده و او در اين زمينه‌ها استاد بوده است‌.

ابن الفوطى‌، دانشمند معاصر هندوشاه كه در سال 679 ق در مدرسه نظاميه بغداد باوى ملاقات كرده‌، مقام علمى هندوشاه را فراتر از اين توصيف نموده‌، چنين نوشته‌است‌: «فخرالدين‌، ابوالفضل‌، هندوشاه ابن سنجر صاحبى‌، حكيم و منجّم و اديب و اززمره افاضل علما است‌... وى به آموختن علم نجوم و رياضى و انواع حكمت و فنون ادب‌همت گماشت‌...».12 بنابراين‌، هندوشاه در حكمت ـ كه متبادر از آن فلسفه است ـ و علم‌رياضى و نجوم نيز خبره بوده است‌. نياز به توضيح نيست كه گزارش ابن الفوطى با توجه‌به معاصر بودنش با هندوشاه‌، ارزش بالايى دارد.

به هر حال‌، تحصيلات و مهارت‌هاى هندوشاه نقش مستقيمى در اشتغالات ومشاغل وى داشته است‌.

3. اشتغالات

بر اساس قراين‌، خاندان هندوشاه‌، دست كم از زمان پدر هندوشاه‌، با دستگاه‌هاى‌حكومتى مرتبط بوده و اعضاى اين خانواده متناسب با ذوق و استعدادشان شغل‌حكومتى داشته‌اند.13 در خصوص هندوشاه‌، قراين و شواهد گوياى آن است كه عمدهدوران نشاط و كار و تلاش وى در ارتباط با كارهاى حكومتى و آن هم اغلب در سمت‌«منشى‌گرى‌» سپرى شده است‌. او در همين رابطه در دستگاه افراد مختلف حضور يافته وگاه به مناسبت اين حضور، كتابى نيز تأليف و پيش‌كش نموده است‌. در اين‌جا حضور اودر دستگاه‌هاى مختلف حكومتى را بررسى مى‌كنيم‌:

الف‌) حضور در دستگاه خاندان جوينى

از منابع چنين بر مى‌آيد كه نخستين دوره اشتغالات هندوشاه در دستگاه‌هاى حكومتى‌،ورود وى به دستگاه خاندان جوينى‌ بوده كه در دربار ايلخانان مغول سِمَت وزارت وصاحب ديوانى داشتند.14 ابن الفوطى‌، معاصر هندوشاه مى‌نويسد: «... هندوشاه ازكسانى است كه در خدمت صاحب سعيد تربيت شد و مؤدب به آداب او گرديد ومشغول به كار شد و به تحصيل پرداخت و كتابت كرد و محاسبه نمود...».15 يادآوريمى‌شود كه عنوان «صاحب سعيد» هم بر عطا ملك جوينى و هم بر برادرش‌، شمس‌الدين اطلاق گرديده است‌؛16 ليكن در اين‌جا ظاهراً منظور ابن الفوطى عطا ملك جوينى‌است كه در بُعد علمى نيز ممتاز بوده است‌. عبارت ديگر در متن فوق كه قدرى نياز به‌توضيح واژه «تحصيل‌» است‌. اين واژه هم به معنى «تحصيل علم‌» و هم به معنى «تحصيل‌مال و يا هر شى‌ء ديگر» آمده است‌، ليكن در اين‌جا با توجه به قرينه مقام‌، ظاهراً به معنى‌«تحصيل ماليات‌» است‌.

مؤيد ديگر اين امر، لقب «صاحبى‌» هندوشاه مى‌باشد. هندوشاه در عصرى مى‌زيستهكه القاب اشخاص‌، به ويژه القاب داراى معانى سياسى ـ اجتماعى‌، نشان‌گر موقعيت‌اجتماعى و وضعيت شغلى صاحبان آن القاب بوده است‌؛ چنان‌كه خواجه شمس‌الدين‌محمد جوينى كه رئيس ديوان اموال حكومت ايلخانان بود و نيز برادرش عطا ملك كه‌رئيس ديوان بغداد بود، ملقب به «صاحب‌ ديوان‌» بودند17 و يا برادر هندوشاه كه حكومت‌كاشان را داشته به لقب «امير» و «سيف الدولة‌» ملقب بوده است‌.18 از اين رو، همان‌گونه كه‌مرحوم اقبال استظهار نموده‌،19 عنوان «صاحبى‌» ظاهراً اشاره به ارتباط كارى هندوشاه‌با خواجه شمس‌الدين محمد جوينى‌، صاحب ديوان اموال هولاكو و اباقا ـ مقتول به سال682 ق ـ و يا ارتباط كارى وى با عطا ملك جوينى - متوفى به سال 681 ه¨ق‌، عهده دارمنصب ديوانى بغداد و عراق عرب از طرف دو ايلخان مزبور، مى‌باشد.20

قرينه ديگر در رابطه با خدمتگزارى هندوشاه به خاندان جوينى اين است كه‌، وى درسال 674 ه¨ ق‌. به نيابت از برادرش‌، سيف الدوله امير محمود، بر كاشان حكومتمى‌كرده است‌. و اين در حالى بود كه در اين زمان‌، اغلب نواحى جبال ـ عراق عجم ـ و ازجمله اصفهان و كاشان‌، تحت حاكميت خواجه بهاءالدين محمد، پسر خواجهشمس‌الدين جوينى بوده است‌.21

قراين حاكى از آن است كه هندوشاه در قبال خدمت‌گزارى به خاندان جوينى‌، متقابلاًمشمول عنايات اين خاندان بوده و در دستگاه ايشان حضورى رضايت‌مندانه داشته‌است‌؛ از جمله اين قراين اين است كه هندوشاه‌، از خاندان جوينى با القاب فخيمه تجليل‌نموده است‌؛ براى نمونه‌، از جمله از خواجه شمس‌الدين با عنوان «صاحب سعيد» و«الصاحب الشهيد» و از عطا ملك با عنوان «صاحب ديوان‌» و «صاحب سعيد» ياد كردهاست‌.22

ب‌) حضور در دستگاه اتابكان سلغرى . آل‌زنگى (؟)

از اظهارات هندوشاه در مقدمه تجارب السلف‌، چنين بر مى‌آيد كه وى‌، به جز حضور دردستگاه خاندان جوينى‌، دست كم در دستگاه دو امير و حاكم ديگر نيز وارد شده است‌.يكى از اين دو مورد، حضور در دستگاه «زنگى شاه بن حسن بن احمد دامغانى‌» است‌. در اين‌زمينه‌، او به مناسبت بيان نحوه تأليف «تجارب السلف‌» و ذكر منابع خود مى‌نويسد:

... اكثر آن را از كتاب «منية الفضلاء فى تواريخ الخلفاء و الوزراء» از مصنفات‌...محمدبن على العلوى الطقطقى رحمه اللَّه تعالى كه جهت دار الكتب مخدوم ومربى اين ضعيف‌، صاحب اعظم‌، خديو معظم‌، مالك ممالك اسلام‌،23 زبدة‌الليالى و الايام‌، أعقل الملوك و أفضلهم‌، اكمل الولاة و أعدلهم‌... جلال الحق والدنيا و الدين‌، زنگى شاه بن الصاحب السعيد، بدر الحق و الدين حسن بن احمدالدامغانى‌، أعزّ اللَّه أنصاره و ضاعف أقداره‌24 و خلّد جلاله و مدّ على‌المسلمين‌25 ظلاله ساخته است‌... نقل كرده شد.26

از دعاهايى كه هندوشاه در حق زنگى شاه نموده‌، چنين پيدا است كه وى در اين‌تاريخ ـ سنه 714 ق‌، سال نگارش تجارب السلف ـ27 در قيد حيات و در اوج اقتدار بوده‌است‌. هم‌چنين از عبارات هندوشاه مى‌توان برداشت نمود كه پدر شخص ممدوح شغلصاحب ديوانى داشته و شخص ممدوح‌، امير و والى شهر و ولايتى بوده و از شغل‌وزارت و صاحب ديوانى نيز ظاهراً بهره‌اى داشته‌، ولى ذكر القابى كه گوياى ملوكيت وسلطنت وى مى‌باشد، ظاهراً از روى مبالغه بوده است‌؛ چنان‌كه ابن طقطقى نيز والى شهرموصل را با اوصافى چون «الملك المعظم‌، أفضل الملوك و اعظمهم و اكرم الحكام‌»ستوده است‌.28

به هر حال‌، هندوشاه اين شخصيت صاحب قدرت و دولت را «مخدوم و مربى‌»خويش معرفى مى‌كند كه بيان‌گر حضور هندوشاه در دستگاه وى مى‌باشد. لحن‌هندوشاه اخبارى است و ظاهراً به دوره‌اى از اشتغال خود اشاره مى‌كند كه پيش از زمان‌نگارش تجارب السلف كه تصميم عزيمت به دستگاه اتابكان لُر بزرگ را داشته‌، بوده‌است‌. طبعاً، اين دوره شغلى هندوشاه دوره دوم اشتغالات وى‌، يعنى پس از دوران‌خدمت وى در دستگاه خاندان جوينى و پيش از دوره حضور در دستگاه اتابكان لُر بوده‌است‌.

شخصيت زنگى شاه در پرده ابهام‌

در مورد شخصيت سياسى زنگى شاه بن حسن بن احمد دامغانى و عصر وى‌، عبارتهندوشاه گويا است‌، اما اين‌كه او متعلق به كدام دستگاه و سلسله حكومتى بوده و بر كدام‌سرزمين و ايالت حاكميت داشته‌، از عبارت هندوشاه چيزى به دست نمى‌آيد.

عزاوى در مقام توصيف «منية الفضلا» نوشته ابن طقطقى‌، مى‌نويسد: «ابن طقطقى‌اين كتاب خود را به صاحب اعظم‌، جلال الدين‌، زنگى شاه بن حسن بن احمد دامغانى‌،يكى از ملوك دولت سلغزى از آل زنگى‌ تقديم كرد.»29 بدين ترتيب‌، عزاوى‌، زنگى شاه را يكى‌از ملوك دولت سلغرى از آل زنگى دانسته است‌.

كاربرد رايج و مشهور عنوان «سلغرى‌» در مورد اتابكان فارس است‌. ليكن‌، اين دولت‌توسط هولاكو در سال 663 ق منقرض گرديد.30 طبعاً ابن طقطقى كه متولد سال 660 ق‌است‌،31 با دولت سلغريان ارتباط كارى نداشته است‌. به علاوه اساساً در ميان سلاطين‌سلغرى شخصى به نام زنگى شاه بن حسن دامغانى وجود ندارد. افزون بر اين‌، چنين‌شخصى در ديگر منابع كه مظان‌ّ معرفى وى مى‌باشد، از قبيل‌: دائرة المعارف الاسلاميه‌،الوافى بالوفيات «صفدى‌»، الاعلام «زركلى‌» فرهنگ دهخدا و فرهنگ معين ـ بخش اعلام‌ـ نيز قابل شناسايى نيست‌.

در رابطه با نام «زنگى‌» گفتنى است كه در ميان اتابكان سلغرى فارس‌، دومين اتابك ازاين سلسله «زنگى بن مودود» است كه از 558 تا 570 ه¨ ق‌. بر فارس حكومت كرده است‌و32 غير از او شخص ديگرى بدين نام در ميان اتابكان سلغرى فارس وجود ندارد.

و اما عنوان «آل زنگى‌»؛ اين اسم بر اتابكان حاكم بر شام و جزيره و از جمله موصل‌،اطلاق مى‌شود. آنان بدين مناسبت كه مؤسس اين سلسله «زنگى بن سنقر» بوده‌، بدين‌نام شهرت يافته‌اند.33 از سوى ديگر، با توجه به اين‌كه «آل زنگى‌» از عموزادگان‌سلغريان فارس بوده‌اند و حتى در مورد حاكميت بر فارس نيز نسبت به زنگى بن مودود ـدومين اتابك سلغرى فارس ـ مدعى بوده‌اند و34 ظاهراً «سلغر» از اجداد مشترك اتابكان‌شام و جزيره و اتابكان فارس بوده است‌، شايد بتوان اتابكان آل زنگى حاكم بر شام وجزيرة را نيز با عنوان «سلغرى‌» توصيف نمود تا بدين گونه زمينه ديگرى براى جستجوى‌هويت «زنگى شاه دامغانى سلغرى آل زنگى‌» فراهم گردد.

ليكن اين تلاش نيز ناكام مى‌ماند؛ چرا كه در ميان «سلغريان (؟) آل زنگى‌» حاكم برشام و جزيره نيز فردى به نام زنگى شاه و معاصر هندوشاه و ابن طقطقى وجود ندارد. ازطرفى‌، اساساً حاكميت آل زنگى در طولانى‌ترين شاخه اين خاندان‌، در سنه 648 قپايان يافته است‌.35 طبعاً، هندوشاه و ابن‌طقطقى معاصر آل زنگى نبوده‌اند تا با دستگاه‌ايشان مرتبط گردند.

بدين ترتيب‌، شخصيت «زنگى شاه بن حسن بن احمد دامغانى‌» در پرده ابهام باقى مى‌ماند.

