نقد و بررسى كتاب «تاريخ صدر اسلام‌» / سيدرضا ميرمعينى‌

نقد و بررسى كتاب‌«تـاريـخ صـدر اسـلام‌»(عصر نبوت‌)

سيدرضا ميرمعينى‌623

مقدمه‌

در سال‌هاى اخير، كتاب‌هاى متعددى به زبان فارسى در زمينه تاريخ اسلام و سيره نبوى‌؛تأليف‌، تدوين و منتشر شده و پژوهش‌هاى تازه‌اى صورت گرفته است‌. آثار و تأليف‌هاى‌ياد شده‌، همه يكسان نيستند و با گرايش‌ها و سليقه‌هاى مختلف و با اهداف متفاوتى‌تدوين شده‌اند و طبعاً از ارزش علمى يكسان برخوردار نيستند؛ ولى در ميان آنها آثاربرجسته و پر ارزشى به چشم مى‌خورد كه شايسته تقدير و منبع قابل استفاده ارزنده‌اى به‌شمار مى‌روند. بى‌شك‌، نگارش چنين آثارى را بايد از گام‌هاى بلندى شمرد كه در زمان‌ما در سيره‌نويسى و تاريخ‌نگارى برداشته شده است‌.

يكى از اين پژوهش‌هاى جديد، كتاب تاريخ صدر اسلام‌ (عصر نبوت‌)، تأليف استادمحترم دانشگاه تهران‌، جناب آقاى دكتر غلامحسين زرگرى نژاد مى‌باشد. چاپ اول اين‌كتاب در سال 1378 به وسيله سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاه‌ها(سمت‌) در حدود هفتصد صفحه به عنوان متن درسى منتشر شده است‌. مؤلف محترم‌در پيش‌گفتار كتاب در مورد سير تدوين و تأليف آن چنين آورده است‌:

«نوشته حاضر به دنبال بيش از دو دهه مطالعه جدّى و گسترده در تاريخ صدراسلام و با انديشه ارائه يك بررسى تفصيلى از سيره نبوى و حوادث عصرنبوت‌، در سال 1368 پايه‌ريزى شد؛ اما در نهايت‌، تقدير آن بود كه آن طرح‌تفصيلى اوليه فعلاً به يك بررسى فشرده محدود گشته و تبديل به كتاب‌حاضر گردد و انديشه بررسى تفصيلى نخستين به زمانى ديگر موكول شود.»624

در ادامه درباره بازنگرى و ويرايش كتاب آمده است‌:

«متن اوليه اين نوشته را استاد عزيز و فرزانه‌، جناب آقاى دكتر احمدى‌، رياست‌محترم سازمان «سمت‌» با وسواس و حوصله تمام مطالعه فرمودند و براى رفع كاستى‌هاتذكرات ارزنده‌اى دادند كه براى هميشه از عنايت ايشان سپاسگزارم‌.... در آخرين‌مراحل آماده‌سازى كتاب براى چاپ‌، دوست بزرگوارم آقاى دكتر منصور صفت گل بابذل محبت تمام‌، يك بار سراسر كتاب را مطالعه كرد و اغلاط چاپى و نكاتى محتوايى رامتذكر شد....»625

كتاب «تاريخ صدر اسلام‌» داراى مزيت‌ها و برجستگى‌هاى فراوانى است كه سبب‌شده در ميان كتب مشابه‌، جايگاه خاصى يابد و ستايش‌ها را برانگيزد. نگاه تحليلى ونقادانه به حوادث و قضايا در سراسر كتاب‌، تطبيق و مقايسه گزارش‌هاى سيره‌نويسان باآيات قرآن مجيد، توجه جدّى به آيات قرآنى در تبيين حوادث‌، تلفيق تحليل‌ها وارزيابى‌هاى عقلى با روش استناد به نصوص تاريخى و گزارش‌ها و سرانجام تحليل‌هاى‌جالب اجتماعى و قبيله‌شناختى به تناسب بحث‌ها از جمله نقاط قوت كتاب به شمار مى‌رود.

با همه نقاط قوتى كه به برخى از آنها اشاره شد و به رغم مطالعه و بررسى متن اوليه‌كتاب به‌وسيله بعضى از استادان بزرگوار626؛ اين كتاب داراى نقاط ضعف و كاستى‌هاى‌متعدد محتوايى است كه نقدى جدى را مى‌طلبد.

در سال انتشار كتاب‌، شاهد يك مقاله معرفى و وصفى درباره كتاب و دو مقاله نقد درشماره 26 و 27 نشريه «كتاب ماه‌» (مورخ آذر و دى‌ماه 1378) بوديم‌. مقاله اول به قلم‌سردبير نشريه (با عنوان سخن سردبير) بر محور معرفى و شناساندن كتاب‌، وصف‌ساختار و فصول و بخش‌هاى آن و ستايش و تجليل از ويژگى‌هاى كتاب و مؤلف آن است‌و طبعاً به كاستى‌ها و نارسايى‌هاى شكلى و محتوايى آن نپرداخته است‌.

از دو نقد ياد شده نيز يكى‌، بيشتر به محاسن كتاب و بر محور تجليل از اين اثر ناظراست‌. ناقد محترم كه گويا يكى از ارادت‌مندان مؤلف محترم كتاب است‌، در مجموع به‌بيش از پنج مورد از نقاط ضعف كتاب اشاره نكرده است كه برخى از آنها به جنبه شكلى‌آن مربوط مى‌شود؛ ولى در ستايش از آن از اغراق‌گويى و بزرگ‌نمايى مصون نمانده‌است‌! او مى‌نويسد:

«... با وجود نگارش كتاب‌هاى فراوانى كه تا كنون نوشته شده‌، خلأ ناشى‌از وجود يك كتاب معتبر، مفصل و علمى خالى است و به نظر مى‌رسد كه بانگارش كتاب تاريخ صدر اسلام دكتر غلامحسين زرگرى نژاد تا حدودفراوانى اين خلأ پر شده است‌....»

وى چند سطر بعد مى‌افزايد: «... كتاب تاريخ صدر اسلام دكتر غلامحسين‌زرگرى نژاد كه در واقع بهترين و كامل‌ترين كتابى است كه تا كنون در موردتاريخ اسلام نوشته شده‌...»!

اين گونه داورى مطلق درباره آثار علمى و وصف اثرى فردى با تعبير «معتبر، علمى‌،بهترين و كامل‌ترين‌...» به دور راز رعايت انصاف علمى است‌.

نقد دوم به قلم آقاى على بيات است‌. دقت‌، موشكافى و وسعت اطلاعات آقاى بيات‌كه با تأكيد بر نقاط قوت كتاب‌، هشتاد مورد از اشتباه‌ها و خطاهاى آن را تذكر داده‌؛شايان تحسين است‌.627 البته مقدار قابل توجهى از اين تذكرها، به موارد جزئى از قبيل‌اغلاط چاپى‌، تصحيح و تكميل عبارت‌ها، ضبط درست أعلام و اسامى و امثال اينهامربوط است‌. با همه اينها جاى نقد جدّى كتاب از نظر محتوايى خالى مى‌باشد؛ البته‌مؤلف محترم در پيش‌گفتار، متواضعانه از اين كار استقبال كرده است‌:

«بى‌گمان در اين نوشته‌؛ كاستى‌ها، خطاها و سهو و نسيان‌هاى فراوانى راه‌يافته است كه نويسنده بر آنها وقوف ندارد. با تمام تواضع درس خواهم‌آموخت از تمام خوانندگانى كه مرا در راه فهم كاستى‌ها و خطاها و در راه‌وصول به يك بررسى نسبتاً مطمئن از تاريخ عصر نبوت يارى رسانند.»628

از اين رو نگارنده با كمال ادب و احترام براى مؤلف ارجمند جناب آقاى دكتر زرگرينژاد به نقد و بررسى نمونه‌هايى از لغزش‌ها مى‌پردازد كه از لحاظ محتوايى در كتاب به‌چشم مى‌خورد و بر اين باور است كه موارد قابل نقد آن به اين موارد محدود نيست‌.

1ـ يتيمى حضرت محمد«ص»

اين كه پيامبر اسلام‌«ص» در كوچكى‌، پدر را از دست داده و هيچ خاطره‌اى از پدر نداشته‌،مسلم است‌. بهترين گواه‌ِ اين معنا قرآن‌ِ كريم است كه از يتيمى او ياد مى‌كند629؛ ولى در اين‌كه آيا پدرِ آن حضرت پيش از تولدِ وى يا بعد از آن از دنيا رفته و در صورت‌ِ دوم‌، سن‌ِّ آن‌حضرت چقدر بوده است اختلاف وجود دارد. مؤلّف محترم بدون توجه به اين اقوال‌ِمختلف در صفحه 179 مى‌نويسد: «محمد«ص» نخستين و تنها فرزند عبداللّه و آمنه بود.فرزندى كه زمين و آسمان تولدش را جشن گرفتند. زمانى چشمان خويش را به ديدگانآمنه دوخته و نخستين نفس‌هاى خويش را در خانه پدر فرو برد كه عبدالله مدت‌ها بودكه چشم از جهان فروبسته و در ديارى دور از زادگاهش آرميده بود.»

مؤلف اين مطلب را مسلّم دانسته كه پيامبر بعد از رحلت پدرشان عبداللّه به عرصه‌وجود قدم نهاده است و از آنجا كه ظاهراً هيچ احتمال خلافى در اين باره نمى‌داده‌،سندى هم براى گفتار خويش ارائه نكرده است‌، در حالى كه ولادت آن گرامى همراه بايتيمى‌، مورد اتفاق و اجماع مورخان نيست‌، بلكه برعكس‌، يعقوبى كه مؤلف او رامورخى دقيق و نكته‌سنج مى‌داند630 در تاريخش‌، رحلت عبدالله پيش از ولادت پيامبر رانادرست مى‌داند و اظهار مى‌دارد كه رحلت عبدالله پس از ولادت حضرت محمد«ص»اجماعى است‌. آن‌گاه مى‌گويد: برخى قائلند دو ماه پس از ولادت حضرت‌ِ محمد، پدرش‌فوت كرده و برخى قائلند حضرت محمّد يك ساله بود كه پدر را از دست داد و قول‌وفات عبدالله قبل از ميلاد حضرت محمد«ص» را نادرست مى‌شمارد631. پس يعقوبى‌،درگذشت حضرت عبدالله قبل از ميلاد پيامبر را قاطعانه رد و ادعاى اجماع نيز مى‌كند.

ما براى روشن شدن اجماعى كه يعقوبى نام مى‌برد به كتب ديگرى نيز مراجعه كرديم‌تا مطلب از اتقان بيشترى برخوردار شود؛ از اين رو بد نيست با هم مرورى به بعضى ازكتب تاريخى و حديثى در اين زمينه داشته باشيم‌:

احمد بن محمد بن قسطلانى از علماى بزرگ و معروف اهل سنت از دولابى و ابنابى خيثمه دو قول را نقل مى‌كند: 1ـ پيامبر دو ماهه بود كه پدر را از دست داد؛ 2ـحضرت 28 ماهه بود كه عبدالله رحلت كرد632 و در كتاب «روض الانف‌» آمده كه اكثرعلما گويند حضرت محمد در گهواره بود كه پدر را از دست داد و عده‌اى گفته‌اند دوماهه بوده و عده‌اى بيشتر از اين را قائلند و برخى گويند حضرت محمد 28 ماه در كنارپدر زندگى كرد633.

ابن كثير يكى ديگر از مورخان مشهور اهل سنت از قول هشام بن محمد بن السائب‌كلبى روايت مى‌كند كه پيامبر 28 ماهه بود كه پدر را از دست داد و قولى هم گفته كه هفت‌ماهه بوده است‌634 و ابن سعد هم اين روايت را در كتاب طبقات نقل مى‌كند635. مرحوم‌كلينى نيز قائل است كه حضرت محمد دو ماهه بودند كه پدر او رحلت كرد636 و كراجكى‌هم اين قول را پذيرفته است‌637.

مرحوم اربلّى هم معتقد است كه حضرت دو سال و چهار ماه با پدرِ بزرگوارش‌زندگى كرد638. مرحوم علامه مجلسى هم مى‌فرمايد پيامبر دو ماهه بود كه پدرش رحلت كرد639.

با توجه به آن‌چه خوانديم‌، ثابت شد كه يتيمى حضرت محمد در دوران شيرخوارگى‌او مسلم نيست‌، بلكه برخى تا 28 ماه‌، سايه پدر را بر سر او مستدام مى‌دانند و از شعرى‌كه جناب عبدالمطلب سروده مشخص مى‌شود حضرت محمد در گهواره بوده كه پدر رااز دست داده است‌؛ زيرا او در مورد سپردن محمد«ص» به ابوطالب اين‌چنين مى‌سرايد:

«اوصيك يا عبد مناف بعدى‌ *** بمفرد بعد ابيه فرد

فارقه و هو ضجيج المهد *** فكنت كالام له فى الوجد

تدنيه من احشائها والكبد *** فانت من ارجى بني‌ّ عندى‌

لدفع ضيم او لشد عقد

اى عبد مناف تو را پس از خود درباره يتيمى كه از پدرش جدا مانده‌، سفارش مى‌كنم‌. اودر گهواره پدر را از دست داد و براى او چون مادرى دلسوز بودى (باش‌) كه فرزندش راتنگ در آغوش مى‌كشد. اكنون براى دفع ستمى يا محكم ساختن پيوندى به تو از همه‌پسرانم اميدوارترم‌640

از اين شعر به خوبى معلوم مى‌شود حضرت محمد در گهواره بوده كه پدر را از دست‌داده است‌. از اين سخنان بدين نتيجه مى‌رسيم كه درگذشت عبدالله قبل از ولادت‌حضرت محمد«ص»، نه تنها درست نيست‌، بلكه بسيارى از علماى فريقين آن را مردودمى‌شمارند و حداقل‌ِ مطلب اين است كه اختلافى مى‌باشد و در اين‌گونه مسائل‌اختلافى‌، نمى‌توان نظرى قاطعانه ابراز كرد و حتى براى آن دليل هم ارائه نشود.

2ـ فقر عبدالمطلب و خوددارى اوليه حليمه از دايگى حضرت محمد«ص»

در اين كتاب‌، طبق معمول كتب‌ِ سيره‌، موضوع دايگى حليمه براى حضرت محمد مطرح‌شده است و مؤلف محترم‌، گزارش پاره‌اى از كتب را خوش‌باورانه مسلم گرفته و به دنبال‌جست‌جوى علت خوددارى جناب حليمه پرداخته است و آن‌گاه فقر عبدالمطلب ويتيمى حضرت محمد را دليل امتناع حليمه مى‌شمارد؛ آنجا كه در صفحه 179مى‌نويسد: و روايت امتناع اوليّه حليمه از رضاعت محمد«ص»، اجماع سيره‌نويسان ومورخان و محدثان است‌. همين خبر با عنايت به ريشه امتناع‌، از ناتوانى مالى‌عبدالمطلب جدّ رسول اكرم حكايت دارد. انكار اين سخن جز به اين معنا نخواهد بود كه‌عبدالمطلب‌ِ ثروت‌مند از پرداخت پول كافى به حليمه براى رضاعت نوه خويش امتناع‌داشته‌، اين تحليل نه با كرامت شخصيت عبدالمطلب سازگار است و نه با تعصب‌عشيره‌اى او.»

