تاريخ اسلام در آينه پژوهش

هندوشاه و تجارب السلف

محمد دشتى ¹

درآمد

تاریخ به معنى حوادث و تحولات گذشته بشر، یکى از کهن ترین موضوعات مورد توجه و علاقه بشر بوده است . تمایل بشر به دانستن احوال گذشتگان بر اساس هر انگیزه اى که توجیه شود ـ کسب تجربه و عبرت ، حس کنجکاوى و یا هر امر دیگر ـ امرى بدیهى وبى نیاز از استدلال است . اما دست یافتن به این هدف ، یعنى شناخت احوال گذشتگان ،در وهله نخست نیازمند داشتن منابع کافى و موثق است ؛ این در حالى است که جمع آورى منابع و شناخت صحیح و سقیم آنها کار آسانى نیست . افزون بر این ، ایجادنظم و انسجام طبیعى ـ از حیث زمان و مکان و تقدم و تأخر ـ میان موضوعات پراکنده برگرفته از منابع مختلف و تحلیل داده هاى منابع و ایجاد نظم منطقى میان وقایع گوناگون و کشف علل حوادث و بررسى پیامدهاى آنها، سعى و تلاشى وافر و ذوق و استعدادى در خور را مى طلبد. این جا است که پیدایش یک رشته از علوم انسانى ، یعنى علم تاریخ رقم مى خورد و مجموعه اقدامات مورد اشاره ، وظیفه و رسالت مورخ را ترسیم مى کند.

با توجه به تذکار فوق ، خاطر نشان مى شود آنچه در گفتار حاضر پیش رو داریم ، به بخش نخست کار مورّخ ، یعنى شناخت منابع مربوط مى شود. در توضیح مسأله این پژوهش و ابعاد آن یادآور مى شود که ، یکى از منابع تاریخى و ادبى گران سنگ زبان فارسى کتاب «تجارب السلف » مى باشد که به سال 714 ق توسط هندوشاه صاحبى نخجوانى تألیف گردیده است . در رابطه با هندوشاه و تألیف وى ، موضوعات عدیده اى قابل طرح و بررسى است که از جمله مى توان به مواردى چون : شخصیت و آثار مؤلف ، ارزش ادبى و ارزش تاریخى تجارب السلف ، نگاه هندوشاه به فلسفه تاریخ و منابع مؤلف اشاره کرد.در مورد اغلب این مسایل تاکنون کوشش هایى ارزشمند صورت گرفته است . در رابطه باتجارب السلف ، مرحوم عباس اقبال از پیشگامان این تلاش گران محسوب مى شود.هم چنان که «تعلیقات و حواشى بر تجارب السلف » نوشته مرحوم استاد حسن قاضى طباطبایى عمده ترین کارى است که تاکنون درباره تجارب السلف انجام گرفته است . درعین حال به نظر مى رسد که پژوهش درباره «هندوشاه و تجارب السلف » در ابعاد مورداشاره هنوز به پایان نرسیده و راه ناپیموده بسیارى پیش روى ما است صفحات آینده صحت این مدعا را اثبات خواهد کرد.

اینک ، پس از این توضیحات اجمالى ، به بررسى زندگى و شخصیت هندوشاه ومهم ترین و مشهورترین اثر او، «تجارب السلف » مى پردازیم .

1. نام و نسب ، القاب ، موطن و مولد

نام و نسب مؤلف تجارب السلف ، بر اساس آنچه خود وى در مقدمه کتابش اظهار نموده و آنچه برخى صاحبان تراجم و بعضى پژوهش گران آورده اند، عبارت است از، فخرالدین ابوالفضل ، هندوشاه ابن سنجر بن عبداللَّه صاحبى کیرانى .²

راجع به لقب «صاحبِى » هندوشاه ، جداگانه و در ارتباط با مشاغل وى سخن خواهیم گفت . اما لقب «کیرانِى » وى نمایان گر موطن او و خاندانش مى باشد؛ بدین ترتیب که «کیران » شهرى بوده است از توابع نخجوان ، میان تبریز و بیلقان ³ و این لقب ، صفتى است در انتساب به این شهر.

به نظر استاد دکتر نوایى اسم این شهر باید «گیران » - با گاف - باشد؛ ولى چون روش و سلیقه استنساخ کننده و یا خود هندوشاه این نبوده که میان کاف و گاف در کتابت تفکیک نماید، تصور شده که نام این شهر «کیران » ـ با کاف ـ است . با وجود متینن بودن تحلیل استاد، به نظر مى رسد این توجیه با متن «معجم البلدان » جور نمى آید؛ چرا که متن معجم البلدان عربى است و قاعدتاً اگر اسم این شهر «گیران » ـ با گاف ـ بود، بایستى تعریب مى شد و به صورت «جیران » نوشته مى شد؛ در حالى که چنین نیست و در اینمنبع عربى نیز «کیران » ـ با کاف ـ ضبط شده است .

مرحوم داعى الاسلام نیز که اسم و نسب هندوشاه را به طور کامل و به عربى آورده ،این لقب هندوشاه را «قیرانى » ضبط کرده است : «هندوشاه بن سنجر بن عبداللَّه الصاحبى القیرانى »،⁴ که مؤید مطلب فوق است ؛ چرا که در لغت عرب ، معمولاً کاف راقاف و گاف را جیم تعریب مى کنند، چنان که کاشان پس از تعریب مى شود قاشان و گرگان مى شود جرجان . طبعاً نظر داعى الاسلام نیز این بوده که این لقب هندوشاه با کاف است نه گاف .

در مورد دوران حیات هندوشاه ، صاحبان تراجم و پژوهش گران ، تاریخ تولد وى رامسکوت گذاشته اند. برخى محققان از روى پاره اى قرائن به طور ضمنى تاریخ تولد وى را حدود 645 ق تخمین زده است .⁵ در مورد تاریخ وفات وى نیز منابع ، اطلاع دقیقى به دست نمى دهند؛ با این وجود، تاریخ تقریبى درگذشت وى مشخص گردیده ، به طورى که برخى ، تاریخ وفات وى را گاه «حدود 730 ق »⁶ و گاه دقیقاً در سال 730 ق گزارش کرده ⁷ و برخى او را در 730 ق در قید حیات دانسته اند.⁸

2. تحصیلات

بنا به گفته خود هندوشاه ، وى از دانش آموختگان مدرسه «مستنصریه » بغداد بوده که به رغم انقراض حاکمیت خلفاى عباسى بر بغداد، این مدرسه هم چنان رونق علمى خود راحفظ کرده بوده و در آن کلیه دانش هاى متداول آن روزگار تدریس مى شده است .⁹ ازگفتار هندوشاه در مورد اساتید مدرسه مستنصریه که برخى از ایشان را به عنوان استادخود یاد نموده و نیز از ارتباطى که با مورخان معروف زمان خود داشته ¹⁰، هم چنین ازتألیفات وى در رابطه با موضوعاتى چون : فن کتابت ، فرهنگ لغت فارسى به ترکى ،دستور زبان فارسى ، تاریخ ¹¹ و ترجمه سلیس و روان متن عربى «منیة الفضلا» و دیگرمنابع عربى به فارسى ، چنین برمى آید که عمده تحصیلات وى در زمینه ادبیات فارسى وعربى و تاریخ بوده و او در این زمینه ها استاد بوده است .

ابن الفوطى ، دانشمند معاصر هندوشاه که در سال 679 ق در مدرسه نظامیه بغداد باوى ملاقات کرده ، مقام علمى هندوشاه را فراتر از این توصیف نموده ، چنین نوشته است : «فخرالدین ، ابوالفضل ، هندوشاه ابن سنجر صاحبى ، حکیم و منجّم و ادیب و اززمره افاضل علما است ... وى به آموختن علم نجوم و ریاضى و انواع حکمت و فنون ادب همت گماشت ...».¹² بنابراین ، هندوشاه در حکمت ـ که متبادر از آن فلسفه است ـ و علم ریاضى و نجوم نیز خبره بوده است . نیاز به توضیح نیست که گزارش ابن الفوطى با توجه به معاصر بودنش با هندوشاه ، ارزش بالایى دارد.

به هر حال ، تحصیلات و مهارت هاى هندوشاه نقش مستقیمى در اشتغالات ومشاغل وى داشته است .

3. اشتغالات

بر اساس قراین ، خاندان هندوشاه ، دست کم از زمان پدر هندوشاه ، با دستگاه هاى حکومتى مرتبط بوده و اعضاى این خانواده متناسب با ذوق و استعدادشان شغل حکومتى داشته اند.¹³ در خصوص هندوشاه ، قراین و شواهد گویاى آن است که عمدهدوران نشاط و کار و تلاش وى در ارتباط با کارهاى حکومتى و آن هم اغلب در سمت «منشى گرى » سپرى شده است . او در همین رابطه در دستگاه افراد مختلف حضور یافته وگاه به مناسبت این حضور، کتابى نیز تألیف و پیش کش نموده است . در این جا حضور اودر دستگاه هاى مختلف حکومتى را بررسى مى کنیم :

الف ) حضور در دستگاه خاندان جوینى

از منابع چنین بر مى آید که نخستین دوره اشتغالات هندوشاه در دستگاه هاى حکومتى ،ورود وى به دستگاه خاندان جوینى بوده که در دربار ایلخانان مغول سِمَت وزارت وصاحب دیوانى داشتند.¹⁴ ابن الفوطى ، معاصر هندوشاه مى نویسد: «... هندوشاه ازکسانى است که در خدمت صاحب سعید تربیت شد و مؤدب به آداب او گردید ومشغول به کار شد و به تحصیل پرداخت و کتابت کرد و محاسبه نمود...».¹⁵ یادآوریمى شود که عنوان «صاحب سعید» هم بر عطا ملک جوینى و هم بر برادرش ، شمس الدین اطلاق گردیده است ؛¹⁶ لیکن در این جا ظاهراً منظور ابن الفوطى عطا ملک جوینى است که در بُعد علمى نیز ممتاز بوده است . عبارت دیگر در متن فوق که قدرى نیاز به توضیح واژه «تحصیل » است . این واژه هم به معنى «تحصیل علم » و هم به معنى «تحصیل مال و یا هر شى ء دیگر» آمده است ، لیکن در این جا با توجه به قرینه مقام ، ظاهراً به معنى «تحصیل مالیات » است .