ج‌) حضور در دستگاه اتابكان لُر بزرگ‌

چنان‌كه قبلاً اشاره شد، مورد ديگر از موارد حضور هندوشاه در دستگاه اُمرا را نيز خودوى بيان نموده است‌. او در مقام بيان انگيزه نگارش «تجاب السلف‌» بدين نكته اذعان‌مى‌كند كه چون تصميم گرفته وطن مألوف خود، نخجوان را ترك گفته‌، وارد دستگاه نصرة‌الدين‌، احمد بن يوسف شاه‌، از اتابكان لُر بزرگ‌ ـ36 از 695 يا 696 تا 730 يا 733 ق ـ گردد، درصدد بر آمده تا هديه‌اى معنوى درخور شأن اين امير به وى تقديم كند. از اين رو«تجارب السلف‌» را به نام اين اتابك نگاشته و تقديم نموده است‌.37

بر اين اساس‌، ورود هندوشاه به دستگاه اتابكان لر بزرگ‌، هم زمان با نگارش تجاربالسلف بوده است‌. درباره زمان تأليف تجارب السلف‌، هندوشاه در اثناى كتاب به‌مناسبتى‌، به طور ضمنى تاريخ تأليف آن را بيان نموده است‌. عبارت مربوط به تاريخ‌نگارش كتاب در نسخه هرات ـ مربوط به سال 846 ق كه مهم‌ترين نسخه خطى تجارب‌السلف مى‌باشد و ديگر نسخ خطى موجود و از جمله نسخى كه مرحوم اقبال بدان‌دسترسى داشته‌، توسط افراد مختلف و طى دو، سه قرن اخير از روى نسخه هرات‌استنساخ شده‌، قدرى مغلوط است ـ از اين قرار است‌: «سنه اربع و عشر و سبعمائه‌».38

مشكله به خاطر وجود «و» بين «اربع‌» و «عشر» است‌؛ اگر منظور از اين عبارت‌، سنه‌714 باشد، وجود «و»، اضافى و بر خلاف دستور زبان عربى است‌، و اگر مقصود 724باشد، حرف «و» لازم است‌، ولى در اين صورت بايد «عشرين‌» باشد، نه «عشر». لذا، بنابه هر يك از دو فرض‌، عبارت مغلوط است‌. ليكن‌، همان گونه كه آقاى روضاتى ترجيح‌داده‌39 و بر خلاف نحوه تصحيح و ضبط مرحوم اقبال‌،40 به نظر مى‌رسد چنان چه «و» رازايد و از اضافات نسخه‌برداران فرض كنيم و رقم «714» منظور باشد، آسان‌تر است ازفرض ديگر كه لازمه آن اسقاط «ين‌» پس از «عشر» مى‌باشد.

بنابراين‌، هندوشاه از تاريخ 714 ق وارد دستگاه اتابكان لر بزرگ گرديده است‌.

از طول مدت اقامت هندوشاه در اين دستگاه اطلاعى در دست نيست‌. احمد بن‌يوسف شاه دست كم تا سنه 730 ق كه مقارن وفات هندوشاه است‌، بر سر كار بوده وپس از وى نيز حكومت اتابكان مزبور تا سنه 827 ه¨ ادامه يافته است‌.41 طبعاً بعيدمى‌نمايد كه هندوشاه پس از حضور در دستگاه اتابكان لر، اين دستگاه و احمد بن‌يوسف شاه را ترك گفته باشد.

در مجموع‌، به نظر مى‌رسد كه عمده كار و تخصص هندوشاه‌، متناسب با تحصيلات‌وى‌، منصب «منشى گرى‌» بوده‌42 و چنان‌كه پيش از اين در ضمن عبارتى از ابن فوطى‌ملاحظه گرديد، او رشد و تعالى و شهرت خود در اين منصب را مرهون خاندان جوينى‌بوده است‌. هم‌چنان‌كه در سال 674 ق نيز در منطقه كاشان كه جزو نواحى تحت فرمان‌بهاء الدين محمد بن خواجه شمس‌الدين جوينى بوده‌، عنوان نايب الحكومه داشته‌است‌. ظاهراً او در پى فوت عطا ملك جوينى به سال 681 ق و قتل خواجه شمس الدين‌جوينى به همراه تنى چند از فرزندانش توسط ارغون شاه به سال 682 ق‌43 و زوال اقتدارخاندان جوينى‌، چند گاهى به خدمت دستگاه زنگى شاه بن حسن بن احمد دامغانى درآمده كه از طول اين دوره اطلاعى در دست نيست‌. از توضيحى كه هندوشاه در رابطه بانگارش تجارب السلف مى‌دهد، پيدا است كه او به هر دليل‌، مدتى از اشتغالات‌حكومتى منعزل و در وطن مألوف خود، نخجوان‌، اقامت داشته‌44 تا اين‌كه در سال 714ق به دستگاه اتابكان لر بزرگ پيوسته است‌. احتمالاً، هندوشاه برخى از تأليفات خودمانند «صحاح العجم‌» را در همان دوران فراغت از كارهاى حكومتى و اقامت در نخجوان‌به رشته تحرير در آورده است‌.

4. آثار

چنان‌كه پيش از اين اشاره شد، عمده تحصيلات هندوشاه كه بعضاً نقش مستقيمى دراشتغال وى در دستگاه‌هاى حكومتى داشته‌، عبارت بوده است از: ادبيات فارسى وعربى‌، فن كتابت‌، تاريخ‌؛ هم‌چنان‌كه با توجه به زادگاهش‌، زبان تركى نيز زبان مادرى وى‌بوده است‌. در نتيجه‌، آثار و تأليفات هندوشاه نيز در همين زمينه‌ها است‌.

هندوشاه‌، علاوه بر نگارش «تجارب السلف‌» كه جلوه‌اى از استادى وى در ادبياتفارسى و عربى و فن كتابت و تاريخ نگارى است‌، دست كم دو اثر ارزش‌مند ديگر نيزتأليف نموده است‌: نخست‌، كتابى تحت عنوان «موارد الادب‌» كه محقق مصرى‌، عمررضاكحاله از آن نام برده‌،45 كه ظاهراً در فن كتابت و دستور زبان است‌؛46 مورد دوم‌، فرهنگ‌لغت دو زبانه‌اى است به صورت فارسى به تركى‌، تحت عنوان «صحاح العجم‌» يا «تحفة‌العشاق‌»47 كه توضيح بيشتر درباره آن را ذيل عنوان بعدى خواهيم آورد.

صاحبان تراجم و پژوهش‌گران‌، غير از سه مورد فوق اثر ديگرى براى هندوشاه ذكرنكرده‌اند؛ ليكن‌، از اين‌كه فرزند هندوشاه‌، محمد شمس منشى در «صحاح الفرس‌» درموارد متعدد براى تبيين معنى لغات فارسى‌، به اشعار پدرش كه با عنوان «پدرم گفت‌» آنها رامشخص نموده‌، استشهاد كرده است‌،48 چنين بر مى‌آيد كه هندوشاه داراى «ديوان اشعار» نيزبوده كه به صورت مستقل به ما نرسيده و تنها در ضمن «صحاح الفرس‌» ابياتى از آن به‌مناسبت آمده است‌. ظاهراً شمس منشى نسخه‌اى از اين ديوان را در اختيار داشته است‌.

گفتار اين فوطى نيز مدعاى فوق را تأييد مى‌كند. او در ذيل ترجمه هندوشاه‌مى‌نويسد: «... من او را در سال 679 در مدرسه نظاميه [بغداد] ديدم‌، ولى مطلبى از وى‌ننوشتم و روايت نكردم‌. وى داراى شعر فارسى نيكو مى‌باشد. هم‌چنين شنيدم كه او بهعربى نيز شعر سروده است‌، ولى شعر عربى وى به دست من نرسيده است‌.»49 از لحن‌ابن فوطى به خوبى استفاده مى‌شود كه او مجموعه‌اى مكتوب از اشعار فارسى هندوشاه‌را در اختيار داشته و دست كم آن را مشاهده كرده است‌.

پندار ناروا

چنان‌كه ملاحظه گرديد، يكى از آثار هندوشاه‌، فرهنگ لغتى است به نام «صحاح العجم‌»يا «تحفة العشاق‌». هم‌چنين فرزند هندوشاه به نام محمد، معروف به «شمس منشى‌» درباب فرهنگ لغت‌، تأليفى دارد به نام «صحاح‌ الفرس‌». ليكن‌، همان گونه كه دكترغلام‌حسين بيگدلى در پيشگفتار خود بر «صحاح العجم‌» يادآور شده‌، برخى پژوهندگان‌كه ظاهراً به مسموعات اكتفا كرده و اصل اين دو فرهنگ لغت را ملاحظه نكرده‌اند، درشناسايى و معرفى اين دو اثر، يكى از پدر و ديگرى از پسر، دچار خلط و اشتباه شده‌اند.

در اين رابطه‌، برخى مانند داعى الاسلام ـ مؤلف فرهنگ نظام ـ صحاح العجم وصحاح الفرس را يكى دانسته و از آن تحت عنوان «صحاح الفرس‌» ياد كرده و آن را تأليف‌محمد بن هندوشاه شمرده است‌.50 برخى ديگر مانند مرحوم عباس اقبال‌، محمد على‌تربيت و عقيقى بخشايشى‌، «صحاح العجم‌» را عنوان نموده و آن را تأليف محمد بن‌هندوشاه ـ شمس منشى ـ قلمداد كرده‌اند.51

همان گونه كه آقاى دكتر بيگدلى يادآورى نموده‌، واقع قضيه اين است كه هر يك ازپدر و پسر فرهنگ لغتى مستقل و با محتوا و اهداف جداگانه تأليف كرده‌اند؛ چنان‌كه‌صحاح العجم نوشته هندوشاه‌، براى ترك زبانان مشتاق زبان فارسى نگاشته شده و دوزبانه و «فارسى به تركى‌» است و لذا هندوشاه نام ديگر اين فرهنگ را «تحفة‌ الشعاق‌»قرار داده‌، در صورتى كه صحاح الفرس‌، نوشته فرزند هندوشاه‌، براى فارسى زبانان‌تأليف گرديده و «فارسى به فارسى‌» است‌.52

تفاوت ديگر دو فرهنگ مزبور اين است كه‌، صحاح العجم‌، افزون بر اشتمال بر يك‌دوره دستور زبان فارسى به زبان تركى و تكرار آن توسط مؤلف به زبان عربى همراه باتوضيحاتى به زبان تركى‌، نسبت به «صحاح الفرس‌» نوشته محمد بن هندوشاه‌، ازحجمى به مراتب بيشتر برخوردار است‌؛ بدين ترتيب كه صحاح الفرس داراى 2300واژه‌53 و صحاح العجم مشتمل بر دو جلد و داراى 16000 واژه است‌.54 به علاوه‌،صحاح العجم‌، افزون بر واژه‌هاى فارسى درى‌، شمار قابل توجهى از واژه‌هاى فارسى‌پهلوى را نيز آورده و به تركى ترجمه كرده است‌.

در اين‌جا لازم است اشتباه ديگرى را كه از اشتباه فوق حاصل گرديده نيز يادآورشويم و آن اين‌كه‌، برخى پژوهش‌گران با تصور يگانگى «صحاح العجم‌» و «صحاح‌الفرس‌» از يك‌سو و تصور تأليف صحاح العجم توسط پسر هندوشاه ـ محمد شمس‌منشى ـ از سوى ديگر، تأليف صحاح العجم را در حدود 740 ق و به نام خواجه غياث‌الدين محمد رشيدى‌، وزير ايلخان مغول‌، ابوسعيد بهادرخان (716 ـ 736 ق‌)55دانسته‌اند.56 اين در حالى است كه‌، نه در مقدمه «صحاح العجم‌» و نه در مؤخره آن و نه‌در تراجم‌، سخنى از تاريخ تأليف «صحاح العجم‌» و يا نگارش آن به نام امير يا وزيرى‌نيامده است‌؛ بلكه هندوشاه انگيزه خود از تأليف فرهنگ گران‌قدر صحاح العجم راچنين ابراز مى‌دارد: «... چون ديدم اكثر كتب معتبره از مصنفات بزرگان به لغت فارسى‌نگاشته شده و اكثر طالبان اين فرهنگ لغت‌ها غيرفارسى زبانان هستند، اين مجموعه را[كه فارسى به تركى است‌] بر وجهى كه فهم آن بر جوينده آسان باشد، فراهم كردم‌.»57

مؤلف هم‌چنين در صفحه پايانى صحاح العجم كه دكتر بيگدلى آن صفحه را به‌صورت زيراكس از نسخه خطى‌، به آغاز كتاب آورده‌، نوشته است‌: «تمت الصحاح‌العجيه ـ بحسن التوفيق و التيسر ـ التى لابد منها لكل طالب الفارسى من الصغير و الكبير.»

بنابراين‌، تصور تأليف صحاح العجم به سال 740 ق و به نام خواجه غياث‌الدين وزيرنيز ناصواب است‌، به خصوص كه بنا به گفته كاتب چلبى‌، هندوشاه در 730 ق درگذشته‌است‌.58 ضمن اين‌كه تعيين تاريخ 740 به عنوان سال تأليف صحاح الفرس توسط محمدشمس منشى نيز صحيح نيست‌؛ چرا كه بر اساس مقدمه مفصل مؤلف‌، صحاح الفرس‌در زمان وزارت خواجه غياث‌الدين محمد رشيدى و به نام وى تأليف گرديده‌،59 و اين‌در حالى است كه اين وزير در سال 736 ق به قتل رسيده است‌.60

با توجه به توضيحاتى كه گذشت‌، هندوشاه از ناحيه تأليف «صحاح العجم‌» به هيچ‌دستگاه حكومتى وارد نشده وصله و انعامى دريافت ننموده و موارد اشتغال وى دردستگاه‌هاى حكومتى همان سه مورد است كه در محل خود گذشت‌.