مؤلف در اينجا نيز امتناع جناب حليمه را مطلبى مسلّم گرفته و از آن نتيجه گرفته كه‌عبدالمطلب توانايى مالى نداشته است وگرنه تنگ‌چشمى او را مى‌رساند و اين با كرامت‌و شخصيت او و تعصب عشيره‌اى وى سازگار نيست‌!

مؤلف اين دو مطلب را آن‌قدر مسلم دانسته كه هيچ سندى هم براى آن ارائه نمى‌دهد؛

در حالى كه با نگاهى گذرا به كتب سيره و تاريخ درمى‌يابيم كه تمام مورخان‌،سيره‌نويسان و محدثان تولد حضرت محمد«ص» را عام‌الفيل‌641 شمرده‌اند و همه آنهامتذكر شده‌اند كه ابرهه دويست‌642 شتر از جناب عبدالمطلب مصادره كرد و وقتى او براى‌بازپس گرفتن شترهايش مى‌رود، ابرهه مى‌گويد خيال كردم آمده‌اى شفاعت كعبه را كنى‌كه آن را خراب نكنم و عبدالمطلب پاسخ موحّدانه‌اى داد كه من مالك شتران هستم «وللبيت رب يمنعها643؛ كعبه هم خود خدايى دارد كه آن را حفظ مى‌كند! و پس از اين‌گفت‌وگو شترانش را گرفت و برگشت‌.

اين ثروت تا پايان عمر عبدالمطلب باقى بود؛ زيرا يعقوبى كه مؤلف هم او را مورخى‌دقيق و نكته‌سنج مى‌داند644 مى‌نويسد: پس از مرگ عبدالمطلب‌، پيكر او را در دو پارچه‌يمنى پيچيدند كه هزار مثقال طلا قيمت داشت‌.645 اين فراز از تاريخ‌، نشان‌دهنده ميزان‌ثروت بازماندگان اوست‌.

پس با توجه به نكات تاريخى بالا درمى‌يابيم كه جناب عبدالمطلب نه تنها فقير نبوده‌،بلكه از ثروت بالايى برخوردار و از نظر اجتماعى هم داراى مقام و ارزش والايى بود كه‌به قول حلبى‌،646 عبدالمطلب شخصيتى بخشنده‌، خردمند، سرور و پناهگاه بى‌رقيب‌قريش بود؛ يعنى هم ثروت‌مند، هم بخشنده و هم فريادرس بى‌پناهان بود؛ پس جناب‌عبدالمطلب فقير نبود از طرفى جناب عبدالله‌، پدر گرامى حضرت محمد«ص» هم فقيرنبود؛ زيرا او براى تجارت سفر كرده بود و در راه تجارت از دنيا مى‌رفت و گفته نشده‌است كه او اجير كسى از تجار و ثروت‌مندان بوده باشد و حتى علامه مجلسى از قول‌واقدى مى‌نويسد: «ان عبدالله ترك من الارث قطيع غنم و خمسة جمال و مولاته بركه وهى ام ايمن حاضنة رسول اللّه‌647؛ جناب عبدالله يك گله گوسفند و پنج شتر و يك كنيز كه‌نامش بَرَكه بود كه همان ام ايمن مى‌باشد به عنوان ارث بر جاى گذاشت‌.»

از اين سخن درمى‌يابيم كه جناب عبدالله و جناب آمنه از ثروت نصيبى داشته و فقيرنبوده‌اند و آن‌چه عبدالله بر جاى گذاشته‌، آمنه به ارث برد؛ ضمن اينكه خود حضرت‌آمنه هم برترين زنان قريش از جهت نسب و موقعيت بود648 و او هم‌، همه ثروت خويش رابراى فرزندش «محمد» برجاى گذاشت‌؛ است پس حضرت محمد هم در حال كودكى‌فقير نبود و زمانى كه با حضرت خديجه ازدواج نمود، «ام ايمن‌» را كه از والدينش به ارث‌مالك شده بود، آزاد كرد.

در نتيجه فقير بودن عبدالمطلب و عبدالله در هيچ سند تاريخى به چشم نمى‌خورد وتنها دليلى كه مؤلف براى فقر عبدالمطلب مى‌آورد امتناع اوليّه جناب حليمه سعديه ازپذيرش حضرت محمد است كه مى‌گويد او يتيم مى‌باشد و در يتيم‌، خيرى نيست‌. از اين‌گذشته‌، عبدالمطلب بزرگ قريش و از موقعيت ممتاز و احترام بسيار بالايى برخورداربوده است و طبعاً دايگان نه تنها از پذيرش فرزند او سرباز نمى‌زدند، بلكه براى دايگى‌كودك‌ِ چنين خانواده‌اى‌، سر و دست مى‌شكستند649.

يگانه مطلبى كه باقى مى‌ماند، امتناع اوليه حليمه از پذيرش حضرت محمد و كمك‌نكردن حضرت عبدالمطلب است كه به قول مؤلف با كرامت و شخصيت جناب‌عبدالمطلب سازگار نيست‌. اگر ما نيز همچون برخى از مورخان شيعى‌، امتناع اوليه‌حليمه خاتون را نپذيريم‌، كل معما حل خواهد شد و از آن جمله مى‌توان به ابن شهرآشوب‌650 كه از محدثان بزرگ و برجسته است‌، اشاره كنيم كه او اين قضيه را نقل كرده‌است‌؛ ولى يتيمى حضرت محمد و امتناع حليمه در آن به چشم نمى‌خورد هم‌چنين دركتاب بحارالانوار هم حديثى آمده كه مى‌گويد حق انتخاب با عبدالمطلب بود و او به‌دنبال دايه‌اى مطمئن و پاكدامن مى‌گشت‌651؛ پس در برخى منابع شيعى‌، سخنى از يتيمى‌حضرت محمد و فقر عبدالمطلب و امتناع حليمه سعديه به چشم نمى‌خورد و اساساًسپردن به دايه‌، نه به سبب فقر، بى‌غذايى و بى‌شيرى بوده است‌، بلكه حضرت محمد درنخستين روزهاى تولد از شير مادرش استفاده كرد652 و مدت كوتاهى «ثويبه‌»، كنيز آزادشده «ابولهب‌» او را شير داد653 و آن‌گاه طبق عادت عرب‌، او را به دايه‌اى به نام حليمه‌سعديه از قبيله «بنى‌سعد بن بكر» كه در باديه زندگى مى‌كرد، سپردند.654 حليمه دو سال اورا شير داد655 و تا پنج سالگى نگه‌دارى كرد و آن‌گاه به خانواده‌اش تحويل داد656.

گويا انگيزه سپردن كودك به دايه باديه‌نشين‌، پرورش او در هواى پاك صحرا و دورياز خطر بيمارى وبا در شهر مكه بوده است‌.657 يادگيرى زبان فصيح و اصيل عربى در ميان‌قبايل باديه‌نشين نيز انگيزه ديگرى است كه برخى از مورخان معاصران را عنوانكرده‌اند. جمله‌اى كه از پيامبر اسلام‌«ص» با اشاره به اين موضوع نقل شده است‌، شايدشاهد اين انگيزه باشد:

«من از همه شما فصيح‌ترم‌؛ چه هم قرشى هستم و هم در ميان قبيله بنى سعد بن بكرشير خورده‌ام‌658

افزون بر مطالب پيش گفته‌، يك نكته بسيار داراى اهميت مى‌باشد و كه اگر بنا بودحليمه سعديه او را براى شير دادن به ديار خود ببرد، لازم بود پس از طى دوران‌شيرخوارگى به خانواده‌اش برگرداند، با اينكه قبلاً گفته شد حضرت محمد تا پنج سالگى‌در نزد حليمه سعديه باقى ماند و با آنان در باديه زندگى كرد و اين خود، گوياى اين‌مطلب است كه اصلاً بحث فقر، شيرخوارگى و بقيه مطالبى كه در اكثر كتب اهل سنت‌آمده‌؛ همانند قضيه شق الصدر و افسانه غرانيق در تاريخ و اهميت ندارد، نيز برخى ازقضايايى كه مؤلف به تجزيه و تحليل و انكار آنها پرداخته است‌. عبدالمطلب‌، حضرت‌محمد«ص» را هم‌چون جان شيرينش دوست مى‌داشت و با توجه به الهام‌ها، اخبار غيبى‌،خوارق عادات و كراماتى كه پيش از ولادت و هنگام ولادت آن حضرت آشكار شده و اوآنها را ديده يا شنيده بود، ارزش اين كودك را به خوبى مى‌دانست و حاضر نبود

عزيزتر از جانش را به دست هر چادرنشين بدَوى بسپارد، بلكه سپردن به دايه براى‌تربيت‌ِ بهتر، آشنايى با زبان فصيح و همه خوبى‌هايى بود كه كودك مى‌توانست درمحيطى دور از هياهوى شهرى پر از شراب‌، بت و... تحصيل كند و اين‌گونه نبود كه‌شخصيت حضرت محمد و عبدالمطلب در سرزمين مكه بسيار ناچيز باشد كه هيچ زنى‌،زير بار دايگى حضرت محمد نرود و حليمه هم از ناچارى و درماندگى و با بى‌ميلى‌حضرت را پذيرفته باشد.

در نتيجه با توجه به موقعيت بسيار بالاى جناب عبدالمطلب كه به قول حلبى «جود واحسان و نيكوكارى و دست‌گيرى او از افتادگان‌، زبانزد عام و خاص بود659» و با توجه به‌ثروت فراوان و حمايت بى‌دريغ او از حضرت محمد، داستان ساختگى امتناع حليمه‌سعديه روشن مى‌شود و در برخى از كتب شيعه نيز كه قبلاً متذكر شديم‌، هيچ‌كدام از اين‌مطالب موهن به چشم نمى‌خورد و با فروپاشى اين مطلب‌، تمام مطالبى كه مؤلف براساس آن بنا نموده است بى‌اساس باقى مى‌ماند.

3ـ كار و اشتغال حضرت محمد«ص» پيش از بعثت‌؟

پيوسته اين سؤال در ذهن انسان خلجان مى‌كند كه آيا پيامبر اسلام قبل از بعثت به كارياشتغال داشته‌اند يا خير (مؤلف محترم در صفحه 183 در اين زمينه مى‌نويسد:

«منابعى كه در دست داريم درباره شغل محمد«ص» خاموشند؛ گويى آن حضرت به‌جز سفر تجارى‌اش به شام در آستانه 25 سالگى از آغاز نوجوانى تا بعثت بيكار و سربارابوطالب بوده است‌. بديهى است اين تصور نه معقول است و نه با عرف زمانه و فقرحاكم بر خانه ابوطالب سازگار. از اشاراتى كه برخى از منابع به شبانى پيامبر دارند،مى‌توان به دست آورد كه آن حضرت تا روزگار سفر تجارى به شام به شبانى اشتغالداشته است به دليل سكوت منابع به درستى نمى‌دانيم كه محمد از چه سنى به شبانى‌مشغول بوده است‌؛ ولى با توجه به شدت فقر و تنگدستى ابوطالب و سنت جوامع قديم‌كه كودكان را از همان آغاز سن رشد به فعاليت و كار و يارى بر معيشت خانه‌وامى‌داشتند، مى‌توان نتيجه گرفت كه محمد«ص» كمى بعد از انتقال به خانه ابوطالب ابتداوظيفه شبانى خويشاوندان خويش را عهده‌دار گرديد و سپس به شبانى گله‌هاى مكيان‌پرداخت‌.»

4ـ آيا پيامبر«ص» ـ طبق گفته مؤلف ـ براى اهل مكه چوپانى مى‌كرد؟

موضوع چوپانى حضرت محمد«ص» براى اهل مكه‌، فقط در يك روايت آن هم از قول‌ابوهريره آمده است‌. ابوهريره‌اى كه اهل فضل و تحقيق مى‌دانند كه ارزش و اعتبارروايات او چقدر است به ويژه اگر مطلبى فقط از طريق او روايت شده باشد. آن روايتاين است كه بخارى از قول ابوهريره مى‌نويسد كه پيامبر فرمود: «مَا بَعَث‌َ الله‌ُ نبيّاً اِلاَّ رَاعَى‌الْغَنَم‌. قَال‌َ لَه‌ُ اَصحَابُه و انت يَا رَسوُل اللَّه‌؟ قال‌َ نَعَم‌ْ وَ اَنَا: رَعَيْتُهَا لاهل‌ِ مَكَّه عَلي‌َ قَرَاريِط‌660؛خداوند هيچ پيامبرى را نفرستاد، مگر اينكه گوسفند مى‌چرانيد. اصحاب آن حضرت‌عرض كردند: شما نيز اى رسول خدا؟ فرمود: آرى‌. من نيز براى اهل مكه در برابر چندقيراط گوسفند چرانيدم‌.»

در مورد اين روايت بايد توجه داشت كه‌:

اوّلاً در تمام كتب فريقين‌، فقط اين يك حديث دلالت دارد كه پيامبر براى اهل مكه‌چوپانى كرده است‌.

ثانياً راوى آن ابوهريره مى‌باشد.

ثالثاً قراريط يا به معناى پول كم و كم‌ارزش است يا نام مكانى است در مكه كه در آن‌گوسفندان را مى‌چرانيده‌اند. در اين زمينه در كتاب «الموسوعه‌» آمده است بخارى‌،قراريط را به پول بسيار كم و ناچيز معنا كرده‌661 و بدين جهت‌، حديث را در باب اجاره ذكركرده است‌؛ در حالى كه در كتاب «فتح البارى بشرح صحيح البخارى آمده است قراريط‌اسم مكانى در مكه مى‌باشد؛ يعنى پيامبر گوسفندان خود را در منطقه قراريط‌مى‌چرانيده است و مؤيّد آن‌، روايت ديگرى مى‌باشد كه پيامبر فرموده است‌: «بُعِثْت‌ُ وَ اَنَارَاعي‌ِ غَنَم‌َ اَهْلي‌ِ بِاَجْيَاد؛ مبعوث شدم در حالى كه من گوسفندان خاندانم را در منطقه‌اجياد مى‌چرانيدم‌.» پس مى‌توان گفت قراريط و اجياد نام يك مكان يا مكانى نزديك به‌هم‌662. جوهرى هم مى‌گويد قراريط كه در حديث آمده اسم مكانى است مانند كوه احد663.