مؤید دیگر این امر، لقب «صاحبى » هندوشاه مى باشد. هندوشاه در عصرى مى زیستهکه القاب اشخاص ، به ویژه القاب داراى معانى سیاسى ـ اجتماعى ، نشان گر موقعیت اجتماعى و وضعیت شغلى صاحبان آن القاب بوده است ؛ چنان که خواجه شمس الدین محمد جوینى که رئیس دیوان اموال حکومت ایلخانان بود و نیز برادرش عطا ملک که رئیس دیوان بغداد بود، ملقب به «صاحب دیوان » بودند¹⁷ و یا برادر هندوشاه که حکومت کاشان را داشته به لقب «امیر» و «سیف الدولة » ملقب بوده است .¹⁸ از این رو، همان گونه که مرحوم اقبال استظهار نموده ،¹⁹ عنوان «صاحبى » ظاهراً اشاره به ارتباط کارى هندوشاه با خواجه شمس الدین محمد جوینى ، صاحب دیوان اموال هولاکو و اباقا ـ مقتول به سال682 ق ـ و یا ارتباط کارى وى با عطا ملک جوینى - متوفى به سال 681 ه¨ق ، عهده دارمنصب دیوانى بغداد و عراق عرب از طرف دو ایلخان مزبور، مى باشد.²⁰

قرینه دیگر در رابطه با خدمتگزارى هندوشاه به خاندان جوینى این است که ، وى درسال 674 ه¨ ق . به نیابت از برادرش ، سیف الدوله امیر محمود، بر کاشان حکومتمى کرده است . و این در حالى بود که در این زمان ، اغلب نواحى جبال ـ عراق عجم ـ و ازجمله اصفهان و کاشان ، تحت حاکمیت خواجه بهاءالدین محمد، پسر خواجهشمس الدین جوینى بوده است .²¹

قراین حاکى از آن است که هندوشاه در قبال خدمت گزارى به خاندان جوینى ، متقابلاًمشمول عنایات این خاندان بوده و در دستگاه ایشان حضورى رضایت مندانه داشته است ؛ از جمله این قراین این است که هندوشاه ، از خاندان جوینى با القاب فخیمه تجلیل نموده است ؛ براى نمونه ، از جمله از خواجه شمس الدین با عنوان «صاحب سعید» و«الصاحب الشهید» و از عطا ملک با عنوان «صاحب دیوان » و «صاحب سعید» یاد کردهاست .²²

ب ) حضور در دستگاه اتابکان سلغرى . آل زنگى (؟)

از اظهارات هندوشاه در مقدمه تجارب السلف ، چنین بر مى آید که وى ، به جز حضور دردستگاه خاندان جوینى ، دست کم در دستگاه دو امیر و حاکم دیگر نیز وارد شده است .یکى از این دو مورد، حضور در دستگاه «زنگى شاه بن حسن بن احمد دامغانى » است . در این زمینه ، او به مناسبت بیان نحوه تألیف «تجارب السلف » و ذکر منابع خود مى نویسد:

... اکثر آن را از کتاب «منیة الفضلاء فى تواریخ الخلفاء و الوزراء» از مصنفات ...محمدبن على العلوى الطقطقى رحمه اللَّه تعالى که جهت دار الکتب مخدوم ومربى این ضعیف ، صاحب اعظم ، خدیو معظم ، مالک ممالک اسلام ،²³ زبدة اللیالى و الایام ، أعقل الملوک و أفضلهم ، اکمل الولاة و أعدلهم ... جلال الحق والدنیا و الدین ، زنگى شاه بن الصاحب السعید، بدر الحق و الدین حسن بن احمدالدامغانى ، أعزّ اللَّه أنصاره و ضاعف أقداره ²⁴ و خلّد جلاله و مدّ على المسلمین ²⁵ ظلاله ساخته است ... نقل کرده شد.²⁶

از دعاهایى که هندوشاه در حق زنگى شاه نموده ، چنین پیدا است که وى در این تاریخ ـ سنه 714 ق ، سال نگارش تجارب السلف ـ²⁷ در قید حیات و در اوج اقتدار بوده است . هم چنین از عبارات هندوشاه مى توان برداشت نمود که پدر شخص ممدوح شغلصاحب دیوانى داشته و شخص ممدوح ، امیر و والى شهر و ولایتى بوده و از شغل وزارت و صاحب دیوانى نیز ظاهراً بهره اى داشته ، ولى ذکر القابى که گویاى ملوکیت وسلطنت وى مى باشد، ظاهراً از روى مبالغه بوده است ؛ چنان که ابن طقطقى نیز والى شهرموصل را با اوصافى چون «الملک المعظم ، أفضل الملوک و اعظمهم و اکرم الحکام »ستوده است .²⁸

به هر حال ، هندوشاه این شخصیت صاحب قدرت و دولت را «مخدوم و مربى »خویش معرفى مى کند که بیان گر حضور هندوشاه در دستگاه وى مى باشد. لحن هندوشاه اخبارى است و ظاهراً به دوره اى از اشتغال خود اشاره مى کند که پیش از زمان نگارش تجارب السلف که تصمیم عزیمت به دستگاه اتابکان لُر بزرگ را داشته ، بوده است . طبعاً، این دوره شغلى هندوشاه دوره دوم اشتغالات وى ، یعنى پس از دوران خدمت وى در دستگاه خاندان جوینى و پیش از دوره حضور در دستگاه اتابکان لُر بوده است .

شخصیت زنگى شاه در پرده ابهام

در مورد شخصیت سیاسى زنگى شاه بن حسن بن احمد دامغانى و عصر وى ، عبارتهندوشاه گویا است ، اما این که او متعلق به کدام دستگاه و سلسله حکومتى بوده و بر کدام سرزمین و ایالت حاکمیت داشته ، از عبارت هندوشاه چیزى به دست نمى آید.

عزاوى در مقام توصیف «منیة الفضلا» نوشته ابن طقطقى ، مى نویسد: «ابن طقطقى این کتاب خود را به صاحب اعظم ، جلال الدین ، زنگى شاه بن حسن بن احمد دامغانى ،یکى از ملوک دولت سلغزى از آل زنگى تقدیم کرد.»²⁹ بدین ترتیب ، عزاوى ، زنگى شاه را یکى از ملوک دولت سلغرى از آل زنگى دانسته است .

کاربرد رایج و مشهور عنوان «سلغرى » در مورد اتابکان فارس است . لیکن ، این دولت توسط هولاکو در سال 663 ق منقرض گردید.³⁰ طبعاً ابن طقطقى که متولد سال 660 ق است ،³¹ با دولت سلغریان ارتباط کارى نداشته است . به علاوه اساساً در میان سلاطین سلغرى شخصى به نام زنگى شاه بن حسن دامغانى وجود ندارد. افزون بر این ، چنین شخصى در دیگر منابع که مظان ّ معرفى وى مى باشد، از قبیل : دائرة المعارف الاسلامیه ،الوافى بالوفیات «صفدى »، الاعلام «زرکلى » فرهنگ دهخدا و فرهنگ معین ـ بخش اعلام ـ نیز قابل شناسایى نیست .

در رابطه با نام «زنگى » گفتنى است که در میان اتابکان سلغرى فارس ، دومین اتابک ازاین سلسله «زنگى بن مودود» است که از 558 تا 570 ه¨ ق . بر فارس حکومت کرده است و³² غیر از او شخص دیگرى بدین نام در میان اتابکان سلغرى فارس وجود ندارد.

و اما عنوان «آل زنگى »؛ این اسم بر اتابکان حاکم بر شام و جزیره و از جمله موصل ،اطلاق مى شود. آنان بدین مناسبت که مؤسس این سلسله «زنگى بن سنقر» بوده ، بدین نام شهرت یافته اند.³³ از سوى دیگر، با توجه به این که «آل زنگى » از عموزادگان سلغریان فارس بوده اند و حتى در مورد حاکمیت بر فارس نیز نسبت به زنگى بن مودود ـدومین اتابک سلغرى فارس ـ مدعى بوده اند و³⁴ ظاهراً «سلغر» از اجداد مشترک اتابکان شام و جزیره و اتابکان فارس بوده است ، شاید بتوان اتابکان آل زنگى حاکم بر شام وجزیرة را نیز با عنوان «سلغرى » توصیف نمود تا بدین گونه زمینه دیگرى براى جستجوى هویت «زنگى شاه دامغانى سلغرى آل زنگى » فراهم گردد.

لیکن این تلاش نیز ناکام مى ماند؛ چرا که در میان «سلغریان (؟) آل زنگى » حاکم برشام و جزیره نیز فردى به نام زنگى شاه و معاصر هندوشاه و ابن طقطقى وجود ندارد. ازطرفى ، اساساً حاکمیت آل زنگى در طولانى ترین شاخه این خاندان ، در سنه 648 قپایان یافته است .³⁵ طبعاً، هندوشاه و ابن طقطقى معاصر آل زنگى نبوده اند تا با دستگاه ایشان مرتبط گردند.

بدین ترتیب ، شخصیت «زنگى شاه بن حسن بن احمد دامغانى » در پرده ابهام باقى مى ماند.

ج ) حضور در دستگاه اتابکان لُر بزرگ

چنان که قبلاً اشاره شد، مورد دیگر از موارد حضور هندوشاه در دستگاه اُمرا را نیز خودوى بیان نموده است . او در مقام بیان انگیزه نگارش «تجاب السلف » بدین نکته اذعان مى کند که چون تصمیم گرفته وطن مألوف خود، نخجوان را ترک گفته ، وارد دستگاه نصرة الدین ، احمد بن یوسف شاه ، از اتابکان لُر بزرگ ـ³⁶ از 695 یا 696 تا 730 یا 733 ق ـ گردد، درصدد بر آمده تا هدیه اى معنوى درخور شأن این امیر به وى تقدیم کند. از این رو«تجارب السلف » را به نام این اتابک نگاشته و تقدیم نموده است .³⁷

بر این اساس ، ورود هندوشاه به دستگاه اتابکان لر بزرگ ، هم زمان با نگارش تجاربالسلف بوده است . درباره زمان تألیف تجارب السلف ، هندوشاه در اثناى کتاب به مناسبتى ، به طور ضمنى تاریخ تألیف آن را بیان نموده است . عبارت مربوط به تاریخ نگارش کتاب در نسخه هرات ـ مربوط به سال 846 ق که مهم ترین نسخه خطى تجارب السلف مى باشد و دیگر نسخ خطى موجود و از جمله نسخى که مرحوم اقبال بدان دسترسى داشته ، توسط افراد مختلف و طى دو، سه قرن اخیر از روى نسخه هرات استنساخ شده ، قدرى مغلوط است ـ از این قرار است : «سنه اربع و عشر و سبعمائه ».³⁸

مشکله به خاطر وجود «و» بین «اربع » و «عشر» است ؛ اگر منظور از این عبارت ، سنه 714 باشد، وجود «و»، اضافى و بر خلاف دستور زبان عربى است ، و اگر مقصود 724باشد، حرف «و» لازم است ، ولى در این صورت باید «عشرین » باشد، نه «عشر». لذا، بنابه هر یک از دو فرض ، عبارت مغلوط است . لیکن ، همان گونه که آقاى روضاتى ترجیح داده ³⁹ و بر خلاف نحوه تصحیح و ضبط مرحوم اقبال ،⁴⁰ به نظر مى رسد چنان چه «و» رازاید و از اضافات نسخه برداران فرض کنیم و رقم «714» منظور باشد، آسان تر است ازفرض دیگر که لازمه آن اسقاط «ین » پس از «عشر» مى باشد.

بنابراین ، هندوشاه از تاریخ 714 ق وارد دستگاه اتابکان لر بزرگ گردیده است .

از طول مدت اقامت هندوشاه در این دستگاه اطلاعى در دست نیست . احمد بن یوسف شاه دست کم تا سنه 730 ق که مقارن وفات هندوشاه است ، بر سر کار بوده وپس از وى نیز حکومت اتابکان مزبور تا سنه 827 ه¨ ادامه یافته است .⁴¹ طبعاً بعیدمى نماید که هندوشاه پس از حضور در دستگاه اتابکان لر، این دستگاه و احمد بن یوسف شاه را ترک گفته باشد.