5. ارزش ادبى و تاريخى و سبك‌ ادبى و تاريخى «تجارب السلف‌»

مقتضى است از اين پس‌، پيرامون مشهورترين اثر هندوشاه‌، يعنى تجارب السلف‌، سخن‌را قدرى بسط داده‌، ابعادى از اين تأليف را مورد مطالعه و بررسى قرار دهيم‌.

الف‌) ارزش و سبك ادبى‌

نثر سليس و جذاب تجارب السلف به گونه‌اى است كه پس از گذشت 700 سال از تاريخ‌نگارش آن‌، هم‌چنان هر خواننده صاحب ذوقى را مجذوب و شيفته خود مى‌سازد.عبارات و جملات منسجم و دلكش اين اثر، دانه‌هاى شفاف مرواريد را ماند كه بر صفحه‌ذهن خواننده عبور مى‌كند و طبع هر صاحب قريحه‌اى را به وجد مى‌آورد و البته از اديب‌و دانشمندى چون هندوشاه جز اين انتظار نمى‌رود. اثبات اين مدعا را به مطالعه خود اين‌متن حواله مى‌دهيم‌، كه هر كس بدان دست يازد تصديق اين گفته نمايد.

مزيد بر اين‌، داورى تنى چند از انديشمندان صاحب ذوق در رابطه با شخصيت ادبى‌هندوشاه و اثر وى‌، تجارب السلف‌، شاهد صدق مدعاى فوق است‌. ابن الفوطى كه خوداز ادباى بزرگ عصر خويش و معاصر هندوشاه است و از نزديك با شخصيت و آثار وى‌آشنا بوده‌، شخصيت علمى و ادبى او را مورد تجليل قرار داده‌، مى‌نويسد: «فخرالدين‌ابوالفضل‌، هندو بن سنجر صاحبى‌، حكيم منجم اديب‌، از زمره افاضل علما و از جمله‌كسانى است كه در خدمت صاحب سعيد پرورش يافته و به آداب وى مؤدب گشته‌... اوبه آموختن علم نجوم و رياضى و انواع حكمت و فنون ادب همت گماشت‌... او داراى‌اشعار فارسى نيكويى است‌. شنيدم كه او به عربى نيز شعر سروده است ولى به دست‌من نرسيده است‌.»61

مرحوم عباس اقبال كه عمر خود را صرف مطالعه و احياى متون تاريخ و ادب فارسى‌نموده‌، در رابطه با ارزش ادبى تجارب السلف مى‌نويسد:

يكى از كتب بسيار معتبر... تجارب السلف است‌... كه هم از جهت جلالت مقام‌آن در انشاء فارسى و هم از جهت دلكشى موضوع كه تاريخ خلفا و وزرا وسلاطين معاصر ايشان مى‌باشد، در ميان كتب نثريه فارسى كمتر نظير دارد.مخصوصاً، چون هندوشاه‌، نگارنده آن منشى با ذوق و زبردستى بوده‌، كتاب‌خود را در قالب عباراتى سليس و فصيح و سهل الفهم ريخته و در آوردن حكايات‌جذّاب و داستانهاى دلپذير بنهايت درجه مهارت و خوش سليقگى بخرج داده‌است‌، به طوريكه خواننده همينكه به قرائت قسمتى از آن شروع كرد، چنان‌مسخر و مفتون قلم نويسنده سحّار آن مى‌شود كه باختيار نمى‌تواند رشته مطالعه‌را قطع كند و چنان در قرائت اين نگارش ممتع مفرح از خود بيخود مى‌شود كه‌گذشته از آن‌كه از صرف وقت غافل مى‌گردد، پس از اتمام مطالعه‌، بر كوتاهى‌كتاب و نادر بودن امثال آن در زبان فارسى تأسف مى‌خورد و اين هنر مخصوص‌انشاء كسانى است كه با داشتن ملكه فصاحت و ذوق سليم كه نعمتى خدادادى‌است‌، سرمايه وافرى نيز از معلومات علمى و ادبى بكسب و تعلّم و تحقيق ومطالعه فراهم آورده و آئينه ذوق و قريحه خود را بدين وسيله جلا و صيقلى تمام‌بخشيده‌اند.62

عبارت فوق را با همه تفصيل آن نقل كرديم‌؛ چرا كه همگان به استادى مرحوم اقبال‌اذعان دارند و طبعاً، سخن او مى‌تواند معيارى مورد قبول همگان باشد.

سيدمحمد على روضاتى كه نسخ تجارب السلف را مورد مطالعه و تحقيق قرار داده‌،نثر و انشاى تجارب السلف را «پارسى شيوا و منشيانه‌، مختصر و مفيد... بى‌سابقه وبى‌نظير،... اثرى با همه صلاحيت و اهميت خاص از نظر تاريخى و ادبى‌» معرفى مى‌كند.63

آقاى عقيقى بخشايشى از هندوشاه به عنوان «نويسنده خوش قلم و منشى باذوق وزبر دست آذربايجان‌» كه «كتاب خود ـ تجارب السلف ـ را در قالب عباراتى سليس وفصيح تأليف نموده‌» ياد مى‌كند.64

محمدعلى تربيت نيز هندوشاه را «از ادبا و منشيان معروف قرن هشتم هجرى‌»معرفى نموده است‌.65

دكتر بيگدلى‌، هندوشاه را «يكى از دانشمندان‌، مورخان‌، نويسندگان و مترجمان‌جامع الاطراف و تواناى عصر خود» دانسته است‌.66

استاد حسن قاضى طباطبايى كه حواشى و تعليقات ارزش‌مندى بر كتاب تجارب‌السلف دارد، مى‌نويسد: «اين كتاب ـ تجارب السلف ـ نظر به اختصارى كه دارد... و ازهمه مهم‌تر، به مناسبت اينكه با انشائى روان و صحيح به رشته تحرير در آمده است‌، ازآغاز انتشار خود توجه و عنايت ادبا... را به سوى خود جلب كرده و بالاخره‌... مقام‌ارجمند چشم‌گيرى را در ميان كتب تاريخ و متون ادب فارسى به دست آورده است‌.»67

دكتر ذبيح اللَّه صفا مى‌نويسد: «هندوشاه‌... از منشيان معروف و از مؤلفان قرن هفتم وهشتم است‌. اثر معروف او كتاب تجارب السلف‌... انشاء اين كتاب مقرون به سلاست وروانى و سهولت است و آثار تكلف در آن مشهود نيست‌.»68

محمدتقى بهار، اديب و شاعر و سياستمدار عصر مشروطه مى‌نويسد: «در اواخر قرن‌هفتم و اوايل قرن هشتم‌، چند نويسنده و مورخ پاكيزه‌نويس مانند خواجه رشيد الدين‌...و هندوشاه نخجوانى مؤلف تجارب السلف‌... كه اگر چه بنا به عادت آن عصر نثر فارسى‌را از تصنعات و تكلفات به سادگى و سهولت سوق دادند، ليكن باز آن را از حليه ادب ولطف بيرون نبرده و به سنت ادباى بزرگوار رفتار كردند.»69

ب‌) ارزش و سبك تاريخى‌

پيش از پرداختن به اصل موضوع‌، از باب مقدمه يادآورى مى‌شود كه‌، در رابطه با بعدادبى يك اثر، مسأله «ارزش ادبى‌» با مسأله «سبك ادبى‌» در طول يكديگر قرار مى‌گيرند؛بدين معنى كه‌، وقتى از «سبك ادبى‌» يك اثر بحث مى‌كنيم‌، در حقيقت از «ارزش ادبى‌»آن نيز سخن گفته‌ايم‌؛ ليكن‌، «ارزش‌ تاريخى‌» يك اثر با «سبك تاريخى‌» آن‌، اين ويژگى راندارند؛ چرا كه‌، وقتى از «ارزش‌ تاريخى‌» سخن مى‌گوييم‌، عمده توجه ما به اعتبار وارزش گزارش‌هاى موجود در يك منبع و به عبارت ديگر، انطباق گزارش‌هاى آن باواقعيت‌هاى رخ داده در خارج است‌؛ در صورتى كه وقتى از «سبك تاريخى‌» يك اثرسخن مى‌گوييم‌، منظور شيوه نقل مطالب است كه آيا به صورت «تاريخ‌ نقلى‌» و به‌عبارتى «وقايع نگارى‌» است و يا به صورت «تحليلى‌» و كشف علل حوادث تاريخى‌؛70و اين در حالى است كه يك منبع‌، به هر يك از دو سبك مزبور تأليف شده باشد، از نظر«اعتبار و ارزش تاريخى‌» ممكن است مورد قبول (معتبر) و يا اين‌كه مردود (غيرمعتبر)شناخته شود. بنابراين‌، بحث «ارزش تاريخى‌» يك منبع از بحث «سبك تاريخى‌» آن جدااست‌. اينك‌، پس از اين مقدمه به اصل بحث مى‌پردازيم‌:

كتاب «تجارب السلف‌» تاريخ اسلام تا پايان خلفاى عباسى‌، يعنى تا سال 656 ق رامورد بررسى قرار داده است‌، دوره‌اى كه حتى پايان آن‌، قريب 60 سال پيش از تاريخ‌تأليف تجارب السلف مى‌باشد. طبعاً، هندوشاه معاصر هيچ مقطعى از دوران مورد بحث‌خود نيست‌. اين در حالى است كه در رابطه با موضوعات مطرح شده در تجارب السلف‌،به ويژه در رابطه با حوادث قرن اول تا ربع اول قرن هفتم هجرى‌، آثار متعددى توسط‌عالمان و مورخان بزرگى چون‌: ابن اسحاق‌، ابن هشام‌، واقدى‌، يعقوبى‌، بلاذرى‌، طبرى‌،مسعودى‌، ابن اثير، ابن ابى الحديد و نظاير ايشان تأليف گرديده و هندوشاه مطالب خودرا از منابع پيشين برداشت نموده است‌. لذا، تجارب السلف در رابطه با هيچ‌يك ازموضوعات مطرح در آن‌، يك منبع دست اول محسوب نمى‌شود؛ مخصوصاً كه‌، به گفته‌خود هندوشاه‌، در نگارش اين كتاب‌، وى عمدتاً به يكى از منابع فراهم آمده در زمانخودش‌، يعنى «منية الفضلا»، تأليف ابن طقطقى‌، متكى بوده است‌.71

با اين وجود، معاصر نبودن يك مؤلف با موضوعات مورد بحث خود و اتكاى وى به‌منابع پيشين‌، با معتبر بودن تأليف وى منافاتى ندارد. بلكه‌، چنان‌چه يك مؤلف در نقل‌گزارش‌هاى پيشينيان امانت را رعايت كرده‌، بدون پيش‌داورى و غرض‌ورزى به سراغ‌منابع برود، بى‌آن‌كه گزارش‌ها را به صورت يك سويه و دست چين شده نقل و توجيهكند، چنين نوشته‌اى نيز خود منبعى معتبر شمرده خواهد شد. مگر نه اين است كه‌، يك‌گزارش‌، چه با پنج واسطه و چه با ده واسطه به دست ما برسد، آنگاه كه همه روايان وگزارش‌گران موثق باشند، آن گزارش و خبر، حتى در مسايل فقهى و احكام شرعى كه ازحساسيت خاصى برخوردار است‌، گزارشى معتبر و قابل استناد تلقى مى‌شود؟

به علاوه‌، بسيارى از منابع تاريخى ما كه به طور عموم جزو منابع معتبر شمرده‌مى‌شوند، دست كم در رابطه با بخش اعظم مطالب آنها، اين‌گونه‌اند؛ يعنى مؤلف تنها دررابطه با بخش محدودى از موضوعات كتاب خود معاصر بوده است‌.

از سوى ديگر، هر چند معاصر نبودن مؤلف با حوادث مورد بحث خويش‌، درمقايسه با منابع معاصر آن حوادث‌، يك نقطه ضعف محسوب مى‌شود؛ ليكن اين‌موضوع حسنى هم دارد و آن اين‌كه‌، در اين‌گونه منابع شائبه كمترى نسبت به وابستگى‌مؤلف به جريان‌ها و شخصيت‌هاى ذى نفع در حوادث و موضوعات مورد بحث ونگارش يك سويه حوادث تاريخى‌، پيش مى‌آيد.

پس از اين توضيحات‌، خاطرنشان مى‌شود كه‌، نگاهى گذرا به مطالب و گزارش‌هاى‌مطرح شده در تجارب السلف و مقايسه آن با منابع معتبر پيش از آن‌، گوياى امانت‌دارى‌و حفظ بى‌طرفى از سوى هندوشاه مى‌باشد، به گونه‌اى كه مى‌توان گفت هندوشاهعصاره منابع گذشته را با عباراتى موجز و شيوا به كتاب خود منتقل نموده است‌.