مؤلف درباره اين روايت به يك مسامحه غير قابل انتظار مرتكب شده و در پاورقيشماره 702 آورده است «... و سپس در قراريط براى مكيان شبانى مى‌كرد و در مقابل اين‌كار، چند قيراط از مكيان دريافت مى‌كرد.» از گفته‌هاى پيشين روشن شد كه يك لفظ‌قراريط در روايت بيشتر نيست و آن را بايد يا به پول‌ِ كم‌، معنا كرد يا به منطقه‌اى كه در آن‌گوسفند مى‌چرانيدند و پرواضح است كه اگر قراريط‌، اسم محل و كوهى در مكه باشد،ديگر تفسير آن به چند قيراط معنا ندارد و اگر قراريط را به معناى كمترين پول آن زمان‌بگيريم‌، ديگر چرانيدن گوسفندان در قراريط بى‌معنا خواهد بود! ولى نويسنده‌، قيراط رابه هر دو معنا ذكر نموده و معناى درستى از روايت ارائه نكرده است‌.

افزون بر همه اينها در كتاب «درس‌هايى از تاريخ تحليلى اسلام‌» آمده است‌: اين‌روايت مخالف است با روايت ديگرى كه ابن‌كثير و يعقوبى از عمار بن ياسر نقل كرده‌اندكه مى‌گويد:...وَ لاَ اُجيرَ لحَدٍ قَط‌ُّ؛ يعنى هرگز آن حضرت اجير كسى نبود (به صورت‌كارگر و مزدورى براى كسى كار نكرد) و اگر نوبت به ترجيح ميان اين دو روايت برسد،روايت عمار بن ياسر نزد ما ترجيح دارد664.

در كتاب الصحيح‌ من سيرة النبى الأعظم آمده است‌: با اينكه راوى حديث‌ِ چوپانى‌كردن پيامبر براى اهل مكه‌، يك نفر است‌؛ ولى اختلاف در نقل آن فراوان است‌، زيرازمانى مى‌گويد: پيامبر فرموده من براى خاندانم گوسفند مى‌چرانيدم و زمانى گفته براى‌اهل مكه‌؛ زمانى‌گفته در قراريط و زمانى گفته در اجياد. اين اضطراب و تشويش وتناقض‌ها در متن حديث با اينكه راوى آن واحد است‌، سبب ضعف آن مى‌گردد665.

در نتيجه از اين يك روايت بسيار ضعيف‌، كه با روايات ديگر هم سازگار، نيست‌نمى‌توان نتيجه گرفت كه حضرت محمد«ص» براى اهل مكه چوپانى مى‌كرده است واحتمال دارد ابوهريره كه همه قائل به دروغ‌گو و جعال بودن او هستند، روايتى كه چوبانى‌حضرت را براى خاندانش بيان كرده‌، تغيير داده و كلمه «لهْلى‌» را «لهل مكه‌» كرده باشد.

رواياتى درباره چوپانى انبيا در كتب روايى و تاريخى فريقين آمده است و مؤلف نيزبه آنها اشاره كرده‌اند؛ مانند اينكه در طبقات آمده است‌: نبى اكرم فرمودند: «بعث‌موسى‌«ع» و هو راعى غنم و بعث داود«ع» و هو راعى غنم و بعثت و انا ارعى غنم اهلى‌باجياد»666يا اينكه در علل الشرايع آمده است‌: «ما بعث الله نبياً قط‌ّ حتى يسترعيه الغنم‌يعلمه بذلك رعيه الناس‌667» كه در روايت اول‌، پيامبر مى‌فرمايد انبيا گذشته چوپانى‌كرده‌اند و من هم گوسفندان خاندانم را مى‌چرانيدم و در روايت دوم مى‌فرمايد خداوندهيچ‌گاه پيامبرى نفرستاد، مگر اينكه او را به چرانيدن گوسفندان وامى‌داشت تابدين‌وسيله راه تربيت مردم را بدو ياد دهد. ولى پذيرفتن و قبول كردن اين روايات بدان‌معنا نيست كه چوپانى همه آنها به صورت «مزدورى‌» بوده باشد؛ زيرا معقول و پذيرفتنى‌نيست زندگى آنها كه در جوامع مختلف‌، امكنه متفاوت و ازمنه گوناگون بوده‌، به گونه‌اى‌شود كه يگانه راه تأمين زندگى همه آنها چوپانى باشد؛ در حالى كه در هيچ‌كدام از اين‌روايات و حتى روايات ديگرى كه ما نقل نكرديم‌، نيامده است كه پيامبر يا انبياى گذشته‌براى مردم به صورت مزدورى چوپانى مى‌كردند. افزون بر اين‌، چنان‌كه در روايت عللالشرايع آمده‌، چوپانى آنها جنبه كارآموزى و تمرين صبر و حوصله داشته و خداوندمقدماتى در زندگى آنها فراهم آورده است كه مدتى چوپانى كنند و مولوى هم اين‌قسمت را به شعر درآورده‌، آنجا كه مى‌گويد:

مصطفى فرمود كه خود هر نبى‌ *** كرد چوپانى چه برنا چه صبى‌

بى‌شبانى كردن و ان امتحان‌ *** حق ندادش پيشوايى جهان‌

تا شود پيدا وقار و صبرشان‌ *** كردشان پيش از نبوت امتحان‌

پس با توجه به نكات بالا سخن مؤلف درباره چوپانى حضرت به صورت مزدوريبراى اهل مكه به هيچ وجه قابل قبول نيست‌.

مؤلف محترم در پاورقى صفحه 702 آورده است‌: ابن كثير، ذيل بابى در شغل پيامبرقبل از ازدواج مى‌نويسد كه پيامبر تا زمان ازدواج با خديجه شبانى مى‌كرد. اين مطلب‌براى ما بسيار جالب آمد و ما سيره ابن كثير را كه از كتاب ديگر او به نام البدايه و النهايه‌گرفته شده با جدّيت تمام جست‌جو كرديم‌؛ ولى چنين مطلبى را نيافتيم‌. لاجرم خودكتاب البدايه و النهايه را نيز با دقت دنبال كرديم‌؛ اما متأسفانه مطلب فوق را در آن هم‌نيافتيم و با مراجعه به كتاب مؤلف ديديم مطلب پيشين را افزون بر سيره ابن كثير ازروض الانف‌ نيز آدرس داده و ما با وسواس‌، كنكاش جدى در آن كتاب نيز به عمل‌آورديم و با كمال تعجب ديديم اين مطلب در آن كتاب نيز يافت نمى‌شود. حال مؤلف‌سخن خود را چگونه به اين كتب مستند كرده است‌، جاى بسى شگفتى است‌!

متأسفانه برداشت نادرست از موضوع چوپانى حضرت محمد«ص» در جوانى‌بى‌سابقه نيست و سال‌ها پيش نيز، نويسنده كتاب «محمد پيامبرى كه از نو بايدشناخت‌668»، شبيه چنين تحليلى را ارائه كرده بود كه آقاى دكتر شهيدى در همان سال‌هاآن را نقد كرد669.

هر چند تصور نمى‌شود كه مؤلف محترم تحت تأثير اين‌گونه برداشت‌ها چنين‌تحليلى ارائه كرده باشد، بلكه وى از آنجا به اين نتيجه رسيده‌اند كه چون از طرفى‌«ابوطالب‌» عموى محمد، فقير و تنگدست بود و سنت جوامع قديم اين بود كه كودكان رااز همان آغازِ سن‌ّ رشد به فعاليت و كار وامى‌داشتند و نمى‌شد كه محمد«ص» سربارعموى خويش باشد و از طرف ديگر شغلى هم براى او نقل نشده‌، پس وى نتيجه گرفته‌است كه محمد به شبانى اقوام خويش و سپس به چوپانى مكيان برگزيده شده است درحالى كه در منابع اهل بيت‌، روايتى دال بر اين معنا كه حضرت‌، چوپانى اهل مكه را كرده‌است‌، يافت نمى‌شود670 و اينكه شغل ديگرى براى حضرت نقل نشده‌، دليل بر چوپان‌بودن نيست‌؛ مگر شغل حضرت حمزه يا شغل افراد ديگر بنى‌هاشم معلوم است‌؟ مگرشغل حضرت بعد از ازدواج با حضرت خديجه در تاريخ مذكور است‌؟ پس معلوم نبودن‌شغل‌، دليل بر بيكارى و فقر، دليل بر سربار بودن بر جامعه نيست و اساساً مكه سرزمينى‌نبوده كه گوسفند در آن فراوان باشد تا گله‌اى تشكيل شود و چوپانى لازم داشته باشد.

نهايت چيزى كه مى‌توان استفاده كرد اين است كه حضرت‌، چند صباحى براى‌خويشانش گوسفندانى چرانيده باشند، آن هم دليل بر چوپانى به صورت مزدورى‌نيست‌. چوپانى خود شغل بسيار شريف و دوست‌داشتنى است‌؛ ولى انتساب آن به‌حضرت محمد«ص» دليل قطعى مى‌خواهد.

5ـ چگونگى بعثت پيامبر اسلام‌؟

گزارش آشفته و متناقض از بعثت پيامبر اسلام‌!

بى‌شك حادثه بعثت حضرت محمد«ص»، مهم‌ترين فراز تاريخ اسلام است‌. تاريخ اسلامدر واقع از لحظه بعثت آن حضرت آغاز مى‌شود. از اين نظر، تبيين و توضيح‌ِ روشن ومؤثّرِ اين فراز از تاريخ اسلام از اهميت ويژه‌اى برخوردار است‌. از اين رو، پردازش‌خوب و بى‌عيب آن مى‌تواند محك خوبى براى ارزيابى كار هر سيره‌نويسى باشد.

با وجود برخوردارى مسأله از چنين اهميتى‌، متأسفانه از قديم‌، بعثت حضرت‌محمد«ص» در حراء در كتب سيره‌، تاريخ و حديث در هاله‌اى از ابهام و آشفتگى قرارگرفته و گزارش‌هاى افسانه‌وار و سستى‌، درباره آن نقل شده است‌. خوشبختانه در چنددهه اخير، محققان و تحليل‌گران شيعى‌، پرده‌ها را كنار زده‌، با كوشش‌هاى فراوان‌،واقعيت اين رويداد مهم را ترسيم كرده‌اند كه انشاءالله به موقع به آنها اشاره خواهيم كرد.

مؤلّف كتاب تاريخ صدر اسلام (عصر نبوت‌) خواسته است قضيه را به صورت‌درست‌، ترسيم كرده و گزارش‌هاى بى‌اساس را نقد كند؛ ولى چنان گزارش آشفته‌،متناقض و نارسايى ارائه كرده كه خواننده را گيج مى‌كند. استاد محترم در عين تلاش برايزدودن غبارِ تحريف و جعل از چهره واقعيت‌ها، جعليات سستى را پذيرفته و آن را ارائه‌كرده است‌. در مواردى صدر گزارش را پذيرفته و ذيل آن را رد يا حذف كرده است‌! وچيزهايى به علماى اماميه و محدثان شيعى نسبت داده كه واقعيت ندارد!

اكنون همراه خوانندگان‌، فصل اول از بخش سوم كتاب‌، يعنى بعثت حضرت رسول راكه از صفحه 219 شروع مى‌شود بررسى مى‌كنيم‌: مؤلف در اين زمينه مى‌نويسد: «دريكى از روزهاى تحنّث در حراء و در حالى كه بنا بر قول مشهور، چهل سال از زندگى‌خويش را پشت سر گذاشته بود؛ جبرئيل‌، امين الهى بر حضرت نمايان شد و لوحى را درمقابل ديدگان وى گرفت و گفت‌: بخوان‌. محمد«ص» كه دچار حيرت و شگفتى شده بود،پاسخ داد كه خواندن نمى‌دانم‌. جبرئيل پيامبر را در ميان گرفت و به سختى فشرد و آن‌گاهوى را رها كرد و بار ديگر گفت‌: بخوان‌. محمّد(ص‌) باز هم پاسخ داد كه خواندن‌نمى‌دانم‌. جبرئيل بار ديگر او را در ميان گرفت و چنان فشرد كه محمد گمان مرگ كرد؛كمى بعد او را رها كرد و تكرار نمود كه بخوان‌. اين بار محمد(ص‌) گفت چه بخوانم‌؟جبرئيل آيات زير را بر او خواند و محمد نيز آنها را تكرار كرد: «اِقْرَأْ بِاسْم‌ِ رَبِّك‌َ الَّذي‌ِخَلَق * خَلَق‌َ الاِنسَان مِن‌ْ عَلَق‌ٍ* اِقْرَأْ وَ رَبُّك‌َ الكْرَم * الَّذي‌ِ عَلَّم‌َ بِالْقَلَم * عَلَّم‌َ النْسَان‌َ مَا لَم‌يَعْلَم‌671) محمد پس از دريافت نخستين آيات الهى و پيوند با مبدأ وحى‌، در حالى كه‌وجودش را گرماى اتصال با همه حقيقت دربرگرفته بود از غار بيرون آمد و با نگاه‌خويش جبرئيل را تعقيب كرد. در اين حال‌، صداى جبرئيل را شنيد كه او را مخاطب‌ساخته‌، گفت‌: اى محمد! تو از اين پس پيامبر خدايى و من فرشته وحى خداوندم‌. محمددر اين حال‌، غرق حيرت بود و به آسمان مى‌نگريست كه كران تا كران آن را نور و شعاعوحى دربرگرفته بود. خديجه كه از تأخير همسرش نگران شده بود، در همين حال بهمحمد رسيد و چون همسرش را در درياى حيرت شناور ديد به آرامى او را برگرفت و به‌خانه برد؛ خانه‌اى كه از اين پس‌، مهبط بزرگ وحى و مركز ثقل تحول تاريخ بشر مى‌گرديد.»

فقط علماى اهل سنت مسأله وحى و آغاز بعثت را بدين‌گونه‌، مطرح مى‌كنند (و اگردر برخى از منابع شيعى نيز مشاهده مى‌شود از منابع اهل سنت متأثر شده است‌). مؤلف‌براى بيان اين نوع مبعوث شدن‌، سندى ارائه نمى‌دهند و قضيه را بدون ذكر مدرك‌،مسلّم مى‌پندارند؛ ولى اگر خوب به احاديث آغاز وحى و بعثت توجه كنيم‌، درمى‌يابيم كه‌اين نقل‌ِ مؤلف‌، همان روايت «عبيد بن عمير بن قتاده الليثى‌» است كه طبرى و ابن‌هشام‌آن را نقل مى‌كنند672 و مناقشه‌هاى فراوانى بر آن وارد است‌. مؤلف قسمتى از صدر حديث‌را چينش و ذيل آن را حذف كرده است كه بد نيست بدانيم صدر و ذيل حديثى كه مؤلف‌محترم آن را پذيرفته و نقل كرده‌، اين‌چنين است‌: «پيامبر پس از اينكه به رسالت مبعوثشد ـ با آن كيفيتى كه مؤلف مرقوم كرد ـ با خود گفت من يا ديوانه شده‌ام يا شاعر؛ وقريش نبايد متوجه اين مسائل شوند و اكنون به بالاى كوهى خواهم رفت و از آنجاخويشتن را به زير مى‌افكنم و خود را مى‌كشم تا راحت شوم‌. (از غار حراء) بيرون آمدم‌به قصد خودكشى‌. نيمى از راه كوه را پيمودم‌، (ناگهان‌) صدايى از آسمان شنيدم كه‌مى‌گفت‌: اى محمد! تو رسول خدايى و من جبرئيلم‌. سرم را به طرف آسمان بلند كردم‌.جبرئيل را به شكل مردى كه در افق آسمان ايستاده‌، مشاهده كردم كه مى‌گفت‌: اى‌محمد! تو رسول خدايى و من جبرئيلم‌. من ايستادم و او را نگاه مى‌كردم‌. آن‌قدر مبهوت‌شدم كه قادر نبودم يك قدم به جلو يا به عقب بردارم‌. تنها به هر سوى آسمان‌مى‌نگريستم او را هم‌چنان مى‌ديدم و اين ايستادن آن‌قدر طول كشيد كه خديجه كسى رادنبال من فرستاد (و مرا نيافت‌) و به مكه برگشت و من همچنان ايستاده بودم تا اينكه‌جبرئيل رفت‌. من هم به نزد خديجه رفتم و روى ران او نشستم و او را به خود فشردم‌.