در مجموع ، به نظر مى رسد که عمده کار و تخصص هندوشاه ، متناسب با تحصیلات وى ، منصب «منشى گرى » بوده ⁴² و چنان که پیش از این در ضمن عبارتى از ابن فوطى ملاحظه گردید، او رشد و تعالى و شهرت خود در این منصب را مرهون خاندان جوینى بوده است . هم چنان که در سال 674 ق نیز در منطقه کاشان که جزو نواحى تحت فرمان بهاء الدین محمد بن خواجه شمس الدین جوینى بوده ، عنوان نایب الحکومه داشته است . ظاهراً او در پى فوت عطا ملک جوینى به سال 681 ق و قتل خواجه شمس الدین جوینى به همراه تنى چند از فرزندانش توسط ارغون شاه به سال 682 ق ⁴³ و زوال اقتدارخاندان جوینى ، چند گاهى به خدمت دستگاه زنگى شاه بن حسن بن احمد دامغانى درآمده که از طول این دوره اطلاعى در دست نیست . از توضیحى که هندوشاه در رابطه بانگارش تجارب السلف مى دهد، پیدا است که او به هر دلیل ، مدتى از اشتغالات حکومتى منعزل و در وطن مألوف خود، نخجوان ، اقامت داشته ⁴⁴ تا این که در سال 714ق به دستگاه اتابکان لر بزرگ پیوسته است . احتمالاً، هندوشاه برخى از تألیفات خودمانند «صحاح العجم » را در همان دوران فراغت از کارهاى حکومتى و اقامت در نخجوان به رشته تحریر در آورده است .

4. آثار

چنان که پیش از این اشاره شد، عمده تحصیلات هندوشاه که بعضاً نقش مستقیمى دراشتغال وى در دستگاه هاى حکومتى داشته ، عبارت بوده است از: ادبیات فارسى وعربى ، فن کتابت ، تاریخ ؛ هم چنان که با توجه به زادگاهش ، زبان ترکى نیز زبان مادرى وى بوده است . در نتیجه ، آثار و تألیفات هندوشاه نیز در همین زمینه ها است .

هندوشاه ، علاوه بر نگارش «تجارب السلف » که جلوه اى از استادى وى در ادبیاتفارسى و عربى و فن کتابت و تاریخ نگارى است ، دست کم دو اثر ارزش مند دیگر نیزتألیف نموده است : نخست ، کتابى تحت عنوان «موارد الادب » که محقق مصرى ، عمررضاکحاله از آن نام برده ،⁴⁵ که ظاهراً در فن کتابت و دستور زبان است ؛⁴⁶ مورد دوم ، فرهنگ لغت دو زبانه اى است به صورت فارسى به ترکى ، تحت عنوان «صحاح العجم » یا «تحفة العشاق »⁴⁷ که توضیح بیشتر درباره آن را ذیل عنوان بعدى خواهیم آورد.

صاحبان تراجم و پژوهش گران ، غیر از سه مورد فوق اثر دیگرى براى هندوشاه ذکرنکرده اند؛ لیکن ، از این که فرزند هندوشاه ، محمد شمس منشى در «صحاح الفرس » درموارد متعدد براى تبیین معنى لغات فارسى ، به اشعار پدرش که با عنوان «پدرم گفت » آنها رامشخص نموده ، استشهاد کرده است ،⁴⁸ چنین بر مى آید که هندوشاه داراى «دیوان اشعار» نیزبوده که به صورت مستقل به ما نرسیده و تنها در ضمن «صحاح الفرس » ابیاتى از آن به مناسبت آمده است . ظاهراً شمس منشى نسخه اى از این دیوان را در اختیار داشته است .

گفتار این فوطى نیز مدعاى فوق را تأیید مى کند. او در ذیل ترجمه هندوشاه مى نویسد: «... من او را در سال 679 در مدرسه نظامیه [بغداد] دیدم ، ولى مطلبى از وى ننوشتم و روایت نکردم . وى داراى شعر فارسى نیکو مى باشد. هم چنین شنیدم که او بهعربى نیز شعر سروده است ، ولى شعر عربى وى به دست من نرسیده است .»⁴⁹ از لحن ابن فوطى به خوبى استفاده مى شود که او مجموعه اى مکتوب از اشعار فارسى هندوشاه را در اختیار داشته و دست کم آن را مشاهده کرده است .

پندار ناروا

چنان که ملاحظه گردید، یکى از آثار هندوشاه ، فرهنگ لغتى است به نام «صحاح العجم »یا «تحفة العشاق ». هم چنین فرزند هندوشاه به نام محمد، معروف به «شمس منشى » درباب فرهنگ لغت ، تألیفى دارد به نام «صحاح الفرس ». لیکن ، همان گونه که دکترغلام حسین بیگدلى در پیشگفتار خود بر «صحاح العجم » یادآور شده ، برخى پژوهندگان که ظاهراً به مسموعات اکتفا کرده و اصل این دو فرهنگ لغت را ملاحظه نکرده اند، درشناسایى و معرفى این دو اثر، یکى از پدر و دیگرى از پسر، دچار خلط و اشتباه شده اند.

در این رابطه ، برخى مانند داعى الاسلام ـ مؤلف فرهنگ نظام ـ صحاح العجم وصحاح الفرس را یکى دانسته و از آن تحت عنوان «صحاح الفرس » یاد کرده و آن را تألیف محمد بن هندوشاه شمرده است .⁵⁰ برخى دیگر مانند مرحوم عباس اقبال ، محمد على تربیت و عقیقى بخشایشى ، «صحاح العجم » را عنوان نموده و آن را تألیف محمد بن هندوشاه ـ شمس منشى ـ قلمداد کرده اند.⁵¹

همان گونه که آقاى دکتر بیگدلى یادآورى نموده ، واقع قضیه این است که هر یک ازپدر و پسر فرهنگ لغتى مستقل و با محتوا و اهداف جداگانه تألیف کرده اند؛ چنان که صحاح العجم نوشته هندوشاه ، براى ترک زبانان مشتاق زبان فارسى نگاشته شده و دوزبانه و «فارسى به ترکى » است و لذا هندوشاه نام دیگر این فرهنگ را «تحفة الشعاق »قرار داده ، در صورتى که صحاح الفرس ، نوشته فرزند هندوشاه ، براى فارسى زبانان تألیف گردیده و «فارسى به فارسى » است .⁵²

تفاوت دیگر دو فرهنگ مزبور این است که ، صحاح العجم ، افزون بر اشتمال بر یک دوره دستور زبان فارسى به زبان ترکى و تکرار آن توسط مؤلف به زبان عربى همراه باتوضیحاتى به زبان ترکى ، نسبت به «صحاح الفرس » نوشته محمد بن هندوشاه ، ازحجمى به مراتب بیشتر برخوردار است ؛ بدین ترتیب که صحاح الفرس داراى 2300واژه ⁵³ و صحاح العجم مشتمل بر دو جلد و داراى 16000 واژه است .⁵⁴ به علاوه ،صحاح العجم ، افزون بر واژه هاى فارسى درى ، شمار قابل توجهى از واژه هاى فارسى پهلوى را نیز آورده و به ترکى ترجمه کرده است .

در این جا لازم است اشتباه دیگرى را که از اشتباه فوق حاصل گردیده نیز یادآورشویم و آن این که ، برخى پژوهش گران با تصور یگانگى «صحاح العجم » و «صحاح الفرس » از یک سو و تصور تألیف صحاح العجم توسط پسر هندوشاه ـ محمد شمس منشى ـ از سوى دیگر، تألیف صحاح العجم را در حدود 740 ق و به نام خواجه غیاث الدین محمد رشیدى ، وزیر ایلخان مغول ، ابوسعید بهادرخان (716 ـ 736 ق )⁵⁵دانسته اند.⁵⁶ این در حالى است که ، نه در مقدمه «صحاح العجم » و نه در مؤخره آن و نه در تراجم ، سخنى از تاریخ تألیف «صحاح العجم » و یا نگارش آن به نام امیر یا وزیرى نیامده است ؛ بلکه هندوشاه انگیزه خود از تألیف فرهنگ گران قدر صحاح العجم راچنین ابراز مى دارد: «... چون دیدم اکثر کتب معتبره از مصنفات بزرگان به لغت فارسى نگاشته شده و اکثر طالبان این فرهنگ لغت ها غیرفارسى زبانان هستند، این مجموعه را[که فارسى به ترکى است ] بر وجهى که فهم آن بر جوینده آسان باشد، فراهم کردم .»⁵⁷

مؤلف هم چنین در صفحه پایانى صحاح العجم که دکتر بیگدلى آن صفحه را به صورت زیراکس از نسخه خطى ، به آغاز کتاب آورده ، نوشته است : «تمت الصحاح العجیه ـ بحسن التوفیق و التیسر ـ التى لابد منها لکل طالب الفارسى من الصغیر و الکبیر.»

بنابراین ، تصور تألیف صحاح العجم به سال 740 ق و به نام خواجه غیاث الدین وزیرنیز ناصواب است ، به خصوص که بنا به گفته کاتب چلبى ، هندوشاه در 730 ق درگذشته است .⁵⁸ ضمن این که تعیین تاریخ 740 به عنوان سال تألیف صحاح الفرس توسط محمدشمس منشى نیز صحیح نیست ؛ چرا که بر اساس مقدمه مفصل مؤلف ، صحاح الفرس در زمان وزارت خواجه غیاث الدین محمد رشیدى و به نام وى تألیف گردیده ،⁵⁹ و این در حالى است که این وزیر در سال 736 ق به قتل رسیده است .⁶⁰

با توجه به توضیحاتى که گذشت ، هندوشاه از ناحیه تألیف «صحاح العجم » به هیچ دستگاه حکومتى وارد نشده وصله و انعامى دریافت ننموده و موارد اشتغال وى دردستگاه هاى حکومتى همان سه مورد است که در محل خود گذشت .

5. ارزش ادبى و تاریخى و سبک ادبى و تاریخى «تجارب السلف »

مقتضى است از این پس ، پیرامون مشهورترین اثر هندوشاه ، یعنى تجارب السلف ، سخن را قدرى بسط داده ، ابعادى از این تألیف را مورد مطالعه و بررسى قرار دهیم .

الف ) ارزش و سبک ادبى

نثر سلیس و جذاب تجارب السلف به گونه اى است که پس از گذشت 700 سال از تاریخ نگارش آن ، هم چنان هر خواننده صاحب ذوقى را مجذوب و شیفته خود مى سازد.عبارات و جملات منسجم و دلکش این اثر، دانه هاى شفاف مروارید را ماند که بر صفحه ذهن خواننده عبور مى کند و طبع هر صاحب قریحه اى را به وجد مى آورد و البته از ادیب و دانشمندى چون هندوشاه جز این انتظار نمى رود. اثبات این مدعا را به مطالعه خود این متن حواله مى دهیم ، که هر کس بدان دست یازد تصدیق این گفته نماید.