در رابطه با مدعاى فوق‌، افزون بر آنچه ذيل عنوان «تعصب مذهبى يا اعتدال‌» خواهدآمد و آنچه به طور ضمنى در ذيل عنوان «ارزش ادبى‌» گذشت‌، ارزيابى برخى‌پژوهش‌گران در اين خصوص نيز مؤيد آن است‌. آقاى طباطبايى كه اشراف قابل توجهينسبت به منابع تاريخ اسلام دارد، مى‌نويسد: «تجارب السلف‌... يكى از منابع عمده ومآخذ معتبر در موارد تحقيقات تاريخى به شمار مى‌رود... اين‌جانب در صحت اين‌ادعاها كه به عرض خوانندگان گرامى مى‌رسد، هرگز نه شك و ترديد را به خود راه‌مى‌دهد و نه راه گزافه و اغراق مى‌رود، بلكه قولى است كه جملگى بر آنند.»72

دكتر توفيق سبحانى نيز مى‌نويسد: «كتاب نفيس تجارب السلف‌... در نوع خود ازمآخذ متقن و معتمد شمرده مى‌شود و در عين اختصار، مطالب سودمند و مستندى ازتاريخ اسلام را در بردارد و علاوه بر ارزش تاريخى‌، مزاياى ادبى فراوانى را نيز شامل‌است‌.»73

عباس عزاوى نيز كه اشراف خاصى نسبت به منابع تاريخى دارد، با وجود اين‌كه‌راجع به «الفخرى‌» انتقاداتى دارد، درباره تجارب السلف به عنوان ترجمه «منية الفضلا»مى‌نويسد: «در ميان مطالب و مباحث آن هيچ مطلب مورد اشكالى وجود ندارد و مطالب‌آن تفاوتى با ديگر منابع ندارد، جز اين‌كه مؤلف‌، مطالب را گردآورى و تلخيص كرده و بازبانى ادبى بيان نموده است‌.... مباحث و مطالب اين اثر، لُب‌ّ و مغز مطلب و گزيده وعصاره آنها است و هيچ نكته‌اى كه بشود آن را نقد كرد، در آن يافت نمى‌شود.»74

بنابراين‌، گرچه تجارب السلف از نظر ثبت وقايع تاريخى‌، منبع دست اول به شمارنمى‌رود، ولى از آن‌جا كه در نقل گزارش‌هاى تاريخى رعايت امانت و بى‌طرفى را نموده‌منبعى معتبر و ارزش‌مند به شمار مى‌رود. وجود مواردى معدود از اشتباهات تاريخى ورجالى در اين منبع‌75 ـ كه به گفته مرحوم اقبال‌، شايد غالب آنها ناشى از نادرستى‌نسخه‌هاى مورد استناد هندوشاه از منابع پيشين و يا بى‌سوادى نسخه‌برداران از روى‌كتاب «تجارب السلف‌» بوده است‌، به طورى كه «نمى‌توان آنها را جازماً به نگارنده فاضل‌آن نسبت داد»76 ـ موضوعى است كه كم و بيش به هر منبعى ممكن است راه يابد و اين‌موضوع به اعتبار كلى يك منبع خدشه وارد نمى‌كند.

و اما از بعد سبك تاريخى و به تعبير رساتر، سبك تاريخ‌نگارى‌، تجارب السلف ازاهميت و امتياز ويژه‌اى برخوردار است‌؛ ليكن‌، از آن‌جا كه تجارب السلف از اين نظروام‌دار «ابن طقطقى‌» است‌، در اين‌جا نيازى به بسط سخن نيست‌. در اين فرصت‌، اجمالاًيادآورى مى‌شود كه‌، در رابطه با سبك تاريخ نگارى‌، ويژگى ممتاز تجارب السلف به تبع‌از «منية الفضلا» نوشته ابن طقطقى‌، تحليل و ريشه‌يابى و به عبارت ديگر، علت‌يابى‌حوادث است‌، كه اين موضوع در منابع تاريخ اسلام و ايران پديده‌اى كمياب به شمارمى‌رود. اين ويژگى ارزش فوق العاده‌اى به دو اثر مزبور بخشيده‌؛ چرا كه سبك تاريخ‌نگارى در اين دو منبع به سبك تاريخ نگارى علمى و تحليلى دوران معاصر، بسيارنزديك است و اين موضوع شگفتى صاحب‌نظران را برانگيخته است‌.

6. تعصب مذهبى يا اعتدال‌

بدون ترديد، يكى از لغزش‌گاه‌هاى بزرگ مورخ‌، افتادن در دام تعصب است و آن عبارت‌است از، پيش‌داورى پژوهش‌گر تاريخ براساس عقايد و ارزش‌ها و تمايلات مذهبى‌،ملى‌، قبيله‌اى و خانوادگى خود در رابطه با يك شخص‌، حادثه و يا جريان فكرى و غيره‌،به گونه‌اى كه اين پيش‌داورى‌، محقق را از تحقيق بى‌طرفانه و قضاوت بر اساس مجموعه‌اسناد باز دارد و او را به جستجوى يك طرفه در جهت گردآورى اسناد مؤيد ديدگاه‌عقيدتى يا ملى و قومى خويش و توجيه ناصواب اسناد مخالف سوق دهد. به طورخلاصه‌، مى‌توان گفت كه‌، تعصب عبارت است از «ارزش داورى‌».77

با توجه به تذكار فوق‌، سؤالى كه در اين مجال به ذهن تبادر مى‌كند اين است كه‌، آياهندوشاه در تجارب السلف مورخى متعصب است يا معتدل‌؟

در پاسخ به سؤال فوق‌، برخى پژوهش‌گران‌، هندوشاه را به تعصب بارز مذهبى واعمال عقايد خاص مذهبى‌اش در تاريخ خود، متهم نموده و همين امر را مانع جدى طبع‌و نشر كتاب وى طى قرن سيزدهم هجرى‌، به رغم رونق صنعت چاپ در ايران طى اين‌دوره‌، دانسته است‌.78

واقع امر اين است كه‌، چنان‌چه اين اثر را با منابعى چون تأليفات يعقوبى‌، طبرى‌،مسعودى‌، ابن اثير و ابن طقطقى مقايسه كنيم‌، تفاوت خاصى با آنها ندارد و حتى گاه بيشاز آنها حقايق را بيان كرده است‌. طبعاً، از فردى چون هندوشاه به عنوان يك سنّى‌مذهب‌، نمى‌توان انتظار داشت كه ديدگاه‌هاى تاريخى مورد قبول مورخان بزرگ اهل‌سنّت را نپذيرد. حتى اگر مورخانى چون طبرى و ابن اثير را متعصب بدانيم‌، اين و صف‌در مورد مورخان سنّى مذهب نسل‌هاى بعدى كه پا جاى پاى امثال طبرى و ابن‌اثيرنهاده‌اند، صادق نيست‌؛ چرا كه مورخان بعدى خواه ناخواه و بى‌آن‌كه قصد و غرضى دركارشان باشد، منابعشان همان تأليفات امثال طبرى و ابن‌أثير خواهد بود و در چنين‌شرايطى‌، همان‌گونه كه دكتر زرين كوب اظهار داشته‌، «تاريخ همين اندازه كه خودآگاهانه‌از تبعيض‌، از تعصب و از كتمان حقيقت دور باشد، جنبه عينى دارد، هر چند جنبه عينى‌آن مطلق نيست‌، [بلكه‌] نسبى است‌.»79

اين‌كه هندوشاه به عموم صحابه احترام مى‌گذارد، ويژگى خاص وى نيست‌، بلكه‌همه منابع فوق الذكر و از جمله مورخان شيعه مذهبى چون يعقوبى‌، مسعودى و ابنطقطقى نيز به عموم صحابه احترام مى‌گذارند و براى ايشان خشنودى خدا را طلب‌مى‌كنند. از طرف ديگر، همان‌گونه كه امثال طبرى و ابن اثير و يعقوبى و مسعوديموضوعاتى چون‌: نزاع و اختلاف صحابه بر سر خلافت و جانشينى پيامبر 9، و يا رفتارو سياست قابل انتقاد خليفه سوم و نقش مثبت و ارزشمند و كريمانه امام علي(عليه السلام) وحسنين‌3 در جهت حمايت از عثمان و نجات جان وى را مطرح كرده‌اند، درتجارب‌السلف نيز اين موضوعات با عباراتى شفاف ورسا مطرح گرديده است‌؛80 درحالى كه يك سنّى متعصب طرح موضوعاتى از اين دست را خوش نمى‌دارد و از ذكر آن‌صرف‌نظر مى‌كند.

جالب اين است كه‌، با وجود اين‌كه ابن طقطقى شيعى‌، جريان سقيفه و كشمكش ميان‌صحابه بر سر خلافت را مطرح نكرده‌81 و از سوى ديگر، خلفاى را شديد بن را به طورعموم مورد ستايش و تمجيد قرار داده و حتى عثمان را نيز استثنا نكرده‌،82 هندوشاه به‌طور نسبتاً مفصلى جريان نزاع صحابه در سقيفه و تمايل انصار به امام علي(عليه السلام) و ادله‌ايشان را مطرح نموده است‌.83 هندوشاه هم‌چنين قضيه «كلاب حوأب‌» و تصميم عايشه‌براى بازگشت به مدينه به خاطر يادآورى هشدار پيامبر 9 و نيز قضيه هشدار امام‌علي(عليه السلام) به زبير در رابطه با حديث پيامبر 9 كه خطاب به زبير فرمود: «با على مقاتله‌كنى و تو ظالم باشى‌» و انصراف زبير از جنگ با علي(عليه السلام) در خلال جنگ جمل را ذكرنموده‌،84 هم‌چنان‌كه ابن طقطقى نيز اين دو قضيه را نقل كرده است‌.85

افزون بر اين‌، هندوشاه از شخصيت‌هاى شيعه نيز بسيار با احترام ياد مى‌كند؛ چنان‌كه‌او از خواجه نصيرالدين طوسى با عبارت «حجة‌الحق‌، خواجه نصيرالدين طوسى قدس‌اللَّه روحه العزيز»86 و از ابن طقطقى با عبارت «مرتضى سعيد، ملك المحققين‌، صفيالحق و الملّة و الدين‌، محمد بن على العلوى الطقطقى رحمه اللَّه تعالى‌»87 ياد كرده‌است‌.

هندوشاه هم‌چنين از امام حسين(عليه السلام) به عنوان «خليفه پنجم اميرالمؤمنين حسن بن‌على‌...» ياد نموده‌،88 و اين در حالى است كه ابن طقطقى آن حضرت 7 را به عنوان‌خليفه پنجم مطرح نكرده و تنها به هنگام بررسى دولت بنى اميه‌، به طور گذرا مسألهبيعت مردم را با آن حضرت 7 پس از شهادت امام علي(عليه السلام) و اين‌كه آن حضرت پس ازچند ماه به خاطر مصالحى با معاويه صلح نمود، عنوان نموده است‌.89

نيز هندوشاه از واقعه عاشورا تحت عنوان «شهادت امام حسين 7» ياد كرده و درذيل آن با عباراتى دردمندانه مى‌نويسد: «در شرح اين قصّه بسط سخن نمى‌توان كرد، چه‌در اسلام واقعه صعب‌تر از اين نيفتاده است‌... مجمل قصّه آن است كه چون يزيد تخت راملوّث كرد،...»90

هندوشاه دولت بنى اميه را به شدت مورد انتقاد قرار داده‌، از آنان به عنوان «ملوك‌بنى اميه‌» ياد مى‌كند91 و حاضر نمى‌شود هيچ‌يك از سلاطين اموى را خليفه يااميرالمؤمنين بنامد.92 او هم‌چنين‌، خلفاى بنى اميه‌، حتى آن تعداد از ايشان نظير معاويه‌دوم و عمربن عبدالعزيز را كه خود آنان را افرادى نيك سيرت و دين‌دار مى‌داند93 نيزدعا نمى‌كند و براى هيچ‌يك از ايشان خشنودى خداوند را طلب نمى‌كند، بلكه با لعنت‌فرستادن بر لعن كنندگان امام علي(عليه السلام) ـ «لعن اللَّه‌ُ لاعن على‌» ـ94 به طور ضمنى‌، معاويه‌و ديگر خلفاى اموى پيرو معاويه پيش از عمربن عبدالعزيز را لعن مى‌كند. و اين در حالى‌است كه ابن طقطقى معاويه را «اميرالمؤمنين‌» مى‌نامد و خشنودى خداوند را براى اوطلب مى‌كند.95

مطلب آخر اين‌كه‌، همين موضوع كه هندوشاه براى نگارش كتاب خود، نوشته يك‌مورخ شيعه را منبع اصلى خود قرار مى‌دهد و متعهد مى‌شود كه هر آنچه را در آن هستبياورد، هر چند مطالبى نيز بر آن بيفزايد،96 مى‌تواند دليل قابل قبولى بر بى‌طرفى واعتدال هندوشاه باشد.

بنابراين‌، هندوشاه را نمى‌توان به عنوان مورخى متعصب معرفى نمود، و عدم طبع ونشر «تجارب‌ السلف‌» طى قرن سيزدهم هجرى نيز دلايلى غير از مسأله تعصب هندوشاه‌دارد. چنان‌كه مى‌دانيم‌، بسيارى از متون فارسى و عربى دوره اسلامى را نخستين بارغربى‌ها و مستشرقان چاپ كرده‌اند. طبعاً، اين‌كه غربى‌ها تا همين اواخر از وجود كتاب‌«تجارب السلف‌» بى‌اطلاع بوده‌اند و هيچ نسخه‌اى از آن در كتابخانه‌هاى مغرب زمين‌نبوده است‌،97 مى‌تواند يكى از ادله فراهم نشدن زمينه طبع و نشر اين اثر باشد.هم‌چنين‌، عدم احساس نياز جامعه عمدتاً شيعه ايران كه معمولاً به منابع شيعى اكتفامى‌كند، به چنين اثرى كه برخى مطالب و ديدگاه‌هاى آن مورد قبول شيعيان نيست‌،مى‌تواند دليل ديگر تأخير در چاپ و نشر تجارب السلف باشد.