خديجه گفت‌: اى ابوالقاسم‌! كجا بودى‌؟ به خدا سوگند، فرستادگان من به دنبال شماسراسر مكه را جست و جو كردند. به او گفتم‌: من يا شاعر يا ديوانه شده‌ام‌. خديجه‌گفت‌: اى ابوالقاسم‌! تو را از چنين چيزهايى به خدا پناه مى‌دهم‌، با آن‌چه من در تو ازراست‌گفتارى‌، امانت‌دارى‌، حسن خلق و صله رحم مى‌شناسم‌، خداوند براى تو چنين‌سرنوشت‌هايى مقدر نخواهد كرد. اصلاً چرا چنين سخن مى‌گويى‌؟ اى پسر عمو! شايدچيزى مشاهده كرده‌اى‌؟ گفتم‌: آرى و آن‌گاه حوادث را برايش بازگو كردم‌.

خديجه جواب داد: بشارت باد تو را اى پسر عمو! بر اين راه پايدار باش‌. سوگند به آن‌كسى كه جان من به دست قدرت اوست‌، من اميدوارم كه تو پيامبر اين امت باشى‌. آن‌گاه‌برخاست و لباس پوشيد و به نزد «ورقة بن نوفل‌» كه پسر عمويش شمرده مى‌شد رفت‌.ورقه‌، نصرانى و اهل دانش و آشناى با تورات و انجيل بود. خديجه هر چه از من شنيده‌بود بدو خبر داد.

ورقه گفت‌: قدّوس است‌، قدّوس است‌. سوگند به آن كسى كه جان ورقه در دست‌قدرت اوست‌، اى خديجه‌! اگر راست بگويى‌، ناموس اكبر (جبرئيل‌) به نزد او آمدهاست‌؛ يعنى همان كسى كه نزد موسى مى‌آمده‌؛ و به درستى كه او پيامبر اين امت است وپيغام مرا به او برسان و بگو ثابت قدم باش‌.»

خديجه به خانه مى‌آيد و سخنان ورقه را به پيامبر بازگو مى‌كند و بدين ترتيب فشارفكرى پيامبر برطرف مى‌شود و دغدغه خاطرش (از شاعر يا مجنون شدن‌) پايان‌مى‌پذيرد. آن‌گاه در دنباله حديث چنين آمده است‌:

«در ملاقاتى كه چند روز، بعد ميان ورقه و پيامبر در مسجدالحرام اتفاق مى‌افتد، ورقه‌از حالات پيامبر سؤال مى‌كند و ويژگى‌هاى حوادث اتفاق افتاده را خواستار مى‌شود.پيامبر اكرم آن را بازگو مى‌كند. ورقه مى‌گويد: سوگند بدان كسى كه جانم به دست‌اوست‌، تو پيامبر اين امت هستى و ناموس‌ِ اكبر به نزد تو آمده‌؛ همان كسى كه به نزدموسى نيز مى‌آمده است و تو را حتماً تكذيب خواهند كرد و آزارت خواهند كرد و ازشهر بيرونت خواهند كرد و با تو به جنگ و ستيز برمى‌خيزند. اگر من آن روز را درك كنم‌،خدا را چنان نصرت خواهم كرد كه خود مى‌داند. آن‌گاه خم شد و پيشانى پيامبر رابوسيد؛ سپس رسول خدا به منزل بازگشت در حالى كه از سخنان ورقه‌، رنج‌هايش‌تسكين يافته و حالت ثبات و اطمينان بيشترى پيدا كرده بود.»

اين بود بقيه حديثى كه مؤلف محترم‌، صدر آن را پذيرفته‌؛ ولى آن را به صورت كامل‌نقل نكرده است و پر واضح است اگر ما صدر حديث را پذيرفتيم‌، ناچار بايد ذيل آن رانيز بپذيريم و ذيل حديث‌، مشابه همان مطالبى مى‌باشد كه استاد در چند صفحه بعد آن‌را رد و مجعول معرفى كرده است‌! كه بعداً به آن مى‌پردازيم‌.

بايد توجه داشت كه گزارش «عبيد»، هم از نظر سند و هم از لحاظ متن و محتوا، فاقداعتبار است‌؛ زيرا وى در اواخر عمر پيامبر اسلام متولد شده‌673 و از اين نظر او را جزءتابعين شمرده‌اند نه اصحاب‌؛ بنابر اين حديث او مرسل و فاقد اعتبار است‌. از نظر محتوانيز اشكال‌هاى فراوانى در آن به چشم مى‌خورد و چون مؤلف‌، ذيل حديث را بيان نكرده‌و تنها صدر حديث بلكه بدون ذكر مأخذ را گزينش كرده است‌، ما هم فقط اشكال‌هايى‌كه در صدرِ حديث‌ِ مذكور موجود مى‌باشد نقل مى‌كنيم‌.

الف‌) علت فشارهاى مكرّر براى چه بود؟ فشارهاى مكرر پيامبر اسلام به وسيله فرشتهوحى چه مفهومى مى‌تواند داشته باشد؟ در حالى كه مى‌دانيم يادگيرى‌، يك امر ذهنى‌است و فشار جسمى تأثيرى در آن ندارد. اگر تصور كنيم كه اين كار براى آن بوده كه‌حضرت با قدرت خداوند به صورت ناگهانى‌، توانايى خواندن بيابد، اين تصور درست‌نيست‌؛ زيرا اراده خداوند در ايجاد آن كافى است و نيازى به اين مقدمات ندارد. اگر فشارياد شده را به ارتباط حضرت محمد«ص» با مبدأ جهان هستى و عالم غيب مربوط بدانيم(با اين توجيه كه پيامبر اسلام با تمام عظمتش در هر حال‌، جنبه مادى و خاكى نيز داشته وارتباط انسان خاكى با مبدأ هستى‌، مستلزم چنين فشارى است‌)، اين توجيه نيز درستنيست‌؛ زيرا چنان‌كه خداوند در قرآن تصريح كرده‌، ارتباط پيامبران با عالم غيب با يكى ازاين سه راه بوده است‌:

1. ارتباط مستقيم و دريافت پيام الهى بدون هيچ واسطه‌اى‌؛

2. از طريق شنيدن صدا بدون مشاهده صاحب صدا؛

3. به‌وسيله فرشته وحى‌.674

طبعاً نزول وحى بر پيامبر اسلام نيز از اين راه‌ها بوده و فقط در صورت وحى از طريقاول بوده است كه حضرت فشار و سختى را متحمل مى‌شد و بر اساس برخى روايات‌،رنگ چهره‌اش دگرگون مى‌گرديد و قطره‌هاى عرق‌، مانند دانه مرواريد از صورتش‌مى‌ريخت‌675؛ ولى اگر پيام الهى‌، به وسيله فرشته ابلاغ مى‌شد حضرت هيچ حالت وكيفيت مخصوصى نمى‌يافت‌. چنان‌كه امام صادق‌«ع» مى‌فرمايد: هر وقت وحى راجبرئيل مى‌آورد، پيامبر اسلام با حال عادى مى‌فرمود اين جبرئيل است يا جبرئيل به من‌چنين و چنان گفت‌؛ ولى اگر وحى بر او مستقيماً نازل مى‌شد، احساس سنگينى مى‌كرد وحالتى هم‌چون بيهوشى بر او دست مى‌داد، پس نه تنها حضرت از ديدن جبرئيلاحساس خاصى نمى‌كرد، بلكه جبرئيل هر بار به حضور او مى‌رسيد، بدون كسب اجازه‌وارد نمى‌شد و در محضر پيامبر با نهايت ادب مى‌نشست‌.676

ب‌) بر اساس اين روايت‌، فرشته وحى چندين بار به حضرت خواندن تكليف كرد و اواظهار ناتوانى نمود در حالى كه اگر مقصود اين بود كه حضرت‌، كلام خدا را از روى لوحو نوشته‌اى بخواند (آن‌طور كه مؤلف بيان فرموده و در صدر حديث عبيد هم آمدهاست‌)، چنين چيزى معقول نيست‌؛ زيرا خداوند و فرشته او مى‌دانستند كه او امّى است وقدرت خواندن ندارد و تكليف مالايطاق هم از طرف خداوند معقول نيست و اگر مقصوداين بود كه آيات را به دنبال فرشته وحى تلاوت كند، اين هم امر دشوارى نبود كه‌حضرت در حالى كه به هوش و خردمندى معروف بوده است در سنين‌ِ كمال‌ِ عقلى وفكرى از آن عاجز باشد؛ پس اين‌گونه بعثت‌، داراى اشكال‌هاى فراوانى است و علما دركتب خويش آن را نقادى كرده‌اند.

واقع مطلب اين است كه طرح بعثت حضرت رسول«ص» به اين شكل (همراه با ترس‌،لرز، ترديد و فشار مكرر از جانب فرشته وحى‌...) بايد در تاريخ سيره‌نگارى نوشته شودو به عنوان نظريه‌اى كه در گذشته رايج بوده از آن ياد شود؛ زيرا امروز در محافل علمى‌شيعى‌، ديگر كسى مسأله را به اين صورت مطرح نمى‌كند. براى نگارنده اين ابهام باقى‌است كه مؤلف «طى بيش از دو دهه مطالعه جدّى و گسترده خود در تاريخ صدراسلام‌677»، چگونه به نقدها و بررسى‌هايى كه از حدود چهل سال پيش به اين طرف بهوسيله محققان شيعى در اين زمينه صورت گرفته است‌، توجهى نكرده و در صورت‌توجه يا وجود نقد، چرا نقد نكرده‌اند؟

تا آنجا كه اطلاع داريم براى نخستين بار مرحوم علامه سيد عبدالحسين شرف‌الدين‌موسوى (متولد 1327 ه‍.ق‌) متوجه ضعف گزارش بعثت حضرت رسول ـ به كيفيتى كه‌در بالا گذشت ـ شده و آن را در كتاب ارزنده خود «النص والاجتهاد» (صفحه 319ـ322)نقد و رد كرده است و پس از آن دانشمندان و تحليل‌گران برجسته‌اى‌، مانند علامه سيدمرتضى عسكرى‌، سيد جعفر مرتضى عاملى‌، محمد هادى معرفت‌، سيد مصطفى‌طباطبايى‌، سيد هاشم رسولى محلاتى و على دوانى و در آثار خود678 بحث و بررسى‌گسترده‌اى در اين زمينه به عمل آورده و مجعول‌ها و گزارش‌هاى بى‌اساس را نقدكرده‌اند و امروز در محافل علمي‌ِ سيره‌نگارى‌، ابهامى در اين زمينه باقى نمانده است‌.

نويسنده‌، بعثت حضرت رسول اكرم«ص» را طبق صدر روايت «عبيد» تقرير مى‌كند وآن را در ذهن دانشجو (و هر خواننده ديگرى‌) جاى مى‌دهد و پس از دو صفحه (و بعد ازپيش كشيدن بحث زمان و ماه بعثت‌) تازه به نقد و بررسى روايات مشابه و مجعول و از آن‌جمله‌، روايت عايشه مى‌پردازد؛ در حالى كه اشكال‌هايى كه به آنها وارد مى‌كند، همه‌آنها به ذيل نقل‌ِ مورد قبول استاد نيز وارد است‌؛ يعنى هم ضعف سند و هم اشكال‌هايمفادى و محتوايى‌. در اين باره تطبيق و مقايسه روايت عبيد و عايشه مسأله را روشنمى‌سازد؛ حتى مى‌توان گفت اشكال‌هاى روايت «عبيد» كه مورد قبول استاد مى‌باشد،بسيار فراتر از روايت عايشه مى‌باشد كه استاد آن را نقد كرده است‌؛ زيرا بحث ديوانگى‌،لوح‌، نوشته و مسائل ديگرى كه در روايت عبيد موجود مى‌باشد در روايت عايشه به‌چشم نمى‌خورد!

از اين گذشته‌، استاد پس از پذيرفتن دريافت وحى به‌وسيله پيامبر اسلام‌«ص» از طريق‌روايت عبيد؛ آن را طورى بيان كرده كه اشكال‌هاى بعدى را پاسخگو باشد؛ مثلاً درروايت عبيد آمده كه نخستين وحى در حالت خواب به پيامبر دست داد و استاد در نقلخود در صفحه 219 فقط بيان مى‌كند كه جبرئيل بر او نمايان شد؛ ولى به آن‌چه درروايت آمده تصريح نمى‌كند؛ يعنى جبرئيل در حال خواب بر او نمايان شده و لوحى درمقابل او قرار داده و گفته است بخوان‌، بلكه تنها اين مقدار را نقل مى‌كند كه جبرئيل بر اونمايان شد و لوحى در مقابل او گرفت و گفت بخوان‌؛ و فقط بحث خواندن از روى لوح رامطرح مى‌كند و در صفحه 222 نزول وحى در حالت بيدارى را نزديك به واقع معرفى‌مى‌كند يعنى گزارش اوليّه را ـ گزارش عبيد ـ هيچ مى‌شمارد. شايان ذكر است كه فقط‌روايت عبيد مسأله لوح و نوشته را مطرح مى‌كند و در ديگر نقل‌هاى روائى اين قسمت‌مشاهده نمى‌شود.

استاد روايت عايشه را نيز به حق مجعول مى‌داند و بدين‌گونه خواننده را سردرگم‌مى‌كند؛ زيرا اشكال‌هاى روايت عايشه بر روايت عبيد هم وارد است با اين تفاوت كه‌استاد، قسمت كمى از آن روايت را نقل و بقيه را حذف كرده است و اگر كسى بخواهدچگونگى بعثت پيامبر اسلام را صرفاً از طريق مطالعه اين كتاب درك كند، نمى‌تواندصورت درست و معقول بعثت حضرت رسول را در ذهن ترسيم نمايد. بسى مايه تأسّف‌است كه مؤلف محترم با آن كه به بحارالانوار، جلد 18 مراجعه مكرر داشته و بارها به‌اين منبع ارجاع داده است‌، روايت ارزنده منقول از «امام هادى‌«ع»» در اين كتاب را كه‌بعثت حضرت رسول و نزول نخستين وحى را به روشنى و به دور از هرگونه پيرايه بيان‌كرده‌679 مورد توجه قرار نداده است و با وجود چنين روايتى‌، شيعيان را در جعل وتحريف‌، شريك اهل سنت شمرده است‌!