مزید بر این ، داورى تنى چند از اندیشمندان صاحب ذوق در رابطه با شخصیت ادبى هندوشاه و اثر وى ، تجارب السلف ، شاهد صدق مدعاى فوق است . ابن الفوطى که خوداز ادباى بزرگ عصر خویش و معاصر هندوشاه است و از نزدیک با شخصیت و آثار وى آشنا بوده ، شخصیت علمى و ادبى او را مورد تجلیل قرار داده ، مى نویسد: «فخرالدین ابوالفضل ، هندو بن سنجر صاحبى ، حکیم منجم ادیب ، از زمره افاضل علما و از جمله کسانى است که در خدمت صاحب سعید پرورش یافته و به آداب وى مؤدب گشته ... اوبه آموختن علم نجوم و ریاضى و انواع حکمت و فنون ادب همت گماشت ... او داراى اشعار فارسى نیکویى است . شنیدم که او به عربى نیز شعر سروده است ولى به دست من نرسیده است .»⁶¹

مرحوم عباس اقبال که عمر خود را صرف مطالعه و احیاى متون تاریخ و ادب فارسى نموده ، در رابطه با ارزش ادبى تجارب السلف مى نویسد:

یکى از کتب بسیار معتبر... تجارب السلف است ... که هم از جهت جلالت مقام آن در انشاء فارسى و هم از جهت دلکشى موضوع که تاریخ خلفا و وزرا وسلاطین معاصر ایشان مى باشد، در میان کتب نثریه فارسى کمتر نظیر دارد.مخصوصاً، چون هندوشاه ، نگارنده آن منشى با ذوق و زبردستى بوده ، کتاب خود را در قالب عباراتى سلیس و فصیح و سهل الفهم ریخته و در آوردن حکایات جذّاب و داستانهاى دلپذیر بنهایت درجه مهارت و خوش سلیقگى بخرج داده است ، به طوریکه خواننده همینکه به قرائت قسمتى از آن شروع کرد، چنان مسخر و مفتون قلم نویسنده سحّار آن مى شود که باختیار نمى تواند رشته مطالعه را قطع کند و چنان در قرائت این نگارش ممتع مفرح از خود بیخود مى شود که گذشته از آن که از صرف وقت غافل مى گردد، پس از اتمام مطالعه ، بر کوتاهى کتاب و نادر بودن امثال آن در زبان فارسى تأسف مى خورد و این هنر مخصوص انشاء کسانى است که با داشتن ملکه فصاحت و ذوق سلیم که نعمتى خدادادى است ، سرمایه وافرى نیز از معلومات علمى و ادبى بکسب و تعلّم و تحقیق ومطالعه فراهم آورده و آئینه ذوق و قریحه خود را بدین وسیله جلا و صیقلى تمام بخشیده اند.⁶²

عبارت فوق را با همه تفصیل آن نقل کردیم ؛ چرا که همگان به استادى مرحوم اقبال اذعان دارند و طبعاً، سخن او مى تواند معیارى مورد قبول همگان باشد.

سیدمحمد على روضاتى که نسخ تجارب السلف را مورد مطالعه و تحقیق قرار داده ،نثر و انشاى تجارب السلف را «پارسى شیوا و منشیانه ، مختصر و مفید... بى سابقه وبى نظیر،... اثرى با همه صلاحیت و اهمیت خاص از نظر تاریخى و ادبى » معرفى مى کند.⁶³

آقاى عقیقى بخشایشى از هندوشاه به عنوان «نویسنده خوش قلم و منشى باذوق وزبر دست آذربایجان » که «کتاب خود ـ تجارب السلف ـ را در قالب عباراتى سلیس وفصیح تألیف نموده » یاد مى کند.⁶⁴

محمدعلى تربیت نیز هندوشاه را «از ادبا و منشیان معروف قرن هشتم هجرى »معرفى نموده است .⁶⁵

دکتر بیگدلى ، هندوشاه را «یکى از دانشمندان ، مورخان ، نویسندگان و مترجمان جامع الاطراف و تواناى عصر خود» دانسته است .⁶⁶

استاد حسن قاضى طباطبایى که حواشى و تعلیقات ارزش مندى بر کتاب تجارب السلف دارد، مى نویسد: «این کتاب ـ تجارب السلف ـ نظر به اختصارى که دارد... و ازهمه مهم تر، به مناسبت اینکه با انشائى روان و صحیح به رشته تحریر در آمده است ، ازآغاز انتشار خود توجه و عنایت ادبا... را به سوى خود جلب کرده و بالاخره ... مقام ارجمند چشم گیرى را در میان کتب تاریخ و متون ادب فارسى به دست آورده است .»⁶⁷

دکتر ذبیح اللَّه صفا مى نویسد: «هندوشاه ... از منشیان معروف و از مؤلفان قرن هفتم وهشتم است . اثر معروف او کتاب تجارب السلف ... انشاء این کتاب مقرون به سلاست وروانى و سهولت است و آثار تکلف در آن مشهود نیست .»⁶⁸

محمدتقى بهار، ادیب و شاعر و سیاستمدار عصر مشروطه مى نویسد: «در اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم ، چند نویسنده و مورخ پاکیزه نویس مانند خواجه رشید الدین ...و هندوشاه نخجوانى مؤلف تجارب السلف ... که اگر چه بنا به عادت آن عصر نثر فارسى را از تصنعات و تکلفات به سادگى و سهولت سوق دادند، لیکن باز آن را از حلیه ادب ولطف بیرون نبرده و به سنت ادباى بزرگوار رفتار کردند.»⁶⁹

ب ) ارزش و سبک تاریخى

پیش از پرداختن به اصل موضوع ، از باب مقدمه یادآورى مى شود که ، در رابطه با بعدادبى یک اثر، مسأله «ارزش ادبى » با مسأله «سبک ادبى » در طول یکدیگر قرار مى گیرند؛بدین معنى که ، وقتى از «سبک ادبى » یک اثر بحث مى کنیم ، در حقیقت از «ارزش ادبى »آن نیز سخن گفته ایم ؛ لیکن ، «ارزش تاریخى » یک اثر با «سبک تاریخى » آن ، این ویژگى راندارند؛ چرا که ، وقتى از «ارزش تاریخى » سخن مى گوییم ، عمده توجه ما به اعتبار وارزش گزارش هاى موجود در یک منبع و به عبارت دیگر، انطباق گزارش هاى آن باواقعیت هاى رخ داده در خارج است ؛ در صورتى که وقتى از «سبک تاریخى » یک اثرسخن مى گوییم ، منظور شیوه نقل مطالب است که آیا به صورت «تاریخ نقلى » و به عبارتى «وقایع نگارى » است و یا به صورت «تحلیلى » و کشف علل حوادث تاریخى ؛⁷⁰و این در حالى است که یک منبع ، به هر یک از دو سبک مزبور تألیف شده باشد، از نظر«اعتبار و ارزش تاریخى » ممکن است مورد قبول (معتبر) و یا این که مردود (غیرمعتبر)شناخته شود. بنابراین ، بحث «ارزش تاریخى » یک منبع از بحث «سبک تاریخى » آن جدااست . اینک ، پس از این مقدمه به اصل بحث مى پردازیم :

کتاب «تجارب السلف » تاریخ اسلام تا پایان خلفاى عباسى ، یعنى تا سال 656 ق رامورد بررسى قرار داده است ، دوره اى که حتى پایان آن ، قریب 60 سال پیش از تاریخ تألیف تجارب السلف مى باشد. طبعاً، هندوشاه معاصر هیچ مقطعى از دوران مورد بحث خود نیست . این در حالى است که در رابطه با موضوعات مطرح شده در تجارب السلف ،به ویژه در رابطه با حوادث قرن اول تا ربع اول قرن هفتم هجرى ، آثار متعددى توسط عالمان و مورخان بزرگى چون : ابن اسحاق ، ابن هشام ، واقدى ، یعقوبى ، بلاذرى ، طبرى ،مسعودى ، ابن اثیر، ابن ابى الحدید و نظایر ایشان تألیف گردیده و هندوشاه مطالب خودرا از منابع پیشین برداشت نموده است . لذا، تجارب السلف در رابطه با هیچ یک ازموضوعات مطرح در آن ، یک منبع دست اول محسوب نمى شود؛ مخصوصاً که ، به گفته خود هندوشاه ، در نگارش این کتاب ، وى عمدتاً به یکى از منابع فراهم آمده در زمانخودش ، یعنى «منیة الفضلا»، تألیف ابن طقطقى ، متکى بوده است .⁷¹

با این وجود، معاصر نبودن یک مؤلف با موضوعات مورد بحث خود و اتکاى وى به منابع پیشین ، با معتبر بودن تألیف وى منافاتى ندارد. بلکه ، چنان چه یک مؤلف در نقل گزارش هاى پیشینیان امانت را رعایت کرده ، بدون پیش داورى و غرض ورزى به سراغ منابع برود، بى آن که گزارش ها را به صورت یک سویه و دست چین شده نقل و توجیهکند، چنین نوشته اى نیز خود منبعى معتبر شمرده خواهد شد. مگر نه این است که ، یک گزارش ، چه با پنج واسطه و چه با ده واسطه به دست ما برسد، آنگاه که همه روایان وگزارش گران موثق باشند، آن گزارش و خبر، حتى در مسایل فقهى و احکام شرعى که ازحساسیت خاصى برخوردار است ، گزارشى معتبر و قابل استناد تلقى مى شود؟

به علاوه ، بسیارى از منابع تاریخى ما که به طور عموم جزو منابع معتبر شمرده مى شوند، دست کم در رابطه با بخش اعظم مطالب آنها، این گونه اند؛ یعنى مؤلف تنها دررابطه با بخش محدودى از موضوعات کتاب خود معاصر بوده است .

از سوى دیگر، هر چند معاصر نبودن مؤلف با حوادث مورد بحث خویش ، درمقایسه با منابع معاصر آن حوادث ، یک نقطه ضعف محسوب مى شود؛ لیکن این موضوع حسنى هم دارد و آن این که ، در این گونه منابع شائبه کمترى نسبت به وابستگى مؤلف به جریان ها و شخصیت هاى ذى نفع در حوادث و موضوعات مورد بحث ونگارش یک سویه حوادث تاریخى ، پیش مى آید.

پس از این توضیحات ، خاطرنشان مى شود که ، نگاهى گذرا به مطالب و گزارش هاى مطرح شده در تجارب السلف و مقایسه آن با منابع معتبر پیش از آن ، گویاى امانت دارى و حفظ بى طرفى از سوى هندوشاه مى باشد، به گونه اى که مى توان گفت هندوشاهعصاره منابع گذشته را با عباراتى موجز و شیوا به کتاب خود منتقل نموده است .

در رابطه با مدعاى فوق ، افزون بر آنچه ذیل عنوان «تعصب مذهبى یا اعتدال » خواهدآمد و آنچه به طور ضمنى در ذیل عنوان «ارزش ادبى » گذشت ، ارزیابى برخى پژوهش گران در این خصوص نیز مؤید آن است . آقاى طباطبایى که اشراف قابل توجهینسبت به منابع تاریخ اسلام دارد، مى نویسد: «تجارب السلف ... یکى از منابع عمده ومآخذ معتبر در موارد تحقیقات تاریخى به شمار مى رود... این جانب در صحت این ادعاها که به عرض خوانندگان گرامى مى رسد، هرگز نه شک و تردید را به خود راه مى دهد و نه راه گزافه و اغراق مى رود، بلکه قولى است که جملگى بر آنند.»⁷²

دکتر توفیق سبحانى نیز مى نویسد: «کتاب نفیس تجارب السلف ... در نوع خود ازمآخذ متقن و معتمد شمرده مى شود و در عین اختصار، مطالب سودمند و مستندى ازتاریخ اسلام را در بردارد و علاوه بر ارزش تاریخى ، مزایاى ادبى فراوانى را نیز شامل است .»⁷³

عباس عزاوى نیز که اشراف خاصى نسبت به منابع تاریخى دارد، با وجود این که راجع به «الفخرى » انتقاداتى دارد، درباره تجارب السلف به عنوان ترجمه «منیة الفضلا»مى نویسد: «در میان مطالب و مباحث آن هیچ مطلب مورد اشکالى وجود ندارد و مطالب آن تفاوتى با دیگر منابع ندارد، جز این که مؤلف ، مطالب را گردآورى و تلخیص کرده و بازبانى ادبى بیان نموده است .... مباحث و مطالب این اثر، لُب ّ و مغز مطلب و گزیده وعصاره آنها است و هیچ نکته اى که بشود آن را نقد کرد، در آن یافت نمى شود.»⁷⁴

بنابراین ، گرچه تجارب السلف از نظر ثبت وقایع تاریخى ، منبع دست اول به شمارنمى رود، ولى از آن جا که در نقل گزارش هاى تاریخى رعایت امانت و بى طرفى را نموده منبعى معتبر و ارزش مند به شمار مى رود. وجود مواردى معدود از اشتباهات تاریخى ورجالى در این منبع ⁷⁵ ـ که به گفته مرحوم اقبال ، شاید غالب آنها ناشى از نادرستى نسخه هاى مورد استناد هندوشاه از منابع پیشین و یا بى سوادى نسخه برداران از روى کتاب «تجارب السلف » بوده است ، به طورى که «نمى توان آنها را جازماً به نگارنده فاضل آن نسبت داد»⁷⁶ ـ موضوعى است که کم و بیش به هر منبعى ممکن است راه یابد و این موضوع به اعتبار کلى یک منبع خدشه وارد نمى کند.