7. نگاه هندوشاه به فلسفه تاريخ‌

الف‌) پيشينه بحث فلسفه تاريخ‌

بحث درباره فلسفه تاريخ‌، چه در بعد نظرى ـ فلسفه نظرى تاريخ ـ و چه در بعد انتقادى ـفلسفه انتقادى تاريخ . فلسفه علم تاريخ ـ98 در سير تحول انديشه بشرى قدمت زياديدارد. شايد نخستين انديشمندانى كه در اين رابطه اظهار نظر نموده‌اند، متكلمان آيين‌يهود بوده‌اند.99 مى‌توان گفت كه تقريباً هم‌زمان‌، در آيين زرتشت نيز به اين مقوله‌پرداخته شده است‌.100 هم‌چنان‌كه كليسا نيز طى دوره‌هاى مختلف حيات خود، به اين‌مقوله اهتمام ورزيده است‌.101

ديدگاه‌هاى ابراز شده از سوى اهل كتاب در اين زمينه‌، ناظر به تفسير حركت كليتاريخ‌، يعنى از مقوله فلسفه نظرى تاريخ است‌. البته‌، آنان اين مباحث را نوعاً در قالب‌علوم دينى و قاعدتاً در طى مباحث كلامى بيان مى‌كردند؛ چرا كه در توجيه عدل وحكمت الهى در ارتباط با سير تحولات جهان و سرنوشت جامعه بشرى از اهميت‌خاصى برخوردار بوده است‌.

در حكمت يونان نيز اين موضوع ـ چه در بعد فلسفه نظرى تاريخ و چه در رابطه بافلسفه انتقادى تاريخ ـ مورد توجه بوده است‌.102

ب‌) مايه‌هاى فلسفه تاريخ در سنّت اسلامى‌

در سنّت اسلامى نيز مايه‌ها و مقولات فلسفه تاريخ‌، چه در بعد نظرى و چه در بعدانتقادى‌، در قالب‌ها و أشكال متعدد و تحت عناوين مختلف‌، در قرآن كريم و روايات‌معصومان‌: و كتب كلامى و كتب مربوط به علم اصول مطرح گرديده است‌؛103 عناوين‌و مقولاتى از قبيل‌: قضا و قدر، جبر و اختيار، مشيت الهى و سرنوشت ايده‌آل جهان باظهور آخرين منجى بشريت‌، حضرت مهدى‌(عليه السلام) و نزول حضرت عيسى‌7 ـ كه مورداتفاق شيعه و سنّى است‌ ـ104 و حاكميت مستضعفان بر زمين و پر شدن زمين از قسط وعدل - كه جملگى در قالب فلسفه نظرى تاريخ مى‌گنجد - و نيز مقولاتى چون‌: انواع‌خبر و گزارش و شروط «راوى‌» و ضوابط تعادل و تراجيح أخبار، يا به تعبيرى‌، جرح وتعديل روايات‌، و فوايد تاريخ و نظاير آن‌، كه از مقولات فلسفه انتقادى تاريخ است‌.

طبعاً، موضوعات ياد شده كه هر يك به نحوى با مقوله‌اى از مقولات فلسفه تاريخ‌ارتباط پيدا مى‌كند، زمينه توجه و تنبّه انديشمندان مسلمان و تأليف آثارى تخصصى درزمينه فلسفه علم تاريخ ـ فلسفه انتقادى تاريخ ـ و فلسفه نظرى تاريخ توسط ايشانگرديده‌، كه در ذيل عنوان بعدى بيشتر بدان خواهيم پرداخت‌.

ج‌) مورخان مسلمان و فلسفه تاريخ‌

بايد اذعان نمود كه به رغم وجود مايه‌هاى اوليه هر دو شاخه فلسفه تاريخ ـ فلسفه نظرى‌و فلسفه انتقادى تاريخ ـ در منابع اسلامى‌، به ويژه در قرآن كريم‌، آنچه در مجموعه منابع‌تاريخى و حتى منابع تاريخ‌نگرى ـ فلسفه تاريخ ـ دوره اسلامى به چشم مى‌خورد، جز درمورد ابن‌خلدون‌105، از محدوده فلسفه انتقادى تاريخ فراتر نمى‌رود.

به نظر مى‌رسد كه دليل نپرداختن مورخان مسلمان به فلسفه نظرى تاريخ‌، محتوا و باراعتقادى اين شاخه از فلسفه تاريخ بوده است‌. اين ويژگى‌، از سويى موجب گرديده تامقولات مربوط به فلسفه نظرى تاريخ در علم كلام مطرح گردد و طبعاً، مورخان وتاريخ‌نگران نيازى به طرح آن در آثار خود نمى‌ديده‌اند، و از سوى ديگر، صبغه اعتقادى‌اين بعد از فلسفه تاريخ‌، به خصوص با وجود صراحت سنّت اسلامى ـ آيات و روايات ـدر زمينه موضع اسلام در قبال اين مسأله‌، زمينه نظريه‌پردازى و چند و چون كردنپيرامون آن را از ميان برده و يا بسيار محدود كرده است‌.

با اين وجود، چنان چه بتوان نقل اين روايت را از سوى طبرى و ابن‌اثير، مبنى براين‌كه «اولين مخلوق خداوند قلم بود و آن گاه خداوند به قلم فرمود: بنويس‌! و قلم همه‌حوادث گذشته و حال و آينده را تا أبد نوشت‌»106 به معنى طرح ديدگاه اين دو مورخ درمورد عامل حركت تاريخ به حساب آورد، مى‌توان گفت كه مورخان مسلمان پيش ازابن‌خلدون نيز اجمالاً به فلسفه نظرى تاريخ هم پرداخته‌اند. ليكن‌، چنين برداشتى ازگزارش دو مورخ مزبور، چندان روا به نظر نمى‌رسد و رواتر آن است كه بگوييم‌، از آن جاكه تصنيف اين دو مورخ در قالب تاريخ عمومى بوده‌، آنان در مقام بيان اولين حادثه‌اى كه‌در رابطه با انسان رخ داده‌، اين روايت را نقل كرده‌اند.

به هر حال‌، پرداختن به فلسفه انتقادى تاريخ نيز خود گام بلندى در تاريخ نگارى دوره‌اسلامى محسوب مى‌گردد كه همه مورخان مسلمان بدان راه نيافته‌اند و آنان‌كه به اين‌مرحله قدم نهاده‌اند نيز از سطح يكسانى برخوردار نيستند.

ظاهراً، ابوعلى مسكويه رازى (320 -421 ق‌.) پيشگام مورخان مسلمان در پرداختن‌به فلسفه انتقادى تاريخ است‌. مسكويه‌، با اين‌كه آغازگر اين راه و در ابتداى آن بوده‌، باروشن‌بينى و خودآگاهى قابل تحسينى به اين مقوله پرداخته و زوايايى كه وى بدان اشاره‌نموده‌، همه آنچه را كه ديگران طى چند قرن بدان راه يافتند، در بردارد؛ با اين تفاوت كه‌،آن‌چه را كه مسكويه به اجمال و اشاره برگزار كرده‌، برخى از اخلاف وى‌، مانندابن‌خلدون در مقدمه «العبر»107 شمس‌الدين سخاوى در «الاعلان بالتوبيخ لمن ذم‌ّ اهلالتاريخ‌»، محيى‌الدين كافيجى در «المختصر فى علم التاريخ‌» و آملى در «نفايس الفنون‌»به شكل مبسوط‌ترى مطرح نموده‌اند.108

طرح و بررسى ديدگاه‌هاى تاريخ‌نگاران‌ِ تاريخ‌نگر مسلمان از حوصله اين مقال خارج‌است و در اين باره به همين اشاره اكتفا مى‌كنيم‌.

د) هندوشاه و فلسفه تاريخ‌

هندوشاه نيز هم‌چون نوع تاريخ‌نگاران و تاريخ‌نگران (فيلسوفان تاريخ‌) مسلمان‌، به‌برخى از مقولات فلسفه انتقادى تاريخ پرداخته است‌. ويژگى هندوشاه اين است كه اويكى از سه مورخ مسلمان و از نظر توالى زمانى‌، دومين مورخى است كه با گزيدنعنوانى گويا براى تأليف خويش ـ تجارب السلف ـ و هم با بر شمردن فوايد علم تاريخ درمقدمه كتابش‌، حال و هواى فلسفه تاريخ را در اثر خود به شكلى بارز برجسته ساخته‌است‌.

هندوشاه براى علم تاريخ پنج فايده بر مى‌شمارد كه عبارتند از: 1. كسب تجربه ازسرگذشت ديگران بدون نياز به پرداخت هزينه‌؛ چرا كه گذشتگان هزينه آن راپرداخته‌اند؛ 2. كسب ملكه صبر و بردبارى در برابر مشكلات و ناملايمات از طريق‌آگاهى بر زير و بم‌هاى زندگى مردمان به ويژه با ملاحظه اين‌كه‌، چه بسيار بزرگان وتوان‌گرانى كه به خوارى و ضعف مبتلا گرديده‌اند؛ 3. حفظ روحيه نشاط و اميد به آينده‌بهتر و دور نمودن يأس از خود از طريق مطالعه حكاياتى كه گوياى فراهم شدن گشايش ووسعت در پى شدت و محنت است‌؛ 4. فراهم شدن اسباب تفرج و تفريح و بسط روحياز طريق مطالعه حوادث عجيب و نادر؛ 5. فارغ شدن از غم‌ها و غصه‌هاى ناشى ازناكاميها در زندگى از طريق اشتغال ذهن به حوادث گذشتگان‌.109

چنان‌كه قبلاً نيز اشاره شد، فلسفه انتقادى تاريخ موضوعات و ابعاد مختلفى را درارتباط با علم تاريخ مورد بررسى قرار مى‌دهد؛ در اين ميان‌، بى‌ترديد مهمترين آنها كه بافلسفه وجودى اين علم در ارتباط است و قرآن كريم نيز بر روى اين كاركرد مطالعات‌تاريخى تكيه دارد، مسأله سودمندى تاريخ است‌. لذا در منابع تاريخى مسلمانان‌، عمدتاًبه همين موضوع پرداخته شده و گاه تصريح شده است كه طرح اين مسأله جهت پاسخ به‌كسانى است كه علم تاريخ را كم‌ارزش مى‌شمارند و از آن روى مى‌گردانند.110 البته‌،مسأله سودمندى تاريخ‌، به ويژه فايده نخست آن كه در عبارت هندوشاه گذشت‌، خودمبتنى بر مسأله ديگر فلسفه انتقادى تاريخ‌، يعنى تكرارپذيرى حوادث و تجارب تاريخياست‌،111 چنان‌كه برخى مورخان مسلمان نيز به صراحت اين مسأله را بيان نموده‌اند.112

موضوعات ديگرى نيز در ارتباط با فلسفه انتقادى تاريخ در منابع اسلامى مطرح‌گرديده است كه اين مقال را مجال آن نيست‌.113

8. منابع هندوشاه در تأليف تجارب السلف

يادآورى مى‌شود كه اين بحث را مرحوم اقبال و به نوعى دكتر توفيق سبحانى نيز مطرح‌نموده‌اند؛ ليكن نظر به اهميت آن در ارتباط با اين نوشتار ما نيز به طرح آن مى‌پردازيم‌.

چنان‌كه در بحث «ارزش تاريخى تجارب السلف‌» يادآور شديم‌، نظر به دوره حيات‌هندوشاه (حدود 650 تا 730 ق‌) و از طرفى‌، با توجه به دوران تاريخى مورد بررسى‌هندوشاه در تجارب السلف كه با انقراض خلافت عباسى به سال 656 ق پايان مى‌يابد،به ناچار هندوشاه در تأليف اين اثر متكى به آثار پيشين بوده است‌. اين‌كه هندوشاه از چه‌منابعى استفاده نموده‌، خوشبختانه پاسخ اين سؤال را تا حدودى خود هندوشاه مى‌دهد.وى در مقدمه كتابش مى‌نويسد: «اين كتاب را كه موسومست بتجارب السلف در علم‌تواريخ‌، جمع كرده آمد و اكثر آن از كتاب منية الفضلاء فى تواريخ الخلفاء و الوزراء ازمصنفات مرتضى سعيد ملك المحققين صفى الحق و الملّة و الدين محمد بن عليالعلوى الطقطقى رحمه اللَّه تعالى‌... نقل كرده شد.»114

مؤلف در ادامه عبارت فوق به نحوه و ميزان نقل مطالب از «منية الفضلا» پرداخته‌،مى‌نويسد: «بشرط آن‌كه هر چه در آن كتاب [ـ منية الفضلا ـ ]موجودست‌، درين نسخه‌[ ـتجارب السف ـ ]هم موجود باشد، مع الزوايد الملتقطة من غيره [با اصافاتى كه از ديگرمنابع جمع‌آورى شده است‌].»115 بنابراين‌، تجارب السلف اقتباسى است از «منية‌الفضلا».

گفتنى است كه «منية الفضلا» تاكنون به دست نيامده و احتمالاً، نسخه منحصر به‌فردى از اين اثر موجود بوده كه در دسترس هندوشاه قرار داشته و پس از او از ميان رفته‌است‌؛ ليكن كتاب ديگرى از مؤلف «منية الفضلا» به نام «الفخرى فى الا‌داب السلطانيهوالدول اسلاميه‌» در دست است كه با مقايسه آن با مندرجات «تجارب السلف‌» به عنوان‌ترجمه‌اى اقتباسى از «منية الفضلا» مى‌توان اطمينان يافت كه‌، به جز بخش نخست‌، اين‌اثر (الفخرى‌) معادل «منية الفضلا» است‌؛ لذا برخى پژوهش‌گران‌، به طور احتمال‌،منية‌الفضلا را تحريرى ديگر از كتاب الفخرى با اندكى تصرف به زياده و نقصان توسط‌خود مؤلف دانسته‌اند.116 به هر حال‌، قرابت و مشابهت ميان الفخرى و تجارب السلف به‌حدى است كه اين موضوع زمينه و انگيزه مقابله متن تجارب السلف با الفخرى را فراهم‌نموده است‌.