6ـ شعب ابى‌طالب كجاست‌؟

از گذشته تاكنون‌، قبرستان درّه ابى دُب‌ّ680 كه بخشى از حجون و مكان امروزه آن در ابتداى‌شارع (خيابان‌) «حجون‌» است به نام شعب ابى‌طالب ـ همان مكانى كه رسول خدا«ص»،ابوطالب و همراهانش‌، حدود سه سال به وسيله مشركان محاصره و در تحريم اقتصادى‌بودند ـ به مردم معرفى شده كه از نظر تاريخى نادرست مى‌باشد و شعب ابى‌طالب درمكان ديگرى‌، نزديك مسجد الحرام واقع شده است‌.

مؤلف در صفحه 279 كتاب‌، «مسأله شعب ابى‌طالب را مطرح و تصور كرده كه مكان‌شعب ابى‌طالب در خارج شهر مكه بوده است‌؛ آن‌گاه بر مبناى آن‌، چند صفحه را به‌تحليل و بررسى اين مطلب پرداخته كه آيا قريش در جريان تحريم اقتصادى بنى‌هاشم‌،قدرت اخراج بنى‌هاشم از مكه را داشت يا خودِ بنى‌هاشم تصميم گرفتند به دليل‌مصالحى در شعب زندگى كنند؟

آن‌چه كه در اين سطور خواهيد خواند، دلائلى روشن و قطعى در اثبات اين‌مدعاست كه شعب در درون شهر مكه و نزديك مسجد الحرام قرار دارد و نه در خارج‌آن‌؛ بنابر اين تمام تحليل‌ها و بررسى‌هايى كه مؤلف درباره شعب و قدرت و عدم قدرت‌قريش بر اخراج بنى‌هاشم مطرح مى‌كند، بى‌پايه جلوه مى‌نمايد.

معناى شعب در لغت و اصطلاح يكى است‌. ابن منظور،681 شعب را شكاف بين دو كوه‌معنا مى‌كند. جوهرى‌682 هم مى‌گويد شعب (به كسر اول‌) راهى است كه در كوه ايجاد شده‌است و در اصطلاح‌، شعب را همان درّه يا به عبارت ديگر، شكاف و شيار بين دو كوه‌گويند كه محل سرازير شدن سيلاب است‌. چون شهر مكه در سرزمين كوهستانى واقعشده‌، بين شعب‌هاى فراوانى كه حصار طبيعى شمرده مى‌شود، قرار گرفته و سه شعب‌نزديك به هم در اطراف مسجد الحرام به نام‌هاى زير وجود داشته است‌:

1. شعب ابى‌طالب‌؛

2. شعب بنى هاشم‌؛

3. شعب بنى عامر؛ كه اجداد پيامبر«ص» و اقوامش در اين شعاب زندگى مى‌كردند.

مؤلف معجم البلدان در ذيل كلمه «شعب ابى يوسف‌» مى‌نويسد: «شعب ابى‌يوسف‌، همان شعبى است كه وقتى قريش‌، صحيفه‌اى را بر ضد بنى‌هاشم امضا كردپيامبر و بنى‌هاشم در آن سكنى گزيدند» سپس مى‌نويسد: اين شعب از آن‌ِ عبدالمطلب‌بود و در پيرى آن را بين فرزندانش تقسيم كرد و پيامبر«ص» سهم پدرش را گرفت و اين‌، همان‌منزل بنى‌هاشم و مسكن آنهاست‌683؛ پس شعب ابى‌طالب‌، همان شعب ابى‌يوسف است‌.

مرحوم علامه مجلسى‌، كيفيت مشهور شدن شعب ابى‌طالب به دار ابى‌يوسف رابدين‌گونه بيان مى‌كند: آن خانه‌اى كه به پيامبر به ارث رسيد، حضرت آن را به عقيل‌بخشيد و فرزندان‌ِ عقيل‌، آن را به محمد بن يوسف‌، برادر حجاج بن يوسف ثقفى‌فروختند. از آن پس آنجا به دار محمد بن يوسف معروف شد و او هم آن را ضميمه‌قصرش كرد كه «بيضاء» نام دارد و پس از انقراض بنى‌اميه‌، زمانى كه «خيزران‌»، مادرهادى و رشيد ـ كه از خلفاى بنى‌عباسند ـ حج كرد، آن را از قصر جدا كرد و مسجد قرارداد و اين مكان‌، الا‌ن موجود است و مردم آن را زيارت مى‌كنند684.

در منابع معتبر تاريخى آمده كه محل تولد پيامبر در شعب ابى طالب يا دار محمد بن‌يوسف است‌؛ پس با پى‌گيرى محل تولد پيامبر به مكان شعب ابى طالب بهتر دست مى‌يابيم‌.

محل تولد پيامبر

تا اينجا دانستيم كه منزل پيامبر اسلام‌«ص»، همان شعب ابى‌طالب است و شعب ابى‌طالب‌هم‌، همان دار محمد بن يوسف است‌.

«ازرقى‌» مى‌نويسد: مولد پيامبر«ص»، يعنى خانه‌اى كه در آن نبّى متولد شده است‌،همان دار محمد بن يوسف برادر حجاج بن يوسف است و زمانى كه پيامبر«ص» از مكه هجرت‌كرد، عقيل آن را تصرف نمود و در حجة الوداع در مكه به پيامبر«ص» عرض شد: كجا مسكن‌مى‌گزينيد؟ حضرت فرمود: «هَل‌ْ تَرَك‌َ لَنَا عَقيِل‌ٌ مِن ظِل‌ّ» و پيوسته آنجا در دست عقيل وفرزندانش بود تا اينكه فرزندان عقيل آن را به محمد بن يوسف فروختند و او هم آن را ازقصر جدا كرد و امروز به «زقاق المولد» معروف است‌685 و اين شِعب‌، امروزه به شعب‌بنى‌هاشم و شعب على معروف مى‌باشد و به بازارى كه «سوق الليل‌686» ناميده مى‌شود،متصل است‌. مسعودى نيز مى‌نويسد: مولد حضرت محمد«ص» خانه ابن يوسف‌مى‌باشد كه خيزران آن را مسجد قرار داده است‌687.

مرحوم سيد محسن امين در اعيان الشيعه مى‌فرمايند: رسول خدا در خانه‌اى كه به‌دار ابى‌يوسف معروف است متولد گرديد و او محمد بن يوسف‌، برادر حجاج است‌. اين‌خانه از آن رسول خدا«ص» بود كه حضرت آن را به عقيل فرزند ابوطالب بخشيد و زمانى‌كه عقيل وفات يافت‌، محمد بن يوسف آن را از فرزندان عقيل خريدارى كرد و آن‌گاه كه‌خانه معروف به دار ابى يوسف ساخته شد، خانه پيامبر«ص» را نيز به آن ضميمه ساخت‌؛سپس خيزران‌، مادر رشيد آن را گرفت و از خانه ابويوسف جدا و آن را به مسجدى‌تبديل كرد كه تا اين زمان معروف بود و مردم در آن نماز مى‌خواندند و آنجا را زيارت‌كرده و بدان تبرك مى‌جستند. زمانى كه وهابيان بر مكه سلطه يافتند، اين مسجد را ويران‌و از زيارت آن جلوگيرى كردند و آنجا را محل نگه‌دارى چهارپايان قرار دادند688.

مرحوم كلينى نيز مى‌فرمايند: مادر پيامبر در منزل عبدالله بن عبدالمطلب مى‌زيست ومحمد را در آنجا كه همان شعب ابى‌طالب است به دنيا آورد و آن مكان‌، خانه محمد بن‌يوسف است كه خيزران آن را از قصر جدا كرد و مسجد قرار داد689.

ابن هشام نيز مى‌نويسد: اكثر مورخان قائلند كه ولادت حضرت نبى اكرم‌9 درشعب ابى‌طالب يا در خانه قرب الصفاء يا در خانه‌اى معروف به خانه ابن يوسف‌، رخداده است و اين سه اسم براى يك مكان است‌690. طبرى نيز مى‌گويد: مولد پيامبر اسلام‌،خانه محمد بن يوسف بود كه حضرت آن را به عقيل بخشيد و محمد بن يوسف‌، آن را ازفرزندان عقيل خريدارى كرد و خيزران آن را از قصر محمد بن يوسف جدا كرد و آن رامسجد قرار داد691. طريحى نيز مى‌گويد: شعب ابى‌طالب در مكه‌، همان مكان تولدحضرت محمد«ص» است‌.692

«فاكهى‌» (متولد 272 يا 279 ه‍. ق‌) هم مى‌نويسد: خانه ابن يوسف به ابى‌طالب متعلق‌است و حق اين است كه قسمتى از خانه ابن يوسف‌، مولد پيامبر مى‌باشد و اين همان‌شعبى است كه قريش‌، بنى‌هاشم را در آن محاصره كردند و پيامبر هم با آنان در شعب‌بود693. در سيره حلبيه آمده است‌: محل ولادت رسول خدا«ص» مكه و در خانه‌اى است كه‌به نام محمد بن يوسف‌، برادر حجاج خوانده مى‌شود... در فتح مكه‌، رسول خدا درمنطقه حجون خيمه زد و وارد شهر نشد. به آن حضرت گفته شد: به منزل خودتان درشعب نمى‌رويد؟ حضرت فرمود: آيا عقيل براى ما منزلى باقى گذاشته است‌؟694

اين نقل تاريخى‌، بيانگر آن است كه شعب ابى‌طالب در منطقه حجون نبوده‌، بلكه درنزديكى مسجد الحرام و در كنار كوه صفا قرار داشته است‌.

فاسى (متولد 832 ه‍.ق‌) مى‌نويسد: ولادت رسول خدا«ص» در مكانى در سوق الليل كه‌نزد مردم مكه شهرت داشت‌، قرار دارد695. محمد طاهر كردى مكى مى‌گويد: ولادت‌رسول خدا«ص» در مكه در خانه ابى‌طالب در شعب بنى‌هاشم بوده است‌696. ولادت‌نبى‌9 در مكه در خانه ابى‌طالب در شعب بنى‌هاشم‌، نزديك مسجد الحرام بود كه‌امروز شعب على‌، يعنى على بن ابى‌طالب ناميده مى‌شود و پيوسته محل ولادت آن‌حضرت تا به امروز معروف و شناخته شده است‌697.

عاتق بن غيث بلادى مى‌نويسد: از نظر تاريخى مسلم است كه رسول خدا«ص» تقريباًدر سال 53 قبل از هجرت (عام الفيل‌) در شعب ابى‌طالب‌، به دنيا آمد كه امروزه به شعب‌على معروف است و به دليل ازدحام مردم و شوق آنان نسبت به تبرك‌جويى از آن خانه‌،هم‌اكنون به كتابخانه تبديل شده است‌698. ياقوت مى‌گويد: شعب ابى‌يوسف‌، همان شعبى‌است كه رسول خدا«ص» و بنى‌هاشم‌، هنگامى كه قريشيان بر ضد آنان هم‌قسم شدندبدان‌جا پناه آوردند. اين شعب از آن عبدالمطلب بود؛ سپس به علت ضعف بيناييش آن راميان فرزندانش تقسيم كرد و رسول خدا«ص» سهم پدر خويش را گرفت‌. منازل و محل‌سكونت بنى‌هاشم نيز در آن قرار داشته است‌.

مؤلف كتاب «معجم معالم الحجاز» پس از نقل اين مطلب مى‌گويد: اين شعب سپس‌به شعب ابى‌طالب معروف گرديد و آن را شعب بنى‌هاشم نيز ناميده‌اند و هم‌اكنون به‌شعب على شناخته مى‌شود و اين شعب در دهانه شمالى كوه ابوقبيس و بين اين كوه وخندمه قرار دارد. ولادت رسول خدا«ص» در همين مكان بوده و حدود سيصد متر بامسجد الحرام فاصله دارد كه اكنون به كتابخانه تبديل شده و سپس در سال 1399 هجرى‌قمرى در طرح توسعه خيابان غزّه از بين رفته است‌699.

افزون بر آن‌چه گذشت در نقشه‌هاى موجود در حجاز، دقيقاً محل شعب على‌، شعب‌بنى‌هاشم و شعب بنى‌عامر در نزديكى مسجد الحرام مشخص گرديده و هيچ‌كس‌قبرستان ابى‌طالب را كه در شعب ابى دُب‌ّ واقع شده‌، شعب ابى‌طالب نناميده است‌. پس‌از مجموع مى‌توان نتيجه گرفت كه پيامبر اكرم در شعب ابى‌طالب متولد شده و شعب هم‌در داخل شهر مكه و نزديك مسجد الحرام بوده است و با مكانى كه فعلاً در حجون به‌آن نام معروف است فاصله دارد.

در نتيجه وقتى از نظر جغرافيايى و تاريخى به اين نتيجه برسيم كه شعب ابى طالب درشهر مكه و نزديك خانه خدا بوده است‌، باور مؤلف محترم كه شعب ابى طالب راهمانند شهركى كنار مكه مى‌پندارد و تمام تحليل‌هايى را بر مبناى آن ارائه مى‌دهد كه آياقريش‌، قدرت اخراج بنى‌هاشم از مكه را داشته يا خودشان خارج شده‌اند، بى‌اساس به‌نظر مى‌رسد.

سفر تجارى به يمن و شام‌

مؤلف در صفحه 368 آورده‌اند: «قريش از روزگار هاشم‌، در سال دو سفر تجارى عمده‌به شام داشت‌.»

با مراجعه به كتب تاريخى و تفسيرى به خوبى درمى‌يابيم كه سفرهاى تجارى قريش‌هر دو به شام نبوده است‌، بلكه آنها در زمستان به يمن و در تابستان به شام سفرمى‌كردند؛ چنان‌كه قرآن مى‌فرمايد: «رحلة الشتاء و الصيف‌»؛ يعنى در زمستان به سمت‌يمن حركت مى‌كردند كه در جنوب مكه است و در تابستان به جانب بصرى و شامات كه‌در شمال مكه است كاروان به راه مى‌انداختند؛ چنان‌كه اين مطلب را مفسران در ذيل‌سوره ايلاف بيان كرده‌اند700.