و اما از بعد سبک تاریخى و به تعبیر رساتر، سبک تاریخ نگارى ، تجارب السلف ازاهمیت و امتیاز ویژه اى برخوردار است ؛ لیکن ، از آن جا که تجارب السلف از این نظروام دار «ابن طقطقى » است ، در این جا نیازى به بسط سخن نیست . در این فرصت ، اجمالاًیادآورى مى شود که ، در رابطه با سبک تاریخ نگارى ، ویژگى ممتاز تجارب السلف به تبع از «منیة الفضلا» نوشته ابن طقطقى ، تحلیل و ریشه یابى و به عبارت دیگر، علت یابى حوادث است ، که این موضوع در منابع تاریخ اسلام و ایران پدیده اى کمیاب به شمارمى رود. این ویژگى ارزش فوق العاده اى به دو اثر مزبور بخشیده ؛ چرا که سبک تاریخ نگارى در این دو منبع به سبک تاریخ نگارى علمى و تحلیلى دوران معاصر، بسیارنزدیک است و این موضوع شگفتى صاحب نظران را برانگیخته است .

6. تعصب مذهبى یا اعتدال

بدون تردید، یکى از لغزش گاه هاى بزرگ مورخ ، افتادن در دام تعصب است و آن عبارت است از، پیش داورى پژوهش گر تاریخ براساس عقاید و ارزش ها و تمایلات مذهبى ،ملى ، قبیله اى و خانوادگى خود در رابطه با یک شخص ، حادثه و یا جریان فکرى و غیره ،به گونه اى که این پیش داورى ، محقق را از تحقیق بى طرفانه و قضاوت بر اساس مجموعه اسناد باز دارد و او را به جستجوى یک طرفه در جهت گردآورى اسناد مؤید دیدگاه عقیدتى یا ملى و قومى خویش و توجیه ناصواب اسناد مخالف سوق دهد. به طورخلاصه ، مى توان گفت که ، تعصب عبارت است از «ارزش داورى ».⁷⁷

با توجه به تذکار فوق ، سؤالى که در این مجال به ذهن تبادر مى کند این است که ، آیاهندوشاه در تجارب السلف مورخى متعصب است یا معتدل ؟

در پاسخ به سؤال فوق ، برخى پژوهش گران ، هندوشاه را به تعصب بارز مذهبى واعمال عقاید خاص مذهبى اش در تاریخ خود، متهم نموده و همین امر را مانع جدى طبع و نشر کتاب وى طى قرن سیزدهم هجرى ، به رغم رونق صنعت چاپ در ایران طى این دوره ، دانسته است .⁷⁸

واقع امر این است که ، چنان چه این اثر را با منابعى چون تألیفات یعقوبى ، طبرى ،مسعودى ، ابن اثیر و ابن طقطقى مقایسه کنیم ، تفاوت خاصى با آنها ندارد و حتى گاه بیشاز آنها حقایق را بیان کرده است . طبعاً، از فردى چون هندوشاه به عنوان یک سنّى مذهب ، نمى توان انتظار داشت که دیدگاه هاى تاریخى مورد قبول مورخان بزرگ اهل سنّت را نپذیرد. حتى اگر مورخانى چون طبرى و ابن اثیر را متعصب بدانیم ، این و صف در مورد مورخان سنّى مذهب نسل هاى بعدى که پا جاى پاى امثال طبرى و ابن اثیرنهاده اند، صادق نیست ؛ چرا که مورخان بعدى خواه ناخواه و بى آن که قصد و غرضى درکارشان باشد، منابعشان همان تألیفات امثال طبرى و ابن أثیر خواهد بود و در چنین شرایطى ، همان گونه که دکتر زرین کوب اظهار داشته ، «تاریخ همین اندازه که خودآگاهانه از تبعیض ، از تعصب و از کتمان حقیقت دور باشد، جنبه عینى دارد، هر چند جنبه عینى آن مطلق نیست ، [بلکه ] نسبى است .»⁷⁹

این که هندوشاه به عموم صحابه احترام مى گذارد، ویژگى خاص وى نیست ، بلکه همه منابع فوق الذکر و از جمله مورخان شیعه مذهبى چون یعقوبى ، مسعودى و ابنطقطقى نیز به عموم صحابه احترام مى گذارند و براى ایشان خشنودى خدا را طلب مى کنند. از طرف دیگر، همان گونه که امثال طبرى و ابن اثیر و یعقوبى و مسعودیموضوعاتى چون : نزاع و اختلاف صحابه بر سر خلافت و جانشینى پیامبر 9، و یا رفتارو سیاست قابل انتقاد خلیفه سوم و نقش مثبت و ارزشمند و کریمانه امام علی(علیه السلام) وحسنین 3 در جهت حمایت از عثمان و نجات جان وى را مطرح کرده اند، درتجارب السلف نیز این موضوعات با عباراتى شفاف ورسا مطرح گردیده است ؛⁸⁰ درحالى که یک سنّى متعصب طرح موضوعاتى از این دست را خوش نمى دارد و از ذکر آن صرف نظر مى کند.

جالب این است که ، با وجود این که ابن طقطقى شیعى ، جریان سقیفه و کشمکش میان صحابه بر سر خلافت را مطرح نکرده ⁸¹ و از سوى دیگر، خلفاى را شدید بن را به طورعموم مورد ستایش و تمجید قرار داده و حتى عثمان را نیز استثنا نکرده ،⁸² هندوشاه به طور نسبتاً مفصلى جریان نزاع صحابه در سقیفه و تمایل انصار به امام علی(علیه السلام) و ادله ایشان را مطرح نموده است .⁸³ هندوشاه هم چنین قضیه «کلاب حوأب » و تصمیم عایشه براى بازگشت به مدینه به خاطر یادآورى هشدار پیامبر 9 و نیز قضیه هشدار امام علی(علیه السلام) به زبیر در رابطه با حدیث پیامبر 9 که خطاب به زبیر فرمود: «با على مقاتله کنى و تو ظالم باشى » و انصراف زبیر از جنگ با علی(علیه السلام) در خلال جنگ جمل را ذکرنموده ،⁸⁴ هم چنان که ابن طقطقى نیز این دو قضیه را نقل کرده است .⁸⁵

افزون بر این ، هندوشاه از شخصیت هاى شیعه نیز بسیار با احترام یاد مى کند؛ چنان که او از خواجه نصیرالدین طوسى با عبارت «حجة الحق ، خواجه نصیرالدین طوسى قدس اللَّه روحه العزیز»⁸⁶ و از ابن طقطقى با عبارت «مرتضى سعید، ملک المحققین ، صفیالحق و الملّة و الدین ، محمد بن على العلوى الطقطقى رحمه اللَّه تعالى »⁸⁷ یاد کرده است .

هندوشاه هم چنین از امام حسین(علیه السلام) به عنوان «خلیفه پنجم امیرالمؤمنین حسن بن على ...» یاد نموده ،⁸⁸ و این در حالى است که ابن طقطقى آن حضرت 7 را به عنوان خلیفه پنجم مطرح نکرده و تنها به هنگام بررسى دولت بنى امیه ، به طور گذرا مسألهبیعت مردم را با آن حضرت 7 پس از شهادت امام علی(علیه السلام) و این که آن حضرت پس ازچند ماه به خاطر مصالحى با معاویه صلح نمود، عنوان نموده است .⁸⁹

نیز هندوشاه از واقعه عاشورا تحت عنوان «شهادت امام حسین 7» یاد کرده و درذیل آن با عباراتى دردمندانه مى نویسد: «در شرح این قصّه بسط سخن نمى توان کرد، چه در اسلام واقعه صعب تر از این نیفتاده است ... مجمل قصّه آن است که چون یزید تخت راملوّث کرد،...»⁹⁰

هندوشاه دولت بنى امیه را به شدت مورد انتقاد قرار داده ، از آنان به عنوان «ملوک بنى امیه » یاد مى کند⁹¹ و حاضر نمى شود هیچ یک از سلاطین اموى را خلیفه یاامیرالمؤمنین بنامد.⁹² او هم چنین ، خلفاى بنى امیه ، حتى آن تعداد از ایشان نظیر معاویه دوم و عمربن عبدالعزیز را که خود آنان را افرادى نیک سیرت و دین دار مى داند⁹³ نیزدعا نمى کند و براى هیچ یک از ایشان خشنودى خداوند را طلب نمى کند، بلکه با لعنت فرستادن بر لعن کنندگان امام علی(علیه السلام) ـ «لعن اللَّه ُ لاعن على » ـ⁹⁴ به طور ضمنى ، معاویه و دیگر خلفاى اموى پیرو معاویه پیش از عمربن عبدالعزیز را لعن مى کند. و این در حالى است که ابن طقطقى معاویه را «امیرالمؤمنین » مى نامد و خشنودى خداوند را براى اوطلب مى کند.⁹⁵

مطلب آخر این که ، همین موضوع که هندوشاه براى نگارش کتاب خود، نوشته یک مورخ شیعه را منبع اصلى خود قرار مى دهد و متعهد مى شود که هر آنچه را در آن هستبیاورد، هر چند مطالبى نیز بر آن بیفزاید،⁹⁶ مى تواند دلیل قابل قبولى بر بى طرفى واعتدال هندوشاه باشد.

بنابراین ، هندوشاه را نمى توان به عنوان مورخى متعصب معرفى نمود، و عدم طبع ونشر «تجارب السلف » طى قرن سیزدهم هجرى نیز دلایلى غیر از مسأله تعصب هندوشاه دارد. چنان که مى دانیم ، بسیارى از متون فارسى و عربى دوره اسلامى را نخستین بارغربى ها و مستشرقان چاپ کرده اند. طبعاً، این که غربى ها تا همین اواخر از وجود کتاب «تجارب السلف » بى اطلاع بوده اند و هیچ نسخه اى از آن در کتابخانه هاى مغرب زمین نبوده است ،⁹⁷ مى تواند یکى از ادله فراهم نشدن زمینه طبع و نشر این اثر باشد.هم چنین ، عدم احساس نیاز جامعه عمدتاً شیعه ایران که معمولاً به منابع شیعى اکتفامى کند، به چنین اثرى که برخى مطالب و دیدگاه هاى آن مورد قبول شیعیان نیست ،مى تواند دلیل دیگر تأخیر در چاپ و نشر تجارب السلف باشد.