در مورد اين‌كه ديگر منابع هندوشاه در تجارب السلف چه بوده‌، پاسخ اين سؤال رانيز مى‌توان با مراجعه به سراسر متن تجارب السلف‌، تا حدزيادى به دست آورد؛ چرا كه‌هندوشاه‌، گرچه معتهد نشده است كه هر جا مطلبى بر متن «منية الفضلا» مى‌افزايد، منبعآن را ذكر كند، با اين وجود، معمولاً در مواردى كه مطلبى از غير منية الفضلا آورده منبع‌آن را نيز ذكر كرده است‌.

در اين زمينه‌، پيش از همه مرحوم اقبال با مراجعه به متن تجارب السلف و البته نه به‌صورت استقصاى كامل‌، مواردى از ديگر منابع مورد استفاده هندوشاه را برشمرده‌است‌.117 پس از مرحوم اقبال‌، دكتر توفيق سبحانى در چاپ سومى كه از تجارب السلفبه عمل آمده‌، تحت عنوان «فهرست اسامى كتب و رسالات‌» اين كار را تكميل نموده‌است‌. وى در اين ارتباط‌، اسامى 35 منبع را فهرست كرده است‌.118

چنان چه بخواهيم به طور تقريب‌، حجم‌، مطالب افزوده شده توسط هندوشاه بر متن‌اصلى‌، يعنى منية‌الفضلا را به دست آوريم‌، مى‌توان بخش دوم «الفخرى‌» را با «تجارب‌السلف‌» مقايسه كرد. در اين رابطه بايد يادآور شويم كه‌، اين بخش از الفخرى كه از نظرموضوع تقريباً موازى «تجارب السلف‌» است‌،119 مشتمل بر 268 صفحه و هر صفحه باگنجايش 24 سطر و هر سطر، صرف‌نظر از حروف عطف‌، معمولا مشتمل بر 13 كلمه‌املايى‌120 به زبان عربى است‌.

اما تجارب السلف‌، در نسخه خطى هرات‌، مشتمل بر 323 صفحه‌121 و هر صفحهمشتمل بر 27 سطر و هر سطر، صرف‌نظر از حروف عطف‌، مشتمل بر حدود 13 كلمه‌است‌.

گفتنى است كه در بسيارى موارد، يك كلمه املايى عربى با بيش از يك كلمه املايى‌فارسى برابرى مى‌كند. از سوى ديگر، صفحات تجارب‌السلف پرتر است‌، به اين معنى‌كه‌، در اكثر قريب به اتفاق صفحات آن‌، همه 27 سطر آن پر و مكتوب است‌، در حالى كه‌در متن الفخرى معدودى از صفحات پيدا مى‌شود كه همه سطرهاى آن پر و مكتوبباشد.

9. وضعيت تصحيح و تعليقه و چاپ و نشر

با توجه به انحصار نسخ خطى تجارب‌السلف به ايران‌، قهراً چاپ و نشر اين كتاب نيزمنحصر به ايران است‌. از سوى ديگر، طبع و نشر اين منبع در ايران نيز پيشينه زيادى‌ندارد؛ چرا كه‌، به گفته مرحوم اقبال‌، اين كتاب «در ميان فضلاى سابق ايران‌... اشتهارى‌نداشته و تا آن‌جا كه نگارنده تفحص كردم‌، كس به آن كتاب و مؤلف آن در هيچ جا ظاهراًاشاره‌اى نكرده است‌. فقط‌... اول بار حضرت علامه مفضال‌، آقاى قزوينى ـ دام افضاله [متوفاى 1368 ق‌ ]اين كتاب را با مختصر اشاره‌اى در مقدمه جلد اول جهانگشا به عامه‌اهل فضل معرفى كرده‌اند.»122 البته حاجى خليفه ـ متوفاى 1068 ق ـ در كشف الظنون‌،تجارب السلف و مؤلف آن را معرفى نموده است‌؛123 ليكن‌، يا مرحوم اقبال بر اين مورداطلاع نيافته و يا اين‌كه آن معرفى به دليل بعد زمانى نمى‌تواند دليل بر وجود منبع مزبوردر زمان مرحوم اقبال باشد.

متاسفانه‌، كارهايى كه در زمينه چاپ و نشر تجارب السلف صورت گرفته نيزوضعيت مطلوبى ندارد. نخستين چاپ اين منبع توسط مرحوم اقبال و به سال 1313 ش‌.با مقدمه‌اى در چهارده صفحه انجام گرفته است‌؛ ليكن اين چاپ‌، به رغم انجام پاره‌اياصلاحات در رابطه با متن كتاب توسط مرحوم اقبال‌، داراى دو اشكال عمده است‌؛نخست اين‌كه مرحوم اقبال تنها به سه مورد از نسخه‌هاى خطى غير اصيل‌، يعنى نسخ‌مربوط به اواخر قرن سيزدهم‌ ـ مربوط به سال‌هاى‌: 1277، 1280 و 1298 ق ـ دسترسى‌داشته كه به اقرار خود وى «اين سه نسخه بسيار مغلوط و سقيم است و اتفاقاً مثل اين‌است كه هر سه از روى يك نسخه استنساخ شده باشند...».124 بر اين اساس‌، ايشان به‌تنها نسخه اصلى‌، يعنى نسخه سال 846 ق‌.، معروف به نسخه هرات‌، دسترسى نداشته‌است‌.

دوم اين‌كه‌، مرحوم اقبال به اعتراف خودش‌، به علت ضيق مجال‌، فرصت آن را نيافتهتا ميان تجارب السلف و الفخرى ـ به عنوان مهم‌ترين منبع هندوشاه در نگارش تجارب‌السلف ـ مقابله كاملى صورت دهد و موارد اختلاف آن دو را متعرض شود.125 با اين‌وجود، سعى و تلاش مرحوم اقبال قابل تقدير و ستودنى است‌. وى در حد وسع خودجهت تصحيح متن كوشيده و طى مقدمه‌اى مشتمل بر چهارده صفحه به معرفى اين منبع‌و بيان اهميت تاريخى و ادبى و برخى از ديگر ويژگى‌هاى آن پرداخته و غبار غربت وگمنامى را از چهره اين كتاب و مؤلف آن زدوده و سنگ بناى پژوهش و تحقيق بيشترپيرامون اين منبع و مؤلف آن را نهاده است‌.

دومين چاپ «تجارب السلف‌» توسط كتابخانه طهورى و به سال 1344 ش صورتگرفته كه بى‌كم و كاست همان چاپ مرحوم اقبال است‌، كه البته با كسب اجازه از ورثهمرحوم اقبال‌، اين چاپ انجام گرفته است‌.

چاپ سوم اين منبع نيز توسط كتابخانه طهورى و به سال 1357 صورت گرفته كه دراين چاپ نيز در رابطه با متن تجارب السلف هيچ‌گونه تغيير و تصحيحى انجام نشده وتنها توسط دكتر توفيق سبحانى‌، مجموعه‌اى از فهرستها ـ «فهرست آيات‌»، «احاديث وامثال و عبارات‌»، «فهرست اشعار عربى‌»، «فهرست مصراع‌هاى عربى‌»، «فهرست ابياتو مصراع‌هاى فارسى‌»، «فهرست اسامى اشخاص و قبايل‌»، «فهرست اعلام جغرافيايى‌»،«فهرست اسامى كتب و رسالات‌» و سرانجام «فرهنگ پاره‌اى از لغات‌» مشتمل بر لغاتمشكل متن و ترجمه آنها ـ تهيه گرديده و به كتاب ضميمه شده است‌.

چهارمين و تا آن‌جا كه بنده جستجو كردم‌، آخرين چاپ تجارب السلف‌، در اصفهان‌،به سال 1361 ش توسط نشر نفايس مخطوطات اصفهان‌، به اهتمام سيد حسن روضاتى‌و با مقدمه سيد محمد على روضاتى ـ در دوازده صفحه ـ انجام شده است‌. حسن اين‌چاپ اين است كه مربوط به نسخه مادر، يعنى نسخه هرات يا نسخه صارم الدوله‌مى‌باشد. ليكن در رابطه با تصحيح و مقابله آن با «الفخرى‌» و ديگر منابع‌، هيچ‌گونهاقدامى صورت نگرفته‌، بلكه همان نسخه خطى به صورت افست چاپ شده است‌.

اقدام ديگرى كه در اين چاپ صورت گرفته اين است كه‌، آقاى سيدمحمدعلى‌روضاتى در جهت معرفى هندوشاه و فرزندش ـ محمد شمس منشى ـ و ابن‌طقطقى‌،مؤلف «منية الفضلا»، مجموعه‌اى از مقالات محققان و متن برخى كتب تراجم را بى‌كم وكاست و طى شصت صفحه زيرا كس گرفته‌، به همراه فهرستى از نام و مشخصات‌صاحبان نوشته‌هاى مزبور، در پى متن تجارب السلف آورده است‌.

مهم‌ترين كارى كه در رابطه با تجارب السلف در قالب «حواشى و تعليقات‌» صورت‌گرفته‌، كارى است كه توسط مرحوم حسن قاضى طباطبايى تحت عنوان «تعليقات وحواشى بر تجارب السلف‌» به انجام رسيده و به سال 1351 ش‌. توسط انتشارات‌دانشكده ادبيات و علوم انسانى تبريز چاپ شده است‌. حجم تعليقات و حواشى‌، به جزمقدمه و فهرست‌هاى آخر آن‌، 354 صفحه است كه با متن تجارب السلف چاپ مرحوم‌اقبال كه مشتمل بر 360 صفحه است‌، تقريباً برابر است‌.

آقاى قاضى‌، همان‌طور كه خود در مقدمه «تعليقات و حواشى‌...» اظهار داشته‌، درمقام مقابله متن تجارب السلف با «تواريخ مهم‌» بر آمده تا «موارد اشتباه مؤلف‌... [وموارد] صحيح از سقيم پيدا گردد.»126 در اين راستا، وى «6 سال مدام متحمل زحمت‌»گشته و به بيش از صد و پنجاه منبع تاريخى‌، ادبى‌، معاجم و تراجم از قديم و جديدمراجعه نموده‌،127 كه قطعاً هندوشاه به بسيارى از آنها هرگز مراجعه نكرده است‌.

آنچه از تعليقات و حواشى آقاى قاضى برمى‌آيد اين است كه‌، وى در اين اقدام خودسه هدف را تعقيب نموده است‌:

نخست‌، ذكر پاره‌اى توضيحات اضافى و فشرده در رابطه با موارد قابل توجهى ازحوادث مهم تاريخى مندرج در متن تجارب السلف‌.

دوم‌، مستندسازى موارد فوق با منابع ديگر با ذكر شماره جلد و صفحه به منظورپى‌گيرى تفصيل مطلب در منابع مزبور، از سوى خوانندگان‌.

سوم‌، اشاره به برخى اشتباهات تاريخى كه هندوشاه مرتكب شده و يا توسطنسخه‌برداران به تجارب‌السلف راه يافته و يا اين‌كه مغلوط بودن نسخ منابعى كه موردهندوشاه استفاده كرده‌، زمينه ورود آن اغلاط به تجارب‌السلف گرديده است‌.

نكته‌اى كه در تعليقات و حواشى آقاى قاضى رخ مى‌نمايد، اين است كه وى در صددمقابله «تجارب السلف‌» با «الفخرى‌» كه تقريباً معادل «منية الفضلا» ـ عمده‌ترين منبع‌هندوشاه ـ است‌، بر نيامده و تنها به طور پراكنده و شايد بتوان گفت به ندرت‌، از تاريخ‌«الفخرى‌» هم ياد نموده و آن در خصوص مواردى است كه مطلبى در الفخرى بوده كهمؤلف تجارب السلف از آوردن آن غفلت ورزيده و يا اين‌كه اساساً در «منية الفضلا» ـ برخلاف الفخرى ـ وجود نداشته و آقاى قاضى مناسب ديده كه آن مطلب را بياورد.

اين‌كه چرا مرحوم قاضى بسيار كم از «الفخرى‌» ياد كرده‌، به نظر مى‌رسد دليل اين امراين نكته بوده كه‌، يكى از اهداف آقاى قاضى چنان‌كه گذشت‌، آوردن توضيحات اضافى‌و نيز راهنمايى خوانندگان تجارب السلف جهت پى‌گيرى تفصيل مطالب در ديگر منابع‌بوده‌، و از آن‌جا كه كتاب «الفخرى‌» خود مختصرتر از تجارب السلف مى‌باشد، كمترزمينه براى مطرح كردن الفخرى پيش آمده است‌.

همان‌گونه كه از توضيحات فوق بر مى‌آيد و آقاى قاضى نيز خود بدين نكته توجه‌داشته‌، حال و هوا و محتواى «تعليقات و حواشى‌» مى‌طلبد كه متن «تجارب السلف‌» دربالاى صفحه قرار گيرد و اين حواشى و تعليقات در ذيل صفحه آورده شود. آقاى قاضى‌تصريح مى‌كند كه در صدد بوده تا حواشى و تعليقات را همراه متن يك جا منتشر سازد؛ولى از آن‌جا كه تنها نسخه «تجارب السلف‌» كه در دسترس وى بوده‌، همان چاپ مرحوم‌اقبال بوده كه اشتباهات زيادى بدان راه يافته‌، از اين كار منصرف گرديده‌، تنها خودحواشى و تعليقات را مستقلاً به دست چاپ سپرده است‌.128

در خاتمه يادآور مى‌شود كه‌، براساس آنچه گذشت‌، جاى مقابله «تجارب السلف‌» با«الفخرى‌» هم‌چنان خالى است و مى‌طلبد كه مقابله‌اى كامل ميان اصل ـ الفخرى ـ و فرع ـتجارب السلف ـ صورت گيرد.