در صفحه 440 در تقسيم غنايم و هدف‌هاى اقتصادى آن آمده است‌: «پيروزيمسلمين بر يهود بنى نضير بدون برخورد نظامى و يا به تعبير قرآن‌، بدون آنكه اسب واسترى تاخته شده باشد، ثروت قابل توجهى را به دنبال آورد. در جنگ‌هاى قبلى‌، غنايم‌به دست آمده به عنوان انفال كه ثروت عمومى متعلق به مسلمانان شمرده مى‌شد، به‌دست رسول خدا بر اساس مساوات ميان مسلمين تقسيم مى‌شد؛ اما در غزوه بنى نضيربر خلاف چنين سياست و روشى‌، چنان‌كه سيره‌نويسان به اتفاق و اجماع نوشته‌اند وآيات سوره حشر نيز بر همين معنى دلالت دارد، به دستور پيامبر، تمام غنايم ميان‌مهاجرين و دو يا سه نفر از انصار تقسيم گرديد و هيچ سهمى از آن به ديگر انصار داده‌نشد. چنين شيوه‌اى از تقسيم ثروت عمومى مسلمين‌، آشكارا با سياست قبلى كه مبتنيبر مساوات بود تضاد ظاهرى داشت‌.... بنا به گزارش برخى از مورخان‌، ظاهراً تعدادى‌از انصار نيز پس از برخورد با تغيير شيوه پيامبر... به پيامبر اعتراض كردند... (در حالى كه‌اين عمل پيامبر) كوششى است از سوى رئيس حكومت مدينه براى ايجاد توازن ومساوات نسبى‌، ميان تمام مسلمانان حاضر در اين شهر.»

در بررسى اين مطلب مى‌توان گفت‌: ايجاد توازن و مساوات نسبى از نظر اقتصادى‌ميان مسلمانان به‌وسيله پيامبر اسلام مطلب درستى مى‌باشد و اين نكته بسيار جالبى‌است‌؛ ولى مؤلف محترم براى اثبات آن بحثى مطرح كرده كه هيچ نص‌ّ تاريخى‌، آن راتأييد نمى‌كند، زيرا ايشان مرقوم داشته كه «در جنگ‌هاى قبلى‌، غنايم به دست آمده به‌عنوان انفال كه ثروت عمومي‌ِ متعلق به مسلمانان شمرده مى‌شد به دست رسول خدا براساس مساوات ميان مسلمانان تقسيم مى‌شد؛ اما در غزوه بنى نضير بر خلاف آن رفتارنمود...».

اكنون جاى اين سؤال باقى است كه قبل از غزوه بنى نضير كه در سال سوم هجرى‌واقع شد، چند تا جنگ رخ داده بود؟ و چه غنايمى به عنوان انفال به دست پيامبر آمده‌بود كه به مساوات تقسيم كرده باشند؟ يگانه جنگى كه تا آن زمان رخ داده و غنايم از آن‌به دست آمده بود، جنگ بدر بود كه غنايم آن هم ميان رزمندگان به مساوات تقسيم شد،نه ميان عموم مسلمانان‌؛ و اين شيوه‌اى بود كه بعدها هم رعايت مى‌شد، يعنى غنايم‌جنگ‌ها فقط ميان رزمندگان شركت كننده در آنها تقسيم مى‌شد. پس تضادى كه مؤلف‌محترم از آن ياد مى‌كنند به طور كلى منتفى مى‌باشد. گفتنى است كه غنايم دو نوع بوده است‌:

1. غنايمى كه سربازان با جنگ به دست مى‌آورند. اين غنايم از آن‌ِ رزمندگان بود.هم‌چنان‌كه در جنگ بدر، پيامبر غنايم را بين سربازان تقسيم كرد كه در اصطلاح فقهى بهاين گونه سرزمين‌ها كه سربازان با شمشير فتح مى‌كردند، «مفتوحة عنوة‌» گفته مى‌شود.

2.غنايمى كه از طريق صلح به دست مى‌آمد و هيچ گونه درگيرى رخ نمى‌داد، بلكه‌كفار مى‌ترسيدند و تسليم مى‌شدند. غنايمى كه در اين نوع غزوه‌ها (يعنى غزوه‌هاى‌غيرمفتوحة عنوة‌) به دست مى‌آيد جزء انفال و اختيارش با پيامبر«ص» بود و در هر موردكه صلاح مى‌دانست مصرف مى‌كرد و تا اين زمان (سال سوم هجرى‌) فقط يك بار چنين‌اموالى به دست پيامبر«ص» رسيد و او هم با موافقت انصار، بين مهاجران (كه وضع مالى‌بدى داشتند) تقسيم كرد؛ ولى غنايم در جنگ بدر اولاً مفتوحة عنوه بود و ثانياً بينرزمندگان تقسيم شد. ابن اثير، ابن كثير و طبرى هم مى‌گويند: اختيار اموال با پيامبر بوده‌است‌. ابن اثير مى‌گويد: فكانت اموال النضير لرسول اللَّه‌9وحده يضعها حيث شاء.701ابن كثير نيز به همين مضمون‌702 و با عبارت‌هايى مشابه‌، قضيه را نقل مى‌كند. طبرى‌مى‌گويد: فحاصرهم (بنى النضير) رسول اللَّه‌9 خمسة عشر يوماً حتى صالحوه على ان يحقنلهم دمائهم و له الاموال‌.703

از اينها گذشته ـ چنان‌كه اشاره شد ـ تقسيم غنايم در ميان مهاجران با موافقت قبلى‌انصار و ايثار آنان بود704 كه يكى از جلوه‌هاى پيوند برادرى و اخوت اسلامى به شمارمى‌رفت و برخلاف ادعاى مؤلف‌، هيچ اعتراضى از طرف آنها صورت نگرفت‌.

مؤلف در صفحه 351 مى‌نويسد: «پيامبر در قالب نظام مدينه يا دولت شهر مدينهوحدت اعتقادى و اشتراك قلمرو حكومت را به عنوان دو بنياد پايدار و حقيقى براى‌وحدت سياسى و اجتماعى آموخت‌.»

كلام نويسنده محترم در عنوان‌دهى و تعبير «دولت شهر مدينه‌» اندكى مبهم به نظرمى‌رسد. آن‌چه ما در متون اسلامى داريم عنوان «دارالاسلام‌» است كه همان سرزمين‌محل سكونت مسلمانان با اعتقاد مشترك و تكيه بر توحيد مى‌باشد كه البته در آن زمان به‌مدينه و اطرافش محدود بوده است‌.

اگر مقصود اين است كه حضرت‌، دولتى در شهر مدينه تشكيل دادند كه براى آن‌شهر اختصاص داشته باشد، آن هم به صورت پايدار و هميشگى‌، اين با خاتميّت حضرت‌، جهانى بودن اسلام‌، تشكيل حكومت جهانى و آياتى كه اسلام را براى همه جهان مطرح مى‌كند سازگار نيست و بعيد است نظر مؤلف معناى دوم باشد.

به هرحال وى‌، از يك طرف اسلام را به محدوده تنگ مدينه‌، آن هم به صورت پايدارو حقيقى محصور كرده است‌؛ در حالى كه اسلام يك آيين جهانى است و دعوت آن ويژه‌قريش و عرب نبود، بلكه مخاطب قرآن‌، ناس (= مردم‌) بود و فقط در مواردى كه پيام‌،مخصوص پيروان اسلام بود مؤمنان مورد خطاب قرار مى‌گرفتند و از طرف ديگر،دعوت جهانى پيامبر اسلام‌«ص» را كه از فصول دلكش تاريخ اسلام مى‌باشد در اين كتاب‌نياورده است‌!

مى‌توان جهانى بودن دعوت نبى اكرم را از همان دوران مكه در سوره‌هاى مكى به‌خوبى مشاهده كرد. آيات ياد شده در زير، نمونه‌هاى گويايى در اين زمينه هستند:

1. «قُل‌ْ يا ايّها الناس‌ُ اِنّى رسول اللَّه اليكُم جميعا705

2. «وَ ما اَرْسَلْناك‌َ الاّ كافة‌ً للنَّاس‌ِ بشيراً و نذيرا706

3. «وَ مَا هوَ الاّ ذِكْرٌ للْعَالَمين‌707

4. «اِن‌ْ هوَ الاّ ذكرٌ و قرآن‌ٌ مبين‌ٌ ليُنذِرَ مَن‌ْ كان‌َ حيّا708

5. «هوَ الَّذى اَرْسَل‌َ رسولَه‌ُ بالْهُدي‌َ و دين‌ِ الْحق‌ِّ ليُظْهِرَه‌ُ على الدّين‌ِ كلّه‌ِ709

6. «وَ مَا اَرْسَلْنَاك‌َ الاّ رَحْمَة‌ً للْعالَمين‌َ710

اين آيات‌، همه از سوره‌هاى مكى است و نشان مى‌دهد كه عموميت دعوت پيامبراسلام‌ از همان دوران تبليغ در مكه بوده است‌711 و عمل نبى اكرم هم براى دعوت جهانيان‌به اسلام‌، گوياى اهداف بلند و جهانى او از همان روزهاى آغازين دعوت مى‌باشد؛ پس‌براى تبيين بهتر مسأله‌، لازم بود مؤلف اين بخش مهم تاريخ را ذكر كند.

غزوه بنى قريظه‌

مؤلف در ماجراى خيانت و مجازات قبيله يهودى بنى قريظه‌، مشورت بنى قريظه با«ابولبابه‌» را مخدوش و انتخاب «سعد بن معاذ» براى حكميت را با تصميم قطعى پيامبربر قتل بنى قريظه ناسازگار و ناهمگون مى‌دارند و قتل مردان‌، اسارت زنان و كودكان آنان‌را منكر مى‌شود و تنها تعدادى كشته و اسير را مى‌پذيرد و سرانجام هم مى‌نويسد: اگرهم قائل به كشتن شويم بدان جهت است كه اگر نكشيم‌، آنها ما را خواهند كشت‌. اكنون‌به بررسى تك‌تك مسائل مطرح شده مى‌پردازيم‌:

مؤلف محترم در صفحه 458 مى‌گويد: «استدلال بر اينكه بر فرض‌ِ پيشنهادِ تجديدِ پيمان‌از سوى بنى‌قريظه‌، پيامبر آن را نمى‌پذيرفت‌، استدلالى نادرست است‌؛ چرا كه‌استنتاجى است مبتنى بر حدس و گمان و فاقد پشتوانه عينى و اقدام عملى‌».

مؤلف هيچ دليلى بر اين ادعاى خويش ارائه نمى‌دهد، و فقط به اين جمله كه‌«استدلال‌، نادرست و مبتنى بر حدس و گمان است‌» بسنده مى‌كند و شايسته استبگوييم كه طرف ديگر قضيه نيز بر حدس و گمان مبتنى است‌؛ يعنى به چه دليل پيامبرمى‌پذيرفت‌؟ مؤمن كه دوبار از يك سوراخ گزيده نمى‌شود. آنان يك بار پيمان شكستندو به چه دليل پيامبر بار ديگر بر آنها اعتماد مى‌كرد؛ در حالى كه خودش فرمود: «لا دين‌َلِمَن‌ْ لا عَهْدَ لَه‌.»712 چنان‌كه حضرت اميرمؤمنان على‌«ع»، دست‌پرورده پيامبر يا به تعبيرقرآن‌، نفس پيامبر، بعد از پيروزى در جنگ «جمل‌» حاضر نشد از «مروان بن حكم‌»دوباره بيعت بگيرد؛ از آن روى كه قبلاً او با حضرت بيعت و پيمان وفادارى بسته و سپس‌آن را نقض كرده بود. حضرت فرمود: آنكه نقض عهد كرد بر پيمان او اعتقادى نيست‌.713آن‌گاه نويسنده ادامه مى‌دهد: «پس از اينكه بنى قريظه دريافتند كه توان مقابله با پيامبر راندارند، «نباش بن قيس‌» را نزد پيامبر فرستادند و پيشنهاد كردند كه با قريظيان‌، هم‌چون‌بنى نضير رفتار شود (يعنى مدينه را ترك كنند) و حضرت اين پيشنهاد را نپذيرفت و ازآنان خواست كه تسليم حكم وى شوند.»

مؤلف در توجيه اين رفتار حضرت در صفحه 459 مى‌نويسد: «بنى قريظه در كشاندناحزاب به سوى مدينه نقش داشتند. آنان با شكست پيمان در شرايط دشوار و بحرانيجنگ‌، از درون مدينه آماده هجوم به مسلمين شده بودند و نيز «حيى بن اخطب‌» را درپناه خود گرفته بودند و پس از محاصره قلعه‌هايشان‌، هنوز هم در موضع خصومت قرارداشتند و هم‌چنان در كينه‌توزى استوار و پا بر جا؛ پس كدام درايت نظامى حكم مى‌كندكه آنان اجازه خروج بى‌دغدغه از مدينه را داشته باشند. مگر نه اينكه بزرگان بنى نضير بااستفاده از همين عنايت مسلمين‌، احزاب را به مدينه كشاندند، پس چه تضمينى وجودداشت كه بنى قريظه به قريش و بدويان نپيوندند و بار ديگر آتش‌افروز جنگى ديگر نشوند»

بدين ترتيب به جهت اين مسائل و ملاحظه‌هاى ديگر كه نويسنده به آن اشاره كرده وما در آينده به آنها خواهيم پرداخت‌، معلوم نبود اگر آنان تقاضاى صلح مجدد كنند،حضرت بپذيرد؛ پس چرا بايد اين مسأله را تنها حدس و گمان تلقى كرد و حال آنكه نقطه‌مقابل آن نيز حدس و گمان است‌.

در ادامه مى‌افزايد: با اعلام سخن پيامبر به بنى قريظه از سوى «نباش بن قيس‌»، آنان‌هم‌چنان در ادامه دشمنى پا مى‌فشردند و نصايح نبّاش به ايشان نيز فايده‌اى نبخشيد.بى‌گمان اگر نبّاش در گفت‌گو با رسول خدا ذره‌اى تمايل به قتل بنى قريظه پس از تسليم‌در وى ديده بود، چنين توصيه‌اى به قوم خود نمى‌كرد.»

بايد در جواب گفت‌: اين سخن هم بدون دليل بوده و فقط با ذوق مؤلف سازگاراست‌؛ زيرا اگر او نفهميده بود، دليل بر اين نيست كه حضرت قصد كشتن آنها را نداشته‌است‌. از اين گذشته‌، وقتى حضرت اجازه خروج و ترك مدينه را نمى‌پذيرد اين خودپيامى جدى و حساس بود و بايد گفت آنها نيز مسأله را به خوبى حس كرده و خطر رادريافته بودند و بدان جهت تسليم نمى‌شدند؛ چون از خيانت خودشان آگاه بودند و كيفرآن را نيز در «پيمان‌نامه اختصاصى‌» (كه خواهيم آورد) به خوبى مى‌دانستند. فقط يك‌چيز آنها را اميدوار كرده بود كه پيامبر به دو قبيله يهودى پيش از آنها اجازه خروج ازمدينه را صادر فرموده بود.

بعد مؤلف ادلّه‌اى براى مخدوش دانستن قضيه «مشورت بنى قريظه‌» با «ابولبابه‌» بيانمى‌نمايند و در صفحه 460 مى‌نويسد: «به فرض آنكه رسول خدا قبل از واگذارى‌سرنوشت بنى قريظه به داورى و حكميت سعد بن معاذ، بر قتل ايشان تصميم داشته‌است‌، طبعاً نبايد اين تصميم‌، آن اندازه آشكار و علنى باشد كه ابولبابه نيز از آن مطلع‌باشد.»