7. نگاه هندوشاه به فلسفه تاریخ

الف ) پیشینه بحث فلسفه تاریخ

بحث درباره فلسفه تاریخ ، چه در بعد نظرى ـ فلسفه نظرى تاریخ ـ و چه در بعد انتقادى ـفلسفه انتقادى تاریخ . فلسفه علم تاریخ ـ⁹⁸ در سیر تحول اندیشه بشرى قدمت زیادیدارد. شاید نخستین اندیشمندانى که در این رابطه اظهار نظر نموده اند، متکلمان آیین یهود بوده اند.⁹⁹ مى توان گفت که تقریباً هم زمان ، در آیین زرتشت نیز به این مقوله پرداخته شده است .¹⁰⁰ هم چنان که کلیسا نیز طى دوره هاى مختلف حیات خود، به این مقوله اهتمام ورزیده است .¹⁰¹

دیدگاه هاى ابراز شده از سوى اهل کتاب در این زمینه ، ناظر به تفسیر حرکت کلیتاریخ ، یعنى از مقوله فلسفه نظرى تاریخ است . البته ، آنان این مباحث را نوعاً در قالب علوم دینى و قاعدتاً در طى مباحث کلامى بیان مى کردند؛ چرا که در توجیه عدل وحکمت الهى در ارتباط با سیر تحولات جهان و سرنوشت جامعه بشرى از اهمیت خاصى برخوردار بوده است .

در حکمت یونان نیز این موضوع ـ چه در بعد فلسفه نظرى تاریخ و چه در رابطه بافلسفه انتقادى تاریخ ـ مورد توجه بوده است .¹⁰²

ب ) مایه هاى فلسفه تاریخ در سنّت اسلامى

در سنّت اسلامى نیز مایه ها و مقولات فلسفه تاریخ ، چه در بعد نظرى و چه در بعدانتقادى ، در قالب ها و أشکال متعدد و تحت عناوین مختلف ، در قرآن کریم و روایات معصومان : و کتب کلامى و کتب مربوط به علم اصول مطرح گردیده است ؛¹⁰³ عناوین و مقولاتى از قبیل : قضا و قدر، جبر و اختیار، مشیت الهى و سرنوشت ایده آل جهان باظهور آخرین منجى بشریت ، حضرت مهدى (علیه السلام) و نزول حضرت عیسى 7 ـ که مورداتفاق شیعه و سنّى است ـ¹⁰⁴ و حاکمیت مستضعفان بر زمین و پر شدن زمین از قسط وعدل - که جملگى در قالب فلسفه نظرى تاریخ مى گنجد - و نیز مقولاتى چون : انواع خبر و گزارش و شروط «راوى » و ضوابط تعادل و تراجیح أخبار، یا به تعبیرى ، جرح وتعدیل روایات ، و فواید تاریخ و نظایر آن ، که از مقولات فلسفه انتقادى تاریخ است .

طبعاً، موضوعات یاد شده که هر یک به نحوى با مقوله اى از مقولات فلسفه تاریخ ارتباط پیدا مى کند، زمینه توجه و تنبّه اندیشمندان مسلمان و تألیف آثارى تخصصى درزمینه فلسفه علم تاریخ ـ فلسفه انتقادى تاریخ ـ و فلسفه نظرى تاریخ توسط ایشانگردیده ، که در ذیل عنوان بعدى بیشتر بدان خواهیم پرداخت .

ج ) مورخان مسلمان و فلسفه تاریخ

باید اذعان نمود که به رغم وجود مایه هاى اولیه هر دو شاخه فلسفه تاریخ ـ فلسفه نظرى و فلسفه انتقادى تاریخ ـ در منابع اسلامى ، به ویژه در قرآن کریم ، آنچه در مجموعه منابع تاریخى و حتى منابع تاریخ نگرى ـ فلسفه تاریخ ـ دوره اسلامى به چشم مى خورد، جز درمورد ابن خلدون ¹⁰⁵، از محدوده فلسفه انتقادى تاریخ فراتر نمى رود.

به نظر مى رسد که دلیل نپرداختن مورخان مسلمان به فلسفه نظرى تاریخ ، محتوا و باراعتقادى این شاخه از فلسفه تاریخ بوده است . این ویژگى ، از سویى موجب گردیده تامقولات مربوط به فلسفه نظرى تاریخ در علم کلام مطرح گردد و طبعاً، مورخان وتاریخ نگران نیازى به طرح آن در آثار خود نمى دیده اند، و از سوى دیگر، صبغه اعتقادى این بعد از فلسفه تاریخ ، به خصوص با وجود صراحت سنّت اسلامى ـ آیات و روایات ـدر زمینه موضع اسلام در قبال این مسأله ، زمینه نظریه پردازى و چند و چون کردنپیرامون آن را از میان برده و یا بسیار محدود کرده است .

با این وجود، چنان چه بتوان نقل این روایت را از سوى طبرى و ابن اثیر، مبنى براین که «اولین مخلوق خداوند قلم بود و آن گاه خداوند به قلم فرمود: بنویس ! و قلم همه حوادث گذشته و حال و آینده را تا أبد نوشت »¹⁰⁶ به معنى طرح دیدگاه این دو مورخ درمورد عامل حرکت تاریخ به حساب آورد، مى توان گفت که مورخان مسلمان پیش ازابن خلدون نیز اجمالاً به فلسفه نظرى تاریخ هم پرداخته اند. لیکن ، چنین برداشتى ازگزارش دو مورخ مزبور، چندان روا به نظر نمى رسد و رواتر آن است که بگوییم ، از آن جاکه تصنیف این دو مورخ در قالب تاریخ عمومى بوده ، آنان در مقام بیان اولین حادثه اى که در رابطه با انسان رخ داده ، این روایت را نقل کرده اند.

به هر حال ، پرداختن به فلسفه انتقادى تاریخ نیز خود گام بلندى در تاریخ نگارى دوره اسلامى محسوب مى گردد که همه مورخان مسلمان بدان راه نیافته اند و آنان که به این مرحله قدم نهاده اند نیز از سطح یکسانى برخوردار نیستند.

ظاهراً، ابوعلى مسکویه رازى (320 -421 ق .) پیشگام مورخان مسلمان در پرداختن به فلسفه انتقادى تاریخ است . مسکویه ، با این که آغازگر این راه و در ابتداى آن بوده ، باروشن بینى و خودآگاهى قابل تحسینى به این مقوله پرداخته و زوایایى که وى بدان اشاره نموده ، همه آنچه را که دیگران طى چند قرن بدان راه یافتند، در بردارد؛ با این تفاوت که ،آن چه را که مسکویه به اجمال و اشاره برگزار کرده ، برخى از اخلاف وى ، مانندابن خلدون در مقدمه «العبر»¹⁰⁷ شمس الدین سخاوى در «الاعلان بالتوبیخ لمن ذم ّ اهلالتاریخ »، محیى الدین کافیجى در «المختصر فى علم التاریخ » و آملى در «نفایس الفنون »به شکل مبسوط ترى مطرح نموده اند.¹⁰⁸

طرح و بررسى دیدگاه هاى تاریخ نگاران ِ تاریخ نگر مسلمان از حوصله این مقال خارج است و در این باره به همین اشاره اکتفا مى کنیم .

د) هندوشاه و فلسفه تاریخ

هندوشاه نیز هم چون نوع تاریخ نگاران و تاریخ نگران (فیلسوفان تاریخ ) مسلمان ، به برخى از مقولات فلسفه انتقادى تاریخ پرداخته است . ویژگى هندوشاه این است که اویکى از سه مورخ مسلمان و از نظر توالى زمانى ، دومین مورخى است که با گزیدنعنوانى گویا براى تألیف خویش ـ تجارب السلف ـ و هم با بر شمردن فواید علم تاریخ درمقدمه کتابش ، حال و هواى فلسفه تاریخ را در اثر خود به شکلى بارز برجسته ساخته است .

هندوشاه براى علم تاریخ پنج فایده بر مى شمارد که عبارتند از: 1. کسب تجربه ازسرگذشت دیگران بدون نیاز به پرداخت هزینه ؛ چرا که گذشتگان هزینه آن راپرداخته اند؛ 2. کسب ملکه صبر و بردبارى در برابر مشکلات و ناملایمات از طریق آگاهى بر زیر و بم هاى زندگى مردمان به ویژه با ملاحظه این که ، چه بسیار بزرگان وتوان گرانى که به خوارى و ضعف مبتلا گردیده اند؛ 3. حفظ روحیه نشاط و امید به آینده بهتر و دور نمودن یأس از خود از طریق مطالعه حکایاتى که گویاى فراهم شدن گشایش ووسعت در پى شدت و محنت است ؛ 4. فراهم شدن اسباب تفرج و تفریح و بسط روحیاز طریق مطالعه حوادث عجیب و نادر؛ 5. فارغ شدن از غم ها و غصه هاى ناشى ازناکامیها در زندگى از طریق اشتغال ذهن به حوادث گذشتگان .¹⁰⁹

چنان که قبلاً نیز اشاره شد، فلسفه انتقادى تاریخ موضوعات و ابعاد مختلفى را درارتباط با علم تاریخ مورد بررسى قرار مى دهد؛ در این میان ، بى تردید مهمترین آنها که بافلسفه وجودى این علم در ارتباط است و قرآن کریم نیز بر روى این کارکرد مطالعات تاریخى تکیه دارد، مسأله سودمندى تاریخ است . لذا در منابع تاریخى مسلمانان ، عمدتاًبه همین موضوع پرداخته شده و گاه تصریح شده است که طرح این مسأله جهت پاسخ به کسانى است که علم تاریخ را کم ارزش مى شمارند و از آن روى مى گردانند.¹¹⁰ البته ،مسأله سودمندى تاریخ ، به ویژه فایده نخست آن که در عبارت هندوشاه گذشت ، خودمبتنى بر مسأله دیگر فلسفه انتقادى تاریخ ، یعنى تکرارپذیرى حوادث و تجارب تاریخیاست ،¹¹¹ چنان که برخى مورخان مسلمان نیز به صراحت این مسأله را بیان نموده اند.¹¹²

موضوعات دیگرى نیز در ارتباط با فلسفه انتقادى تاریخ در منابع اسلامى مطرح گردیده است که این مقال را مجال آن نیست .¹¹³

8. منابع هندوشاه در تألیف تجارب السلف

یادآورى مى شود که این بحث را مرحوم اقبال و به نوعى دکتر توفیق سبحانى نیز مطرح نموده اند؛ لیکن نظر به اهمیت آن در ارتباط با این نوشتار ما نیز به طرح آن مى پردازیم .