كتاب‌نامه‌

1. قرآن كريم‌

2. نهج‌البلاغه‌

3. آئينه وند، صادق‌؛ علم تاريخ در اسلام‌؛ چ اول‌؛ [بى‌جا]: وزارت ارشاد اسلامى‌،1360.

4. آزاد ارمكى‌، تقى‌؛ جامعه‌شناسى ابن خلدون‌؛ [بى‌جا]: تبيان‌، 1376.

5. ابن اثير، عز الدين على بن محمد شيبانى‌؛ الكامل فى التاريخ‌؛ بيروت‌: دار صادر،1385 ق . 1965 م‌.

6. ابن خلدون‌، عبدالرحمن‌؛ مقدمه ابن خلدون‌؛ چ اول‌؛ بيروت‌: دارالكتب العلمية‌،1413 ق . 1993 م‌

7. ابن طقطقى‌، محمد بن على بن طباطبا؛ الفخرى فى الا‌داب السلطانيه و الدول اسلامية‌؛ چ‌اول‌؛ الاسلاميه‌؟ قم‌: شريف رضوى‌، 1414 ق . 1372 ش‌.

8. ابن الفُوَطى‌، كمال الدين عبدالرزاق‌؛ الحوادث الجامعة و التجارت النافعة فى المائده‌السابعة‌؛ بيروت‌: دارالفكر الحديث‌، 1407 ق . 1987 م‌.

9. اقبال‌، عباس‌؛ تاريخ مغول‌؛ چ ششم‌؛ تهران‌: امير كبير، 1365.

10. بهار، محمد تقى‌؛ سبك‌شناسى‌؛ چ هشتم‌؛ تهران‌: اميركبير، 1357.

11. بيات‌، عزيز اللَّه‌؛ شناسايى منابع و مآخذ تاريخ ايران‌؛ چ اول‌؛ تهران‌: امير كبير، 1377.

12. تربيت‌، محمد على‌؛ دانشمندان آذربايجان‌؛ به كوشش غلامرضا طباطبايى مجد،تهران‌: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى‌، [بى‌تا].

13. تربيت‌، محمد على‌؛ دانشمندان آذربايجان‌؛ چ اول‌؛ تهران‌: مطبعه مجلس‌، 1314.

14. چلپى‌، مصطفى بن عبداللَّه القسطنى الملاّ كاتب‌؛ كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون‌؛ بيروت‌: دارالفكر، 1402ق . 1982 م‌.

15. حسنى‌، على اكبر؛ تاريخ تحليلى و سياسى اسلام‌؛ چ اول‌؛ تهران‌: دفتر نشر فرهنگ‌اسلامى‌، 1373.

16. حموى‌، ياقوت‌، معجم البلدان‌؛ بيروت‌: دارصار، 1979 م‌.

17. خيرى‌، سيد محمود؛ اسلام در چهارده قرن‌؛ چ سوم‌، تهران‌: نويد، 1362.

18. دائرة المعارف الاسلامية‌ (برگردان از روى متن انگليسى و فرانسوى‌)؛ مترجمان‌:احمد السنتناوى‌، ابراهيم زكى خورشيد، عبدالحسين يونسى‌؛ [بى‌جا]: دارالفكر، 1933م‌.

19. دائرة المعارف بزرگ اسلامى‌؛ به اهتمام سيد كاظم موسوى بجنوردى‌؛ چ دوم‌؛ تهران‌:مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى‌، 1370.

20. دائرة المعارف فارسى‌؛ به سرپرستى غلامحسين مصاحب‌؛ چ اول‌؛ تهران‌: شركت‌سهامى كتاب‌هاى جيبى‌، 1365.

21. داعى الاسلام‌، سيد محمد على لاريجانى‌؛ فرهنگ نظّام‌؛ چ دوم‌؛ [بى‌جا]: دانش‌،1364.

22. دورانت‌، ويليام جيمز؛ لذات فلسفه‌؛ ترجمه عباس زرياب‌؛ چ يازدهم‌؛ تهران‌: علمى‌و فرهنگى‌، 1377.

23. ردهد، برايان‌؛ از افلاطون تا ناتو؛ ترجمه مرتضى كافى و اكبر افسرى‌؛ چ سوم‌؛تهران‌: آگه‌، 1377.

24. روزنتال‌، فرانتس‌؛ تاريخ تاريخ نگارى در اسلام‌؛ ترجمه اسداللَّه آزاد؛ چ دوم‌؛ مشهد:آستان قدس رضوى‌، 1366.

25. زرين كوب‌، عبدالحسين‌؛ تاريخ در ترازو؛ چ دوم‌؛ تهران‌: امير كبير، 1362.

26. سيوطى‌، جلال الدين‌؛ الشمارخ فى علم التاريخ‌؛ تحقيق محمد بن ابراهيم شيبانى‌؛كويت‌: الدار السلفية‌، 1399ق‌.

27. شهرستانى‌، ابوالفتح محمد بن عبدالكريم‌؛ الملل و النحل‌؛ چ اول‌؛ بيروت‌: مؤسسةناصر الثقافد،1981 م‌.

28. صاحبى نخجوانى‌، هندوشاه بن سنجر بن عبداللَّه‌؛ تجارب السلف‌؛ به اهتمام عباساقبال‌؛ چ دوم‌؛ تهران‌: كتابخانه طهورى‌، 1344.

29. صاحبى نخجوانى‌، هندوشاه بن سنجر بن عبداللَّه‌؛ تجارب السلف‌؛ با مقدمه وملحقات سيد محمد على روضاتى و به اهتمام سيد حسن روضاتى‌؛ اصفهان‌: نفايس‌مخطوطات اصفهان‌، (چاپ عكسى‌)، 1402 ق . 1361ش‌.

30. صاحبى نخجوانى‌، هندوشاه بن سنجر بن عبداللَّه‌؛ تجارب السلف‌؛ به اهتمام توفيق‌سبحانى‌؛ چ سوم‌؛ تهران‌: كتابخانه طهورى‌، 1357.

31. صاحبى نخجوانى‌، هندوشاه بن سنجر بن عبداللَّه‌؛ تجارب السلف‌؛ به اهتمامغلام‌حسين بيگدلى‌؛ تهران‌: مركز نشر دانشگاهى‌، 1361.

32. صفا، ذبيح اللَّه‌؛ تاريخ ادبيات ايران‌؛ تلخيص محمد ترابى‌؛ چ دهم‌؛ تهران‌: بديهه‌،1374.

33. طبرى‌، محمد بن جرير؛ تاريخ الامم و الملوك‌؛ چ پنجم‌؛ بيروت‌: مؤسسة الاعلمى‌،1409 ق‌. 1989 م‌.

34. عزاوى‌، محامى عباس‌؛ التعريف بالمؤرخين فى عهد مغول و التركمان‌؛ بغداد: شركة‌التجارة و الطباعة‌، 1351.

35. عقيقى بخشايشى‌، عبدالرحيم‌؛ مفاخر آذربايجان‌؛ چ اول تبريز: نشر آذربايجان‌،1375.

36. قاضى طباطبايى‌، حسن‌؛ تعليقات و حواشى بر تجارب السلف‌؛ تبريز: دانشكده ادبيات‌و علوم انسانى‌، 1351.

37. كار، اى‌. اچ‌. تاريخ چيست‌؟ ترجمه حسن كامشاد؛ [بى‌جا] خوارزمى‌، 2536 .1356 ش‌.

38. كحّاله‌، عمر رضا؛ معجم المؤمنين‌؛ چ اول‌؛ بيروت‌: مؤسسة الرساله‌، 1414 ق .1993 م‌.

39ـ مسكويه رازى‌، ابوعلى‌؛ تجارب الامم‌؛ چ اول‌؛ به تحقيق ابوالقاسم امامى‌؛ تهران‌:سروش‌، 1366.

40. مطهرى‌، مرتضى‌؛ جامعه و تاريخ‌؛ قم‌: صدرا، [بى‌تا].

41. معين‌، محمد؛ فرهنگ فارسى (متوسط‌)؛ چ پنجم‌؛ تهران‌: اميركبير، 1362.

42. مقدسى‌، محمد بن طاهر؛ البدأ و التاريخ‌؛ قاهره‌: مكتبة الثّقافة الاسلامية‌، [بى‌تا].

43. المنجد فى الاعلام‌؛ [مؤلف مشخصى ندارد]؛ چ بيست و يكم‌؛ بيروت‌: دارالمشرق‌،1973 م‌.

44. نخجوانى‌، محمد بن هندوشاه‌؛ صحاح الفرس‌؛ به اهتمام عبدالعلى طاعتى‌؛ چ دوم‌؛تهران‌: بنگاه ترجمه و نشر كتاب‌، 2535 . 1355 ش‌.

45. والش‌، دبليو. اچ‌ مقدمه‌اى بر فلسفه تاريخ‌؛ ترجمه ضياالدين علايى طباطبايى‌؛ چ اول‌؛تهران‌: امير كبير، 1363.


1. دانشجوى دوره دكتراى تاريخ‌.

2. ابن الفوطى‌، عبدالرزاق‌، مجمع الا‌داب فى معجم الالقاب‌، تحقيق دكتر مصطفى جواد، ج 3، ص 437، ش‌2521؛ هندوشاه‌، صحاح العجم‌، به اهتمام دكتر غلامحسين بيگدلى‌، ص 5؛ هندوشاه‌، تجارب السلف‌، تصحيح‌و اهتمام عباس اقبال‌، ص 1.

3. حموى‌، ياقوت‌، معجم البلدان‌، ج 4، ص 497؛ تجارب السلف‌، همان‌، ص 16.

4. داعى‌الاسلام [لاريجانى‌] سيدمحمدعلى‌، فرهنگ نظّام‌، ج 5، ص 6 و نيز ر.ك‌: صحاح العجم‌، همان‌، ص 6.

5. تجارب السلف‌، همان‌، مقدمه‌، ص ه¨.

6. كاتب چلبى (حاجى خليفه‌) مصطفى‌، كشف الظنون عن اسامى الكتب الفنون‌، ج 1 ص 344.

7. همان‌، ج 2، ص 1074. و نيز ر.ك‌: صحاج العجم‌، همان‌، ص 5.

8. كحّاله عمو رضا، معجم المؤلفين‌، ج 13، ص 155.

9. تجارب السلف‌، همان ص 347؛ بيات عزيزالله‌، شناسايى منابع و مآخذ تاريخ ايران‌، ص 228.

10. تجارب السلف‌، همان ص 200، 325، 347.

11. كحّاله‌، همان‌، ج 13، ص 155؛ حاجى خليفه‌، همان‌، ج 1، ص 344، ج 2، ص 1074.

12. ابن الفوطى‌، همان‌، ج 3، ص 437، 438.

13. بر روى صفحه اول نسخه اصلى «تجارب السلف‌» بعمنى نسخه هرات كه به تاريخ 846 ه¨ ق استنتاخ شده باخطى همانند خط متن و پيش از عنوان كتاب‌، در مقام معرفى مؤلف چنين آمده است‌: «تصنيف المولى الاعظم‌النحرير... هندوشاه ابن المرحوم الامير السعيد، بدرالدين سنجر...». شاهد سخن توصيف پدر هندوشاه به وصف‌«امير» است‌. (ر.ك‌: تجارب السلف‌، به اهتمام سيد حسن روضاتى و با مقدمه و ملحقات محمد على روضاتى‌،نشر نفايس مخطوطات اصفهان‌.) گفتنى است كه اين عبارت كه احتمالاً بر روى نسخه پيش از نسخه هرات نيزوجود داشته‌، در نسخه چاپ‌، مرحوم اقبال نيامده است‌.

14. مصاحب‌، غلامحسين‌، دائرة المعارف‌، ج 2، بخش دوم‌، ص 3298.

15. ابن الفوطى‌، همان ج 3، ص 437، 438.

16. تجارب السلف‌، به اهتمام عباس اقبال‌، ص 346.

17. همان‌، ص د، ه¨ و ص 346.

18. همان‌، ص 1، ج 30.

19. همان‌، ص د.

20. بيات‌، همان‌، ص 149؛ تجارب السلف‌؛ همان‌، ص د، ه¨ ؛ جوينى‌، المنجد فى الاعلام‌.

21. تجارب السلف‌، همان‌، ص ه¨ و 301.

22. همان‌، ص 16، 346.

23. در نسخه منتشره از سوى «نشر نفايس مخطوطات اصفهان‌» ـ ص 4 ـ ، «ملك اسلام‌» آمده است‌.

24. در نسخه نفايس مخطوطات اصفهان ـ ص 4 ـ ، «اقتداره‌» آمده است‌.

25. در نسخه نفايس مخطوطات اصفهان‌، «المخلصين‌» آمده است‌.

26. تجارب السلف‌، به اهتمام عباس اقبال‌، ص 3.

27. همان‌، به اهتمام سيدحسن روضاتى و مقدمه سيدمحمدعلى روضاتى‌، ص 15 (مقدمه روضاتى‌)، ص 267(متن‌).

28. ابن الطقطقى‌، محمدبن على‌، الفخرى فى الا‌داب السلطانيه و الدول الاسلامية‌، ص 8.

29. عزاوى‌، عباس‌، التعريف بالمورخين‌، ج 1، ص 133.

30. اقبال‌، عباس‌، تاريخ مغول‌، ص 379، 391 و 392.

31. هوار، «ابن طقطقى‌»، دائرة المعارف الاسلاميه‌، ج 1، ص 217.