در جواب اين سخن مى‌توان گفت‌: شايد اين برداشت شخصى ابولبابه بوده و هرشخصى كه بهره‌اى از خرد داشته باشد در آن موقعيت حساس‌، اين را مى‌فهميد. به ويژه‌زمانى كه پيامبر اسلام بر عكس دو قبيله يهودى قبلى‌، از خروج آنان از مدينه جلوگيرى‌كرد. هر شخصى مى‌فهميد كه رفتار حضرت با اينان‌، بسيار متفاوت خواهد بود تا باگروه‌هاى قبلى‌. از اين رو گفتار ابولبابه به تصميم پيامبر ربطى نداشته است‌؛ ولى اينكه اوخود را گنه‌كار تلقى كرد به اين علت بود كه عمل او باعث شد بنى قريظه بترسند و ديرترتسليم شوند و اين عمل‌ِ خود را خيانت شمرد.

افزون بر اين‌، پيامبر اسلام (افزون بر پيمان‌نامه عمومى كه شامل يهوديان اوس وخزرج هم مى‌شد) پيمان‌نامه اختصاصى با سه قبيله بنى نضير، بنى قينقاع و بنى قريظه‌منعقد كرده بود كه ذيلاً آن را نقل مى‌كنيم‌. در آن پيمان پيش‌بينى شده بود كه اگر بنى‌قريظه نقض پيمان كنند، پيامبر در ريختن خون آنها، اسارت زنان و فرزندان آنها و گرفتناموالشان آزاد خواهد بود.714

متن اين پيمان‌نامه اختصاصى را همه مى‌دانستند و سخن ابولبابه و سعد بن معاذ براين مبنا استوار بود. مؤلف يا اين پيمان‌نامه اختصاصى را اصلاً نديده يا اينكه نخواسته‌متعرض آن شود و با در نظر گرفتن اين پيمان‌نامه‌، بسيارى از ايرادهاى مؤلف بى‌موردخواهد بود.

آقاى زرگرى‌نژاد در صفحه 460 مى‌نويسد: «معناى تصميم قطعى پيامبر بر قتل بنى‌قريظه و در همان حال‌، انتخاب سعد بن معاذ به حكميت با شخصيت صريح و راست‌كردار و راست گفتار رسول خدا متضاد است‌.»

با مراجعه به پيمان‌نامه اختصاصى كه حضرت با سه قبيله «بنى نضير، بنى قينقاع وبنى قريظه بسته بود (و مؤلف محترم آن را ذكر نكرده‌اند) بسيارى از اين سؤال‌ها پاسخ‌داده مى‌شود. خلط بين پيمان‌نامه عمومى حضرت با گروه‌هاى مختلف مدينه كه شامل‌يهوديان اوس و خزرج نيز مى‌شد و نسب آنها در آغاز آن ذكر شده بود و پيمان‌نامهاختصاصى با اين سه قبيله‌، سبب بروز اشكال‌هايى از اين قبيل است‌؛ بدين جهت مااصل پيمان‌نامه اختصاصى حضرت را در اينجا بيان مى‌كنيم‌، آن‌گاه به جواب برخى ازاشكال‌ها مى‌پردازيم‌.

على بن ابراهيم قمى مى‌گويد: «يهوديان بنى قريظه و بنى نضير و بنى قينقاع نزد پيامبرآمده و گفتند: اى محمد! به چه دعوت مى‌كنى‌؟ حضرت فرمود: به شهادت لا اله الاّ اللَّه‌و اينكه من پيامبر خدا هستم و من كسى هستم كه شما اسم او را در تورات نوشته داريد.گفتند: بلى‌، آنچه تو مى‌گويى شنيديم و به نزد تو آمديم تا از تو تقاضايى كنيم و آن‌،تقاضاى صلح و آتش‌بس است كه نه با تو بجنگيم و نه به نفع تو باشيم و نه به دشمن توكمك كنيم و نه به تو و اصحابت تعرضى داشته باشيم و اينكه تو هم به ما و افراد ماتعرضى نداشته باشى تا ببينيم پايان كارت با قوم و خويشانت به كجا مى‌انجامد. پيامبرپذيرفت و براى هر كدام‌، قراردادى جداگانه نوشتند و طرفين امضا كردند، قرارداد آنهابدين گونه بود: كتب بينهم كتاباً الاّ يعينوا على رسول اللَّه [«ص»] و لا على احد من اصحابه‌بلسان و لا يد و لا سلاح و لا بكراع فى السرّ و العلانية لا بليل و لابنهار. اللَّه بذلك عليهمشهيد فان فعلوا فرسول اللَّه فى حل‌ّ من سفك دمائهم و سبى ذراريهم و نسائهم و اخذاموالهم (و كتب لكل قبيلة منهم كتاباً على حده‌)715».

همان‌گونه كه ملاحظه مى‌شود، طبق اين قرارداد، حضرت در صورت نقض پيمان ازطرف آنان در قتل‌، اسارت و مصادره اموالشان مجاز بودند و اين قرارداد چيزى بود كه‌همه از آن اطلاع داشتند؛ ولى از آنجا كه پيامبر رحمة للعالمين است تا اندازه‌اى با آنان‌مدارا و همراهى مى‌كند و به آنها مى‌فرمايد: هر كسى را شما به عنوان حَكَم قبول داشته‌باشيد، من هم قبول دارم‌. هيچ تضادى هم در بين حكميت سعد و تصميم پيامبر نيست وطبق اين قرارداد، بنى نضير و بنى قينقاع هم حكمشان قتل‌، اسارت و مصادره اموال بود؛ولى پيامبر طبق مصالحى از قتل آنان چشم‌پوشى نمود، ولى بنى قريظه را محاصره كرد وآنها تقاضاى كوچ نمودند. حضرت تقاضاى آنها را نپذيرفت و فرمود: بايد بدون شرط‌تسليم شويد و آنها نپذيرفتند و محاصره ادامه يافت تا اينكه به حكميت سعد بن معاذ كه‌هم پيمان قبلى آنان بود، راضى شدند و آن‌گاه تسليم شده و خلع سلاح گشته و منتظرحكم سعد شدند.716

آنها گمان مى‌كردند همان‌گونه كه پيامبر در مورد «بنى قينقاع‌» و «بنى نضير» باوساطت خزرجيان پذيرفت كه آنها مدينه را ترك كنند، تقاضاى آنها نيز شايد با وساطتسعد بپذيرد كه مدينه را ترك نمايند.

آنچه سبب شد سعد بن معاذ اين حكم را صادر كند اين بود كه در مورد بنى قينقاع‌ديده بود كه تا آنها از مدينه خارج شدند، كعب بن اشرف سر از مكه درآورد و مكيان رابراى جنگ احد تحريك كرد717 و آن جنگ خطرناك اتفاق افتاد و حدود هفتاد نفر ازسربازان اسلام از جمله حضرت حمزه‌، عموى پيامبر به شهادت رسيدند و زمانى هم كه‌بنى نضير اجازه ترك مدينه را يافتند، جنگ احزاب بنيان كن را به راه انداختند718 و اگرپيروز مى‌شدند زن و مرد را مى‌كشتند؛ بنابراين سعد مى‌دانست اگر بنى‌قريظه نيز ازمدينه خارج شوند از توطئه دست برنخواهند داشت‌؛ چون كاملاً از برنامه‌هاى گذشته‌آنان مطلع بود؛ پس پيامبر حكم سعد را تأييد كرد؛ زيرا:

اولاً طبق پيمان اختصاصى‌، حق داشت مردان را كشته و زنان و كودكان را اسير كند وسعد هم طبق پيمانى كه خودشان امضا كرده بودند، حكم صادر نمود، پس خلافى‌مرتكب نشده بود.

ثانياً از آنجا كه قبيله سعد (اوس‌) هم پيمان قبلى بنى قريظه و تعدادى از اوسيان‌،يهودى شده بودند، بعيد نيست كه او از قوانين توارت در چنين مواردى مطلع بود (كه‌حكم مردان‌، قتل و حكم زنان و كودكان‌، اسارت است‌).

ثالثاً بنى قريظه در هنگام جنگ احزاب از پشت به مسلمانان خنجر زدند، چون شبانه‌به داخل مدينه نفوذ كرده و حتى در بعضى نصوص آمده كه دست به آدم‌ربايى زدند719 وحتى به بعضى از قلعه‌هايى كه زنان و افراد غير نظامى در آن پناه داشتند، حمله بردند.دفاع صفيه‌، دختر عبدالمطلب و كشتن يكى از آنان در منابع تاريخى آمده است‌720 وارتكاب جنايت‌هايى از اين قبيل كه انشاءاللَّه بعداً بيان خواهيم كرد.

آن‌گاه مؤلف در صفحه 460 مى‌نويسد: «... و نيز با عنايت به مشكوك بودن حكايت‌قتل بنى قريظه بر بنياد حكميت سعد معاذ....»

همان‌گونه كه مؤلف محترم در پى‌نوشت‌، آدرس داده‌اند اين تشكيك را از دكترشهيدى گرفته‌اند، در حالى كه آقاى شهيدى اذعان دارد كه اين سخن‌، نوعى حركت‌انفعالى در برابر تبليغات صهيونيست‌ها بوده است و ايشان مؤيدهايى براى نظريه خودآورده است كه همه آنها در مجله نور علم‌، شماره 11 و 13 نقد شده است و هرخواننده‌اى با مطالعه آن اين تشكيك را نمى‌پذيرد.

غزوه بنى قريظه چگونه خاتمه يافت‌؟

مؤلف پس از بيان‌ها و تحليل‌هاى زياد در نهايت (در صفحه 460 و 461) به پاسخ اين‌سؤال مى‌پردازد كه سرانجام غزوه بنى قريظه چگونه خاتمه يافت‌؟ آن‌گاه پاسخ‌سيره‌نويسان و مفسران به اين سؤال را نمى‌پسندد و مى‌نويسد: «پاسخ ديگر به آن پرسش‌اين است كه بنى قريظه‌، حاضر به تسليم نشدند و هم‌چنان به مقاومت و جنگ محدود ازدرون قلعه‌ها ادامه دادند و با سخت‌تر شدن محاصره و بروز رعب شديد ميان ايشانمسلمين در يك هجوم همه جانبه به قلعه‌هاى آنان‌، ايشان‌، را كه ديگر قدرت مقاومت رااز دست داده بودند وادار به تسليم كردند و طبق آيات 25ـ27 سوره احزاب‌، تعدادى ازبنى قريظه به قتل رسيدند و تعدادى نيز اسير شدند.»

وى ترس و وحشت شديد و تسليم شدن آنان را مى‌پذيرد؛ ولى با استناد به آيات‌25ـ27 سوره احزاب مى‌نويسد: «تعدادى از بنى قريظه به قتل رسيدند و تعدادى نيزاسير شدند»؛ ولى مشخص نمى‌كند آن تعداد، حدوداً چقدر بوده است‌: هم‌چنين‌مشخص نكرده است كه آنها هنگام حمله و محاصره كشته شدند يا بعد از تسليم شدن‌؟وى از سرنوشت حيى بن اخطب و كعب بن اسد، رئيس بنى نضير و بنى قريظه‌، هيچ‌سخنى به ميان نمى‌آورد و مشخص نمى‌كند آن تعداد كه اسير شدند چقدر بودند؟ آنان‌چه كسانى بودند؟ زنان و كودكان بودند يا مردان‌؟ چرا مجوّزى را كه در كشتن بعضى‌مى‌پذيرد در كشتن همه مردان نمى‌پذيرد؟ هر دليلى را كه بر جواز اسارت تعدادى‌پذيرفته است‌، چرا بر جواز اسارت همه دليل نباشد؟ مهم‌تر اينكه نگفته است كه بعد ازتسليم شدن آنها، پيامبر چه حكمى صادر كرد يا آنها كه كشته شدند و اسير نشدند به كجارفتند؟ آيا در همان مسكن‌هاى خود ساكن شدند؟ آيا مى‌توان اين نتيجه را گرفت كه ويچون هيچ سندى ارائه نمى‌كند، پس گفتارش بر حدس و برداشت شخصى خودشمبتنى بوده است‌؟

اكنون بد نيست براى روشن شدن مطلب‌، آيه‌اى كه مؤلف بدان استناد كرده است‌،بررسى كنيم‌.

آيه 26 سوره احزاب‌: «و انزل الذين ظاهروهم من اهل الكتاب من صياصيهم و قذف فى‌قلوبهم الرعب فريقاً تقتلون و تأسرون فريقاً.»

همان‌گونه كه نويسنده به اين آيه توجه داشته است‌، اين آيه درباره بنى قريظه‌مى‌باشد و كلمه «تقتلون‌» از ماده ثلاثى مجرد «قتل‌» به معناى كشتن استعمال مى‌شود وواژه «فريق‌» هم به معناى «گروه زياد» است‌؛ چنان‌كه در كتاب لغت آمده‌: «الفرقه طائفة‌من الناس و الفريق اكثر منهم‌721؛ فرقه گروهى از مردم را گويند و فريق بيشتر از آن است‌.

در قرآن مجيد، كلمه «فريق‌» در جاهاى متعددى به معناى گروه بسيارى از مردم به‌كاررفته است‌؛ از جمله در سوره شوري‌َ مى‌فرمايد:... فريق فى الجنه و فريق فى السعير.»722همان‌گونه كه از ظاهر اين آيه بر مى‌آيد، روز قيامت مردم‌، دو دسته مى‌شوند: دسته‌اى دربهشت و دسته‌اى در جهنم و دسته سومى وجود ندارد؛ مگر اهل اعراف كه در مقابل‌اهل بهشت و جهنم عددى ناچيزند و سرانجام به آن دو فرقه ملحق مى‌شوند.

در آيه مورد نظر ما هم‌، مقصود از «فريقاً تقتلون و تأسرون فريقاً»؛ يعنى عده فراوانى‌را به قتل رسانيديد و عده بسيارى را به اسارت گرفتيد، همين دو دسته بودند؛ البته گروه‌سوم هم وجود داشت كه مسلمان شدند و از اسارت و كشته شدن رهايى يافتند؛ ولى اين‌دسته از تعداد انگشتان دو دست كمتر بودند كه به سبب كمى تعداد، به شمار نمى‌آيند؛پس دو بخش بيشتر نيست يا قتل يا اسارت‌.

در صفحه 461 مى‌خوانيم‌: «... بعيد نيست كه مضمون همين آيات‌، سبب قوت اعتبارداستان تسليم بنى قريظه در نزد مفسران شده باشد. با آنكه آيات قرآن‌، تنها به كشته‌شدن يك دسته از ايشان و اسارت دسته‌اى ديگر اشاره مى‌كند، نه كشته شدن تماممردان و اسارت زنان و كودكان بنى قريظه‌.»