چنان که در بحث «ارزش تاریخى تجارب السلف » یادآور شدیم ، نظر به دوره حیات هندوشاه (حدود 650 تا 730 ق ) و از طرفى ، با توجه به دوران تاریخى مورد بررسى هندوشاه در تجارب السلف که با انقراض خلافت عباسى به سال 656 ق پایان مى یابد،به ناچار هندوشاه در تألیف این اثر متکى به آثار پیشین بوده است . این که هندوشاه از چه منابعى استفاده نموده ، خوشبختانه پاسخ این سؤال را تا حدودى خود هندوشاه مى دهد.وى در مقدمه کتابش مى نویسد: «این کتاب را که موسومست بتجارب السلف در علم تواریخ ، جمع کرده آمد و اکثر آن از کتاب منیة الفضلاء فى تواریخ الخلفاء و الوزراء ازمصنفات مرتضى سعید ملک المحققین صفى الحق و الملّة و الدین محمد بن علیالعلوى الطقطقى رحمه اللَّه تعالى ... نقل کرده شد.»¹¹⁴

مؤلف در ادامه عبارت فوق به نحوه و میزان نقل مطالب از «منیة الفضلا» پرداخته ،مى نویسد: «بشرط آن که هر چه در آن کتاب [ـ منیة الفضلا ـ ]موجودست ، درین نسخه [ ـتجارب السف ـ ]هم موجود باشد، مع الزواید الملتقطة من غیره [با اصافاتى که از دیگرمنابع جمع آورى شده است ].»¹¹⁵ بنابراین ، تجارب السلف اقتباسى است از «منیة الفضلا».

گفتنى است که «منیة الفضلا» تاکنون به دست نیامده و احتمالاً، نسخه منحصر به فردى از این اثر موجود بوده که در دسترس هندوشاه قرار داشته و پس از او از میان رفته است ؛ لیکن کتاب دیگرى از مؤلف «منیة الفضلا» به نام «الفخرى فى الا داب السلطانیهوالدول اسلامیه » در دست است که با مقایسه آن با مندرجات «تجارب السلف » به عنوان ترجمه اى اقتباسى از «منیة الفضلا» مى توان اطمینان یافت که ، به جز بخش نخست ، این اثر (الفخرى ) معادل «منیة الفضلا» است ؛ لذا برخى پژوهش گران ، به طور احتمال ،منیة الفضلا را تحریرى دیگر از کتاب الفخرى با اندکى تصرف به زیاده و نقصان توسط خود مؤلف دانسته اند.¹¹⁶ به هر حال ، قرابت و مشابهت میان الفخرى و تجارب السلف به حدى است که این موضوع زمینه و انگیزه مقابله متن تجارب السلف با الفخرى را فراهم نموده است .

در مورد این که دیگر منابع هندوشاه در تجارب السلف چه بوده ، پاسخ این سؤال رانیز مى توان با مراجعه به سراسر متن تجارب السلف ، تا حدزیادى به دست آورد؛ چرا که هندوشاه ، گرچه معتهد نشده است که هر جا مطلبى بر متن «منیة الفضلا» مى افزاید، منبعآن را ذکر کند، با این وجود، معمولاً در مواردى که مطلبى از غیر منیة الفضلا آورده منبع آن را نیز ذکر کرده است .

در این زمینه ، پیش از همه مرحوم اقبال با مراجعه به متن تجارب السلف و البته نه به صورت استقصاى کامل ، مواردى از دیگر منابع مورد استفاده هندوشاه را برشمرده است .¹¹⁷ پس از مرحوم اقبال ، دکتر توفیق سبحانى در چاپ سومى که از تجارب السلفبه عمل آمده ، تحت عنوان «فهرست اسامى کتب و رسالات » این کار را تکمیل نموده است . وى در این ارتباط ، اسامى 35 منبع را فهرست کرده است .¹¹⁸

چنان چه بخواهیم به طور تقریب ، حجم ، مطالب افزوده شده توسط هندوشاه بر متن اصلى ، یعنى منیة الفضلا را به دست آوریم ، مى توان بخش دوم «الفخرى » را با «تجارب السلف » مقایسه کرد. در این رابطه باید یادآور شویم که ، این بخش از الفخرى که از نظرموضوع تقریباً موازى «تجارب السلف » است ،¹¹⁹ مشتمل بر 268 صفحه و هر صفحه باگنجایش 24 سطر و هر سطر، صرف نظر از حروف عطف ، معمولا مشتمل بر 13 کلمه املایى ¹²⁰ به زبان عربى است .

اما تجارب السلف ، در نسخه خطى هرات ، مشتمل بر 323 صفحه ¹²¹ و هر صفحهمشتمل بر 27 سطر و هر سطر، صرف نظر از حروف عطف ، مشتمل بر حدود 13 کلمه است .

گفتنى است که در بسیارى موارد، یک کلمه املایى عربى با بیش از یک کلمه املایى فارسى برابرى مى کند. از سوى دیگر، صفحات تجارب السلف پرتر است ، به این معنى که ، در اکثر قریب به اتفاق صفحات آن ، همه 27 سطر آن پر و مکتوب است ، در حالى که در متن الفخرى معدودى از صفحات پیدا مى شود که همه سطرهاى آن پر و مکتوبباشد.

9. وضعیت تصحیح و تعلیقه و چاپ و نشر

با توجه به انحصار نسخ خطى تجارب السلف به ایران ، قهراً چاپ و نشر این کتاب نیزمنحصر به ایران است . از سوى دیگر، طبع و نشر این منبع در ایران نیز پیشینه زیادى ندارد؛ چرا که ، به گفته مرحوم اقبال ، این کتاب «در میان فضلاى سابق ایران ... اشتهارى نداشته و تا آن جا که نگارنده تفحص کردم ، کس به آن کتاب و مؤلف آن در هیچ جا ظاهراًاشاره اى نکرده است . فقط ... اول بار حضرت علامه مفضال ، آقاى قزوینى ـ دام افضاله [متوفاى 1368 ق ]این کتاب را با مختصر اشاره اى در مقدمه جلد اول جهانگشا به عامه اهل فضل معرفى کرده اند.»¹²² البته حاجى خلیفه ـ متوفاى 1068 ق ـ در کشف الظنون ،تجارب السلف و مؤلف آن را معرفى نموده است ؛¹²³ لیکن ، یا مرحوم اقبال بر این مورداطلاع نیافته و یا این که آن معرفى به دلیل بعد زمانى نمى تواند دلیل بر وجود منبع مزبوردر زمان مرحوم اقبال باشد.

متاسفانه ، کارهایى که در زمینه چاپ و نشر تجارب السلف صورت گرفته نیزوضعیت مطلوبى ندارد. نخستین چاپ این منبع توسط مرحوم اقبال و به سال 1313 ش .با مقدمه اى در چهارده صفحه انجام گرفته است ؛ لیکن این چاپ ، به رغم انجام پاره ایاصلاحات در رابطه با متن کتاب توسط مرحوم اقبال ، داراى دو اشکال عمده است ؛نخست این که مرحوم اقبال تنها به سه مورد از نسخه هاى خطى غیر اصیل ، یعنى نسخ مربوط به اواخر قرن سیزدهم ـ مربوط به سال هاى : 1277، 1280 و 1298 ق ـ دسترسى داشته که به اقرار خود وى «این سه نسخه بسیار مغلوط و سقیم است و اتفاقاً مثل این است که هر سه از روى یک نسخه استنساخ شده باشند...».¹²⁴ بر این اساس ، ایشان به تنها نسخه اصلى ، یعنى نسخه سال 846 ق .، معروف به نسخه هرات ، دسترسى نداشته است .

دوم این که ، مرحوم اقبال به اعتراف خودش ، به علت ضیق مجال ، فرصت آن را نیافتهتا میان تجارب السلف و الفخرى ـ به عنوان مهم ترین منبع هندوشاه در نگارش تجارب السلف ـ مقابله کاملى صورت دهد و موارد اختلاف آن دو را متعرض شود.¹²⁵ با این وجود، سعى و تلاش مرحوم اقبال قابل تقدیر و ستودنى است . وى در حد وسع خودجهت تصحیح متن کوشیده و طى مقدمه اى مشتمل بر چهارده صفحه به معرفى این منبع و بیان اهمیت تاریخى و ادبى و برخى از دیگر ویژگى هاى آن پرداخته و غبار غربت وگمنامى را از چهره این کتاب و مؤلف آن زدوده و سنگ بناى پژوهش و تحقیق بیشترپیرامون این منبع و مؤلف آن را نهاده است .

دومین چاپ «تجارب السلف » توسط کتابخانه طهورى و به سال 1344 ش صورتگرفته که بى کم و کاست همان چاپ مرحوم اقبال است ، که البته با کسب اجازه از ورثهمرحوم اقبال ، این چاپ انجام گرفته است .

چاپ سوم این منبع نیز توسط کتابخانه طهورى و به سال 1357 صورت گرفته که دراین چاپ نیز در رابطه با متن تجارب السلف هیچ گونه تغییر و تصحیحى انجام نشده وتنها توسط دکتر توفیق سبحانى ، مجموعه اى از فهرستها ـ «فهرست آیات »، «احادیث وامثال و عبارات »، «فهرست اشعار عربى »، «فهرست مصراع هاى عربى »، «فهرست ابیاتو مصراع هاى فارسى »، «فهرست اسامى اشخاص و قبایل »، «فهرست اعلام جغرافیایى »،«فهرست اسامى کتب و رسالات » و سرانجام «فرهنگ پاره اى از لغات » مشتمل بر لغاتمشکل متن و ترجمه آنها ـ تهیه گردیده و به کتاب ضمیمه شده است .

چهارمین و تا آن جا که بنده جستجو کردم ، آخرین چاپ تجارب السلف ، در اصفهان ،به سال 1361 ش توسط نشر نفایس مخطوطات اصفهان ، به اهتمام سید حسن روضاتى و با مقدمه سید محمد على روضاتى ـ در دوازده صفحه ـ انجام شده است . حسن این چاپ این است که مربوط به نسخه مادر، یعنى نسخه هرات یا نسخه صارم الدوله مى باشد. لیکن در رابطه با تصحیح و مقابله آن با «الفخرى » و دیگر منابع ، هیچ گونهاقدامى صورت نگرفته ، بلکه همان نسخه خطى به صورت افست چاپ شده است .

اقدام دیگرى که در این چاپ صورت گرفته این است که ، آقاى سیدمحمدعلى روضاتى در جهت معرفى هندوشاه و فرزندش ـ محمد شمس منشى ـ و ابن طقطقى ،مؤلف «منیة الفضلا»، مجموعه اى از مقالات محققان و متن برخى کتب تراجم را بى کم وکاست و طى شصت صفحه زیرا کس گرفته ، به همراه فهرستى از نام و مشخصات صاحبان نوشته هاى مزبور، در پى متن تجارب السلف آورده است .

مهم ترین کارى که در رابطه با تجارب السلف در قالب «حواشى و تعلیقات » صورت گرفته ، کارى است که توسط مرحوم حسن قاضى طباطبایى تحت عنوان «تعلیقات وحواشى بر تجارب السلف » به انجام رسیده و به سال 1351 ش . توسط انتشارات دانشکده ادبیات و علوم انسانى تبریز چاپ شده است . حجم تعلیقات و حواشى ، به جزمقدمه و فهرست هاى آخر آن ، 354 صفحه است که با متن تجارب السلف چاپ مرحوم اقبال که مشتمل بر 360 صفحه است ، تقریباً برابر است .

آقاى قاضى ، همان طور که خود در مقدمه «تعلیقات و حواشى ...» اظهار داشته ، درمقام مقابله متن تجارب السلف با «تواریخ مهم » بر آمده تا «موارد اشتباه مؤلف ... [وموارد] صحیح از سقیم پیدا گردد.»¹²⁶ در این راستا، وى «6 سال مدام متحمل زحمت »گشته و به بیش از صد و پنجاه منبع تاریخى ، ادبى ، معاجم و تراجم از قدیم و جدیدمراجعه نموده ،¹²⁷ که قطعاً هندوشاه به بسیارى از آنها هرگز مراجعه نکرده است .