32. اقبال‌، همان‌، ص 399، 400؛ فرهنگ فارسى‌، محمدمعين‌، بخش اعلام‌، ج 5، «سلغريان‌».

33. ك‌. و. تسترشتين‌، «زنگى‌»، دائرة‌المعارف الاسلاميه‌، ج 10، ص 439ـ437؛ معين‌، همان‌، «زنگى‌».

34. ت‌. و. هيگ‌، «سلغريه‌»»، دائرة المعارف الاسلاميه‌، ج 12، ص 101.

35. سجادى‌، صادق‌، «آل زنگى‌»، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى‌، ج 2، ص 7، زير نظر كاظم موسوى بجنودى‌؛معين‌، محمد، همان‌، ج 5، «زنگى‌».

36. «لر كوچك‌» ناحيه خرم‌آباد و بروجرد را شامل مى‌شد و «لُر بزرگ‌» مشتمل بر كهكيلويه و بويراحمد و چهارمحال و بختيارى بود. (معين‌، محمد، همان‌، ج 6، «لُر».)

37. تجارب السلف‌، به اهتمام عباس اقبال‌، ص 1ـ3.

38. تجارب السلف‌، به اهتمام سيدحسن روضاتى‌، ص 267.

39. همان‌، ص 15 (مقدمه‌).

40. مرحوم اقبال «سنه اربع و عشرين و سبعمائه‌» ضبط كرده است‌. (همان‌، به اهتمام اقبال‌، ص 301).

41. معين‌، محمد، همان‌، ج 6، «لُر».

42. بيات‌، همان‌، ص 228؛ تربيت‌، محمدعلى‌، دانشمندان آذربايجان‌، ص 399؛ عقيقى بخشايشى‌، عبدالرحيم‌،مفاخر آذربايجان‌، ج 3، ص 1581؛ تجارب السلف‌، به اهتمام اقبال‌، ص الف‌؛ صفا، ذبيح اللَّه‌، تاريخ ادبيات‌ايران‌، ج‌2، ص 236.

43. المنجد، اعلام‌، جوينى‌؛ بيات‌، همان‌، ص 149؛ خيرى‌، سيدمحمود، اسلام در چهارده قرن‌، ص 191.

44. تجارب السلف‌، به اهتمام اقبال‌، ص 2.

45. كحالة‌، همان‌، ج 13، ص 155.

46. تا آن‌جا كه بنده جستجو كردم‌، ظاهراً در ايران نسخه‌اى از اين كتاب وجود ندارد. احتمالاً، كحالة دركتابخانه‌هاى مصر به نسخه‌اى از آن دست يافته است‌.

47. حاجى خليفه‌، همان‌، ج 2، ص 1074؛ صحاح العجم‌ يا تخفة العشاق‌، به اهتمام غلام‌حسين بيگدلى‌، ص‌13؛ تجارب السلف‌، به اهتمام سيدحسن روضاتى‌، ص 15 (مقدمه محقق‌).

48. هندوشاه‌، صحاح العجم‌، همان‌، ص 8 (پيشگفتار محقق‌)؛ محمد بن هندوشاه نخجوانى‌، صحاح الفرس‌، به‌اهتمام دكتر عبدالعلى طاعتى‌، ص 20، 21، 22، 23، 25، 26، 27، 28 و... (چنان‌كه ملاحظه مى‌شود در اكثرصفحات اين فرهنگ و گاه چند مورد در يك صفحه‌، به شعر هندوشاه استشهاد شده است‌.)

49. ابن الفوطى‌، همان‌، ج 3، ص 438.

50. داعى الاسلام‌، همان‌، ج 5، ص 6. و نيز ر.ك‌: هندوشاه‌، صحاح العجم‌، همان‌، ص 6 (پيشگفتار محقق‌).

51. تجارب السلف‌، به اهتمام اقبال‌، ص ى (مقدمه‌)؛ تربيت‌، همان‌، ص 572؛ عقيقى بخشايشى‌، همان‌، ج 3،ص 1582.

52. هندوشاه‌، صحاح العجم‌، همان‌، ص 11 (پيشگفتار محقق‌).

53. محمدبن هندوشاه‌، همان‌، ص 14 (ديباچه مؤلف‌).

54. هندوشاه‌، همان‌، ص 11، 12 (پيشگفتار محقق‌).

55ـ اقبال‌، همان‌، ص 325 و 335 و 336..

56. تجارب السلف‌، همان‌، ص ى (مقدمه اقبال‌)؛ تربيت‌، همان‌، ص 572.

57. صحاح العجم‌، همان‌، صفحه «اول‌» از ديباچه مؤلف‌.

58. حاجى خليفه‌، همان‌، ج 1، ص 344، ج 2، ص 1074.

59. صحاح الفرس‌، همان‌، ص 1ـ3.

60. اقبال‌، همان‌، ص 350.

61. ابن الفوطى‌، همان‌، ج 3، ص 437ـ438.

62. تجارب السلف‌، همان‌، ص الف‌.

63. همان‌، به اهتمام سيدحسن روضاتى‌، ص 5، 6 (مقدمه محقق‌).

64. عقيقى بخشايشى‌، همان‌، ج 3، ص 1581.

65. تربيت‌، همان‌، ص 571.

66. صحاح العجم‌، همان‌، ص 5.

67. تعليقات و حواشى بر تجارب السلف‌، ص هفت و هشت‌.

68. صفا، همان‌، ج 2، ص 236.

69. بهار، محمدتقى‌، سبك‌شناسى‌، ج 3، ص 179.

70ـ ر.ك‌: مطهرى‌، مرتضى‌، جامعه و تاريخ‌، ص 58 ـ 60؛ حسنى‌، على اكبر، تاريخ تحليلى و سياسى اسلام‌، ص‌1ـ32.

71. تجارب السلف‌، به اهتمام اقبال‌، ص 3.

72. همان‌، ص هفت و هشت‌.

73. تجارب السلف‌، به اهتمام سبحانى‌، ص 369.

74. عزاوى‌، همان‌، ج 1، ص 132 ـ 133.

75. قاضى طباطبايى‌، همان‌، ص هشت و نه‌.

76. تجارب السلف‌، به اهتمام اقبال‌، ص يا، يب‌.

77. زرين كوب‌، عبدالحسين‌، تاريخ در ترازو، ص 112، 123، 128.

78. تجارب السلف‌، به اهتمام روضاتى‌، ص 5 (مقدمه محقق‌).

79. زرين كوب‌، همان‌، ص 123.

80. تجارب السلف‌، به اهتمام اقبال‌، ص 8، 9، 33، 34.

81. ابن طقطقى‌، همان‌، ص 72.

82. همان‌، ص 73.

83. تجارب السلف‌، همان‌، ص 8، 9.

84. همان‌، ص 4ـ43.

85. ابن طقطقى‌، همان‌، ص 86 ـ 87.

86. هندوشاه‌، همان‌، ص 11.

87. همان‌، ص 3.

88. همان‌، ص 52.

89. ابن طقطقى‌، همان‌، ص 103.

90. هندوشاه‌، همان‌، ص 67.

91. همان‌، ص 57.

92. همان‌، ص 58ـ85.

93. همان‌، ص 71، 79.

94. همان‌، ص 79.

95. ابن طقطقى‌، همان‌، ص 103، 104.

96. هندوشاه‌، همان‌، ص 3.

97. قاضى طباطبايى‌، همان‌، ص نه‌.

98. جهت توضيح بيشتر رجوع كنيد به‌: والش‌، دبليو. اچ‌، مقدمه‌اى بر فلسفه تاريخ‌، ترجمه ضياءالدين علامه‌طباطبايى‌، ص 16ـ 30.

99. همان‌، ص 133؛ زرين كوب‌، همان‌، ص 198.

100. زرين كوب‌، همان‌، ص 199.

101. ويل دورانت‌، لذات فلسفه‌، ترجمه عباس زرياب‌، ص 240، 241؛ زرين كوب‌، همان‌، ص 199، 200؛ والش‌،همان‌، ص 133؛ كلمن جانت «آوگوستينوس قديس‌»: از افلاطون تا ناتو، به اهتمام برايان ردهد، ترجمه مرتضى‌كاخى و اكبر افسرى‌، ص 84 ـ 82.

102. زرين كوب‌، همان‌، ص 199؛ كار، اى‌.اچ‌. تاريخ چيست‌؟، ترجمه دكتر حسن كامشاد، ص 93.

103. ر.ك‌: قرآن كريم‌، ذيل ماده «عبر»؛ سوره مباركه قدر؛ سوره مباركه دخان‌: 4، 5؛ نهج‌البلاغه‌، خطبه‌هاى‌: 106،161، 182، 183، 192؛ نامه‌هاى‌: 28، 31، 49؛ قصار 78؛ شهرستانى‌، محمدبن عبدالكريم‌، الملل و النحل‌، ص‌9، 21، 28، 36.

104. مقدسى‌، مطهر بن طاهر، البدأ و التاريخ‌، ج 1، ص 13.

105. در مورد ابن خلدون نيز اختلاف است كه آيا وى در رابطه با آنچه در مقدمه «العبر»، معروف به مقدمه ابن‌خلدون‌، آورده‌، يك جامعه‌شناس است يا يك فيلسوف تاريخ و يا هم جامعه‌شناس است و هم فيلسوف تاريخ‌.(ر.ك‌: آزاد ارمكى‌، تقى‌، جامعه‌شناسى ابن خلدون‌، ص 42، 56، 75، 91ـ92، 208).

106. طبرى‌، محمدبن جرير؛ تاريخ الامم و الملوك‌، ج 1، ص 21، 22؛ شيبانى (ابن اثير)، عز الدين‌، على بن‌محمد، الكامل فى التاريخ‌، ج 1، ص 16.

107. گرچه ابن خلدون در زمينه فلسفه نظرى تاريخ ـ از ديد كسانى كه وى را فيلسوف تاريخ دانسته‌اند ـ به مرحله‌نظريه‌پردازى رسيده‌، ولى ابو على مسكويه به اين مرتبه نرسيده و هم از اين رو، وى را به عنوان مورخى كه به‌فلسفه نظرى تاريخ پرداخته‌، نمى‌شناسيم‌. با اين وجود، عبارات مسكويه از اشاراتى در زمينه فلسفه نظرى تاريخ‌نيز خالى نيست‌. (ر.ك‌: مسكويه رازى‌، ابوعلى‌، تجارب الامم‌، به تحقيق دكتر ابوالقاسم امامى‌، ج 1، ص 30 ـمقدمه مصحح و ص 1 ـ متن مؤلف ـ).

108. ر.ك‌: روزنتال‌، فرانتس‌، تاريخ تاريخ‌نگارى در اسلام‌، ترجمه دكتر اسداللَّه آزاد، ص 52، 53.

109. تجارب السلف‌، به اهتمام اقبال‌، ص 2، 3.

110. ابن اثير، همان‌، ج 1، ص 6.

111. كار، همان‌، ص 92، 93، 95.

112. مسكويه‌، همان‌، ج 1، ص 1، 2؛ ابن اثير، همان‌، ج 1، ص 7؛ جلال الدين سيوطى‌، الشماريخ فى علم التاريخ‌،ص 10.

113. جهت مطالعه بيشتر در اين زمينه رجوع شود به‌: آئينه‌وند، صادق‌، علم تاريخ در اسلام‌، ص 33 ـ 37؛عبدالرحمن بن خلدون‌، مقدمه‌، ص 4، 8، 29، 27؛ روزنتال‌، همان‌، ص 54 ـ 55، 74، 76؛ زرين كوب‌، همان‌، ص‌68 ـ 71؛ ابن اثير، همان‌، ج 1، ص 2 و ص 6ـ8؛ مسكويه‌، همان‌، ص 2.

114. هندوشاه‌، همان‌، ص 3.

115. هندوشاه‌، همان‌، ص 3.

116. همان‌، ص ج (مقدمه اقبال‌)؛ همان‌، به اهتمام روضاتى‌، ص 7 (مقدمه سيدمحمدعلى روضاتى‌).

117. هندوشاه‌، همان‌، به اهتمام اقبال‌، ص ى‌، يا.

118. همان‌، به اهتمام سبحانى‌، ص 445 ـ 446.

119. جز در مورد خلاصه‌اى از زندگانى پيامبر(صلى الله عليه) مشتمل بر 6 صفحه كه در آغاز تجارب السلف آمده است‌؛ولى بنا به تصريح هندوشاه‌، اين بخش از مطالب در منية الفضلا نبوده و او خود بر آن افزوده است‌. (ر.ك‌:تجارب السلف‌، همان‌، ص 4).

120. منظور از «كلمه املايى‌» مجموعه هجاهايى است كه متصل به هم نوشته مى‌شود، هر چند از نظر صرفى ونحوى‌، چه بسا مركب از دو يا سه كلمه باشد؛ مانند «أعطنى‌» كه مشتمل بر يك فعل امر ـ أعط ـ يك نون وقايه ـ ن‌ـ و يك ياى متكلّم ـ ى ـ مى‌باشد.

121. نسخه چاپ مرحوم اقبال مشتمل بر 360 صفحه قطع وزيرى است و هر صفحه مشتمل بر 23 سطر مى‌باشد.

122. همان‌، به اهتمام اقبال‌، ص يج‌.

123. حاجى خليفه‌، همان‌، ج 1، ص 344.

124. هندوشاه‌، همان‌، ص يد.

125. همان‌، ص ى‌.

126. قاضى طباطبايى‌، همان‌، ص نه‌.

127. همان‌، ص 373، 374.

128. همان‌، ص هشت و نه‌.