آنچه از تعلیقات و حواشى آقاى قاضى برمى آید این است که ، وى در این اقدام خودسه هدف را تعقیب نموده است :

نخست ، ذکر پاره اى توضیحات اضافى و فشرده در رابطه با موارد قابل توجهى ازحوادث مهم تاریخى مندرج در متن تجارب السلف .

دوم ، مستندسازى موارد فوق با منابع دیگر با ذکر شماره جلد و صفحه به منظورپى گیرى تفصیل مطلب در منابع مزبور، از سوى خوانندگان .

سوم ، اشاره به برخى اشتباهات تاریخى که هندوشاه مرتکب شده و یا توسطنسخه برداران به تجارب السلف راه یافته و یا این که مغلوط بودن نسخ منابعى که موردهندوشاه استفاده کرده ، زمینه ورود آن اغلاط به تجارب السلف گردیده است .

نکته اى که در تعلیقات و حواشى آقاى قاضى رخ مى نماید، این است که وى در صددمقابله «تجارب السلف » با «الفخرى » که تقریباً معادل «منیة الفضلا» ـ عمده ترین منبع هندوشاه ـ است ، بر نیامده و تنها به طور پراکنده و شاید بتوان گفت به ندرت ، از تاریخ «الفخرى » هم یاد نموده و آن در خصوص مواردى است که مطلبى در الفخرى بوده کهمؤلف تجارب السلف از آوردن آن غفلت ورزیده و یا این که اساساً در «منیة الفضلا» ـ برخلاف الفخرى ـ وجود نداشته و آقاى قاضى مناسب دیده که آن مطلب را بیاورد.

این که چرا مرحوم قاضى بسیار کم از «الفخرى » یاد کرده ، به نظر مى رسد دلیل این امراین نکته بوده که ، یکى از اهداف آقاى قاضى چنان که گذشت ، آوردن توضیحات اضافى و نیز راهنمایى خوانندگان تجارب السلف جهت پى گیرى تفصیل مطالب در دیگر منابع بوده ، و از آن جا که کتاب «الفخرى » خود مختصرتر از تجارب السلف مى باشد، کمترزمینه براى مطرح کردن الفخرى پیش آمده است .

همان گونه که از توضیحات فوق بر مى آید و آقاى قاضى نیز خود بدین نکته توجه داشته ، حال و هوا و محتواى «تعلیقات و حواشى » مى طلبد که متن «تجارب السلف » دربالاى صفحه قرار گیرد و این حواشى و تعلیقات در ذیل صفحه آورده شود. آقاى قاضى تصریح مى کند که در صدد بوده تا حواشى و تعلیقات را همراه متن یک جا منتشر سازد؛ولى از آن جا که تنها نسخه «تجارب السلف » که در دسترس وى بوده ، همان چاپ مرحوم اقبال بوده که اشتباهات زیادى بدان راه یافته ، از این کار منصرف گردیده ، تنها خودحواشى و تعلیقات را مستقلاً به دست چاپ سپرده است .¹²⁸

در خاتمه یادآور مى شود که ، براساس آنچه گذشت ، جاى مقابله «تجارب السلف » با«الفخرى » هم چنان خالى است و مى طلبد که مقابله اى کامل میان اصل ـ الفخرى ـ و فرع ـتجارب السلف ـ صورت گیرد.

کتاب نامه

1. قرآن کریم

2. نهج البلاغه

3. آئینه وند، صادق ؛ علم تاریخ در اسلام ؛ چ اول ؛ [بى جا]: وزارت ارشاد اسلامى ،1360.

4. آزاد ارمکى ، تقى ؛ جامعه شناسى ابن خلدون ؛ [بى جا]: تبیان ، 1376.

5. ابن اثیر، عز الدین على بن محمد شیبانى ؛ الکامل فى التاریخ ؛ بیروت : دار صادر،1385 ق . 1965 م .

6. ابن خلدون ، عبدالرحمن ؛ مقدمه ابن خلدون ؛ چ اول ؛ بیروت : دارالکتب العلمیة ،1413 ق . 1993 م

7. ابن طقطقى ، محمد بن على بن طباطبا؛ الفخرى فى الا داب السلطانیه و الدول اسلامیة ؛ چ اول ؛ الاسلامیه ؟ قم : شریف رضوى ، 1414 ق . 1372 ش .

8. ابن الفُوَطى ، کمال الدین عبدالرزاق ؛ الحوادث الجامعة و التجارت النافعة فى المائده السابعة ؛ بیروت : دارالفکر الحدیث ، 1407 ق . 1987 م .

9. اقبال ، عباس ؛ تاریخ مغول ؛ چ ششم ؛ تهران : امیر کبیر، 1365.

10. بهار، محمد تقى ؛ سبک شناسى ؛ چ هشتم ؛ تهران : امیرکبیر، 1357.

11. بیات ، عزیز اللَّه ؛ شناسایى منابع و مآخذ تاریخ ایران ؛ چ اول ؛ تهران : امیر کبیر، 1377.

12. تربیت ، محمد على ؛ دانشمندان آذربایجان ؛ به کوشش غلامرضا طباطبایى مجد،تهران : وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ، [بى تا].

13. تربیت ، محمد على ؛ دانشمندان آذربایجان ؛ چ اول ؛ تهران : مطبعه مجلس ، 1314.

14. چلپى ، مصطفى بن عبداللَّه القسطنى الملاّ کاتب ؛ کشف الظنون عن اسامى الکتب والفنون ؛ بیروت : دارالفکر، 1402ق . 1982 م .

15. حسنى ، على اکبر؛ تاریخ تحلیلى و سیاسى اسلام ؛ چ اول ؛ تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، 1373.

16. حموى ، یاقوت ، معجم البلدان ؛ بیروت : دارصار، 1979 م .

17. خیرى ، سید محمود؛ اسلام در چهارده قرن ؛ چ سوم ، تهران : نوید، 1362.

18. دائرة المعارف الاسلامیة (برگردان از روى متن انگلیسى و فرانسوى )؛ مترجمان :احمد السنتناوى ، ابراهیم زکى خورشید، عبدالحسین یونسى ؛ [بى جا]: دارالفکر، 1933م .

19. دائرة المعارف بزرگ اسلامى ؛ به اهتمام سید کاظم موسوى بجنوردى ؛ چ دوم ؛ تهران :مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، 1370.

20. دائرة المعارف فارسى ؛ به سرپرستى غلامحسین مصاحب ؛ چ اول ؛ تهران : شرکت سهامى کتاب هاى جیبى ، 1365.

21. داعى الاسلام ، سید محمد على لاریجانى ؛ فرهنگ نظّام ؛ چ دوم ؛ [بى جا]: دانش ،1364.

22. دورانت ، ویلیام جیمز؛ لذات فلسفه ؛ ترجمه عباس زریاب ؛ چ یازدهم ؛ تهران : علمى و فرهنگى ، 1377.

23. ردهد، برایان ؛ از افلاطون تا ناتو؛ ترجمه مرتضى کافى و اکبر افسرى ؛ چ سوم ؛تهران : آگه ، 1377.

24. روزنتال ، فرانتس ؛ تاریخ تاریخ نگارى در اسلام ؛ ترجمه اسداللَّه آزاد؛ چ دوم ؛ مشهد:آستان قدس رضوى ، 1366.

25. زرین کوب ، عبدالحسین ؛ تاریخ در ترازو؛ چ دوم ؛ تهران : امیر کبیر، 1362.

26. سیوطى ، جلال الدین ؛ الشمارخ فى علم التاریخ ؛ تحقیق محمد بن ابراهیم شیبانى ؛کویت : الدار السلفیة ، 1399ق .

27. شهرستانى ، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم ؛ الملل و النحل ؛ چ اول ؛ بیروت : مؤسسةناصر الثقافد،1981 م .

28. صاحبى نخجوانى ، هندوشاه بن سنجر بن عبداللَّه ؛ تجارب السلف ؛ به اهتمام عباساقبال ؛ چ دوم ؛ تهران : کتابخانه طهورى ، 1344.

29. صاحبى نخجوانى ، هندوشاه بن سنجر بن عبداللَّه ؛ تجارب السلف ؛ با مقدمه وملحقات سید محمد على روضاتى و به اهتمام سید حسن روضاتى ؛ اصفهان : نفایس مخطوطات اصفهان ، (چاپ عکسى )، 1402 ق . 1361ش .

30. صاحبى نخجوانى ، هندوشاه بن سنجر بن عبداللَّه ؛ تجارب السلف ؛ به اهتمام توفیق سبحانى ؛ چ سوم ؛ تهران : کتابخانه طهورى ، 1357.

31. صاحبى نخجوانى ، هندوشاه بن سنجر بن عبداللَّه ؛ تجارب السلف ؛ به اهتمامغلام حسین بیگدلى ؛ تهران : مرکز نشر دانشگاهى ، 1361.

32. صفا، ذبیح اللَّه ؛ تاریخ ادبیات ایران ؛ تلخیص محمد ترابى ؛ چ دهم ؛ تهران : بدیهه ،1374.

33. طبرى ، محمد بن جریر؛ تاریخ الامم و الملوک ؛ چ پنجم ؛ بیروت : مؤسسة الاعلمى ،1409 ق . 1989 م .

34. عزاوى ، محامى عباس ؛ التعریف بالمؤرخین فى عهد مغول و الترکمان ؛ بغداد: شرکة التجارة و الطباعة ، 1351.

35. عقیقى بخشایشى ، عبدالرحیم ؛ مفاخر آذربایجان ؛ چ اول تبریز: نشر آذربایجان ،1375.

36. قاضى طباطبایى ، حسن ؛ تعلیقات و حواشى بر تجارب السلف ؛ تبریز: دانشکده ادبیات و علوم انسانى ، 1351.

37. کار، اى . اچ . تاریخ چیست ؟ ترجمه حسن کامشاد؛ [بى جا] خوارزمى ، 2536 .1356 ش .

38. کحّاله ، عمر رضا؛ معجم المؤمنین ؛ چ اول ؛ بیروت : مؤسسة الرساله ، 1414 ق .1993 م .

39ـ مسکویه رازى ، ابوعلى ؛ تجارب الامم ؛ چ اول ؛ به تحقیق ابوالقاسم امامى ؛ تهران :سروش ، 1366.

40. مطهرى ، مرتضى ؛ جامعه و تاریخ ؛ قم : صدرا، [بى تا].

41. معین ، محمد؛ فرهنگ فارسى (متوسط )؛ چ پنجم ؛ تهران : امیرکبیر، 1362.

42. مقدسى ، محمد بن طاهر؛ البدأ و التاریخ ؛ قاهره : مکتبة الثّقافة الاسلامیة ، [بى تا].

43. المنجد فى الاعلام ؛ [مؤلف مشخصى ندارد]؛ چ بیست و یکم ؛ بیروت : دارالمشرق ،1973 م .

44. نخجوانى ، محمد بن هندوشاه ؛ صحاح الفرس ؛ به اهتمام عبدالعلى طاعتى ؛ چ دوم ؛تهران : بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، 2535 . 1355 ش .

45. والش ، دبلیو. اچ مقدمه اى بر فلسفه تاریخ ؛ ترجمه ضیاالدین علایى طباطبایى ؛ چ اول ؛تهران : امیر کبیر، 1363.

---