ناگفته پيداست كه مفسران در تفسير قرآن به روايات اهل بيت عصمت و طهارت‌(سلام اللَّه عليهم اجمعين‌) و اسناد معتبر تاريخى مراجعه و بر اساس آن ادلّه و شواهد،قرآن را تفسير مى‌كنند و در آراى خود به ويژه در چنين مواردى‌، تنها به آيات الهى بسنده‌نمى‌كنند؛ مثلاً تسليم شدن بنى قريظه را مى‌توانيم از روايت امام صادق‌«ع» به دست‌آوريم كه حضرت فرمود: «فحكم فيهم [بنى‌قريظه‌] بقتل الرجال و سبى الذرارى و النساءو قسمة الاموال و ان يجعل عقارهم للمهاجرين دون الانصار723.» جمله آخر اين حديث‌قرينه است بر اينكه قلعه آنها بدون جنگ و درگيرى سقوط كرده است‌؛ زيرا اگرمسلمانان با جنگ آنجا را فتح مى‌كردند، اموال به دست آمده مال رزمندگان مى‌شد ومهاجر و انصارى كه در جنگ شركت داشتند در آن سهيم بودند. اگر سرزمينى و جايى‌بدون درگيرى فتح مى‌شد، اموال آن جزء انفال به شمار مى‌رفت و اختيار آن با پيامبر بود.در اين باره پيامبر در مورد آن اموال هم به حكم سعد راضى شدند؛ هم‌چنان‌كه دربارهسرنوشت آنان به حكم سعد راضى بودند؛ پس مضمون اين حديث بيان مى‌كند كه آنان‌قبل از جنگ تسليم شدند؛ ولى همه مورخان و مفسران نوشته‌اند كه تمام مردان آنها كشته‌شدند. افزون بر آيات ياد شده‌، رواياتى در اين زمينه وارد شده كه گوياى اين مطلب است‌.

طبق نقل شيخ طوسى مسنداً از عطيه قرظى كه خود يكى از مردان بنى قريظه است‌،اسراى بنى قريظه را نزد پيامبر«ص» آوردند آن حضرت دستور قتل كسانى را كه به سن‌بلوغ رسيده بودند صادر فرمودند و بقيه را آزاد كردند.724

همه مورخان‌، سيره‌نويسان و محدثان نيز قضيه را اين‌گونه بيان كرده‌اند؛ مانند حلبى‌725ابن اثير726، طبرى‌727، واقدى‌728، ابن هشام‌729، شيخ مفيد730، اربلى‌731 و ابن سعد732. ما به جهت‌اختصار از نقل آن صرف‌نظر كرديم‌.

مى‌توان گفت تمام مفسران و مورخان‌، هنگام ذكر غزوه بنى قريظه‌، اعدام مردان واسارت زنان و كودكان آنها را نقل كرده‌اند. در نهايت درباره اين پرسش مطرح مى‌شود كه‌آن تعداد كه كشته و اسير نگشتند چه شدند؟

مؤلف محترم و كسى ديگر به اين سؤال پاسخ نداده‌اند، مگر از روى حدس و گمان‌؛در حالى كه درباره بنى نضير و بنى قينقاع گفته‌اند كه بنى قينقاع به سرزمين شام رفتند و ازاين روى در جنگ احزاب شركت نداشتند و گروهى از بنى نضير به خيبر و گروهى ديگربه شام رفتند و درباره زنان و كودكان بنى‌قريظه آمده است كه تعدادى از آنها بينمسلمانان مدينه قسمت شدند و بعضى را اهل مدينه خريدند و برخى را به نجد برده ودر آنجا فروختند733 و عده‌اى از مورخان نوشته‌اند كه نسل آنها منقرض شد.734

مؤلف محترم به نقد اين مسأله پرداخته و تسليم شدن بنى قريظه را پيش از حكميت‌سعد بن معاذ نامعقول مى‌شمارد و در صفحه 461 مى‌نويسد:

«پس از معرفى سعد بن معاذ از سوى قبيله بنى قريظه (به عنوان حكم‌) و پذيرفته‌شدن او از سوى رسول خدا، آن حضرت دستور داد تا تمام سلاح‌هاى بنى قريظه راجمع كنند و دست‌هاى آنان را ببندند آن‌گاه سعد بن معاذ حاضر شد و به بيان حكم‌مشهور خود پرداخت‌.

آيا چنين كارى معقول به نظر مى‌رسد؟

آيا آنان نمى‌توانستند دريابند كه با چنين كارى‌، خود را به قتلگاه مى‌كشانند؟

قطعاً آنها آن قدر ساده‌انديش نبوده‌اند كه ابتدا خود را در چنگ قرار دهند و سپس‌منتظر حكميت باشند».

آن‌چه پيداست مؤلف‌، برداشت‌ها و حدس‌ها و گمان‌هاى خود را در پذيرش نكات‌تاريخى اصل قرار داده است‌. با اينكه همه شواهد و قرائن كافي‌ِ آن صحنه‌ها در اختيار مانيست تا بتوانيم با قاطعيت هر چه تمام‌تر، سخن تمام سيره‌نويسان و مورخان را رها كنيم‌و حدس و گمان خود را ملاك قرار دهيم و اگر اين كار را بكنيم‌، سنگ روى سنگ بندنمى‌شود. در حالى كه آيه شريفه مى‌فرمايد: «... وَ قَذَف‌َ فى قُلوبِهِم‌ُ الرُّعْب‌.» چنان ترس‌و وحشتى بر آنان حكم‌فرما شده بود كه قدرت هر تصميم‌گيرى براى مقاومت از آنان‌سلب شده بود و دست‌ها توان نداشت به قبضه شمشير را براى جنگيدن و تير و كمان رابراى تيراندازى بگيرد و مى‌ديدند كه مقاومت‌، كار را سخت‌تر مى‌كند؛ چون به كليروحيه خود را از دست داده بودند. آنان تسليم شدند به اميد اين‌كه شايد با ميانجى‌گرى‌سعد، پيامبر اسلام‌«ص» همان رفتارى كه قبلاً با دو قبيله يهودى كردند با آنها نيز انجام دهند.

سرانجام مؤلف بعد از همه تحليل‌ها و تشكيك‌هايى كه در گزارش‌هاى تاريخى وتفسيرى بيان كرده و پس از بالا و پايين و كار علمى كردن به نتيجه غيرعلمى مى‌رسد و درصفحه 462 مى‌نويسد: «اگر تمام اين تشكيك‌ها نيز نتواند اصالت گزارش‌هاى مربوط به‌آن را مخدوش كنند، كارى بود اجتناب‌ناپذير براى دفاع از تماميت حيات مسلمانان درمقابل كسانى كه اگر كشته نمى‌شدند، مى‌توانستند باز هم دست به تلاشى ديگر براى‌كشاندن احزاب به مدينه بزنند.»

كوتاه سخن آنكه وى‌:

اول‌) در درستى گزارش ابولبابه ترديد كرده‌؛

دوم‌) در حكميت سعد خدشه وارد ساخته‌؛

سوم‌) تسليم بدون شرط را رد كرده و گفته در اثر فشار فراوان مسلمانان‌، وقتى‌چاره‌اى نديدند، تسليم شدند؛

چهارم‌) بعد از تسليم شدن‌، خلع سلاح نشدند؛

پنجم‌) پس از شنيدن رأى حكميت‌، مقاومت كردند و جنگ درگرفت و عده‌اى كشته‌و دسته‌اى اسير گشتند؛

ششم‌) گزارش‌هاى بعد از تسليم شدن را داستان سرايى مى‌شمارد؛

هفتم‌) فقط عده‌اى كشته و عده‌اى اسير شدند، ولى مشخص نكرده چه تعداد بودند؟

هشتم‌) قائل نيست كه همه كشته‌ها مرد و همه اسيرها زن و كودكان باشند؛ چون اصلاًبه اين نكته اشاره نكرده است‌. با اينكه تمام تفاسير اين را بيان مى‌كنند؛

نهم‌) وى مشخص نكرده تعدادى كه بعد از جنگ باقى ماندند، چه شدند و به كجا رفتند؟

دهم‌) پيامبر چه حكمى درباره بنى قريظه اجرا كردند؟ و... وى سرانجام نتوانسته به‌طور قاطع گزارش‌هاى تاريخى را رد كند و مى‌نويسد: «اگر همه اين گزارش‌ها صحيح‌باشد، پيامبر آنها را كشت‌؛ چون اگر نمى‌كشت در آينده خطرساز بودند.» و اين مطلب‌يعنى قصاص قبل از جنايت‌! و اين‌، همان نتيجه غيرعلمى است كه به آن اشاره شد (يعنى‌اقدام نادرست پيامبر!) به اين ترتيب‌، خواننده كتاب در مورد فرجام بنى قريظه به هيچ‌نتيجه مشخصى نمى‌رسد و آخرين سخنى كه در ذهن او نقش مى‌بندد، اقدام غيراصولى‌پيامبر است كه هيچ خواننده‌اى باور نمى‌كند پيامبر چنين عملى انجام داده باشد!

اگر بدون چنين برداشت‌هايى مسأله را بررسى كنيم به اين نتيجه مى‌رسيم كه‌:

1. به دليل مفاد پيمان‌نامه اختصاصى كه حضرت با آنها امضا كرده بود، حكمشان‌قتل‌، اسارت و مصادره اموال بود و پيامبر اسلام بنا بر رأفت خود، داورى را پذيرفت وزمانى كه داور نيز بر همان اساس حكم داد، حتى خود آنان نيز سخنى بر گفتن نداشتند!

2. حكم آنان در تورات و انجيل نيز چنين بوده است و سعد، طبق باور و امضاى‌خودشان حكم كرد.

3. هنگام جنگ احزاب كه مسلمانان بسيار در فشار و سختى به سر مى‌بردند. قرآن‌مجيد آن را ترسيم كرده است آنجا كه مى‌فرمايد: «اِذْ جاءُوكُم مِن‌ْ فَوْقِكم و مِن‌ْ اَسْفَل‌َ مِنكُم‌ْو اذِ زاغَت‌ِ الابْصارُ و بَلَغَت‌ِ الْقلوب‌ُ الْحناجِرَ و تَظُنّون‌َ باللّّه‌ِ الظُّنونا * هُنَا لِك‌َ ابْتُلِي‌َ الْمؤْمنون‌َو زُلْزِلوا زِلْزالاً شديد735؛ به خاطر آوريد زمانى را كه آنها از طرف بالا و پائين (شهر) برشما هجوم آوردند (و مدينه را محاصره كردند) و زمانى را كه چشم‌ها از شدت وحشتخيره شد و جان‌ها به لب رسيده بود و گمان‌هاى گوناگون بدى به خدا مى‌برديد. آنجا بودكه مؤمنان آزمايش شدند و تكان سختى خوردند».

در چنين موقعيت سختى‌، بنى‌قريظه به داخل مدينه نفوذ كرده و اسباب ايذاى‌مسلمانان را فراهم و اردوگاه مسلمانان را ناامن كردند؛ حتى در يك مورد به آدم‌ربايى‌دست زدند736. آنها به پناهگاه‌ها و قلعه‌هاى زنان و كودكان مسلمان هجوم بردند و دفاعصفيه‌، دختر عبدالمطلب (از روى اضطرار و نبود مدافع مرد) و كشتن يك تن از آنان درتاريخ آمده است‌.737

آنها زمان جنگ‌، وحشت و ناامنى در مدينه ايجاد كرده بودند و مسلمانان از هجوم‌شبانه قريظيان به خانه‌ها و پناهگاه‌هايشان ترس داشتند و تعداى از مسلمانان به بهانه‌ترس از هجوم قريظيان از پيامبر اجازه خواستند به خانه‌هايشان بروند و حضرت مجبورشد در آن وضعيّت سخت‌، پانصد نفر از لشكريان را بفرستد تا صبح در كوچه‌هاى مدينه‌تكبير بگويند تا اينكه زنان و كودكان مسلمان آرامش يابند.738

روشن است اين گونه شركت عملى در جنگ و ارتكاب خيانت و جنايت در هنگامجنگ‌، طبعاً در هيچ فرهنگى قابل قبول نيست و با قصاص قبل از جنايت فرق دارد كه‌بگوييم اگر مى‌ماندند، ممكن بود چنين و چنان كنند.

4. «قريظيان‌» در آن وضعيّت سخت به احزاب كمك‌هاى تداركاتى و آذوقه براى آنان‌حمل مى‌كردند كه در يك مورد، حداقل «بيست بار شتر» از اين آذوقه‌ها به دست‌مسلمانان رسيد و آنها را مصادره نمودند739 بديهى است كه چنين وقايعى هنگام جنگ‌،نزد هيچ ملتى قابل بخشش نيست‌.

5. حكم آنان‌، مسلماً كشته شدن بود. سعد هم متوجه بود كه با اين جنايت‌ها و آننقض پيمان‌ها حكمشان قتل است‌؛ از اين رو آنان را مورد ألفت قرار نداد، چون ديده بودكه رها كردن بنى قين‌قاع و بنى نضير كار را بدتر كرده است‌، بنابراين بهتر ديد كه حكم‌خدا اجرا شود و مسلمانان براى هميشه از شرّ اينها خلاص گردند. مسأله عضو، زمانى‌مطرح است كه مسائل به امور شخصى مربوط شود يا ضررى از اين راه متوجه مسلمانان‌نشود؛ ولى آنجا كه ضرر متوجه دين اسلام شود، گذشتى وجود نخواهد داشت‌، چنان‌كه‌قرآن نيز مى‌فرمايد: «محمدٌ رسول‌ُ اللّه و الذين‌َ معه‌ُ اشداء على الكفار رحماءُ بينهم‌740حضرت با كافران و منافقان سخت‌گير بود و قرآن در اين زمينه مى‌فرمايد: «يا ايُّها النَّبي‌ُّجاهدِ الكفَّارَ و المنافقين‌َ و اغْلُظ‌ْ عليهِم741

6. بنى قريظه‌، خودشان كشته شدن را برگزيدند و حال آنكه مى‌توانستند مسلمان‌شوند و از كشته شدن رهايى يابند؛ چون اسلام بر آنها عرضه گرديد و گفته شد اگرمسلمان شويد مثل ساير مسلمانان آزاد خواهيد بود و آنها با اينكه پيامبر را مى‌شناختند ومى‌دانستند حق با پيامبر است‌، باز حق را انكار كردند و زير بار رسالت پيامبر نرفتند.

اكنون بد نيست در اينجا به اقرار آنان و شناختشان از حق‌، اشاره‌اى داشته باشيم‌:

رئيس قريظيان كعب بن اسد، شب قبل از كشته شدن به قوم خود گفت‌: اى جماعتيهودى‌! من به شما سه پيشنهاد ارائه مى‌كنم‌. اوّل اين كه بياييد با اين مرد، پيامبر اسلام‌بيعت و او را تصديق كنيم‌. «فَوَاللَّه‌ِ لَقَدْ تَبَيَّن‌َ لَكُم‌ْ اَنَّه‌ُ لَنَبي‌ُّ مُرْسَل وَ اَنَّه‌ُ لَلذَّى تَجِدوُنَه‌ُ في‌ِكتَابِكُم‌ْ فَتَأْمنُون‌َ عَلي‌َ دِمَائِكُم‌ْ وَ اَمْوَالِكُم‌ْ وَ اَبْنَائِكُم‌ْ وَ نِسَائِكُم‌ْ742؛ به خدا قسم‌، براى همه شماآشكار شده است كه او رسول (خدا) مى‌باشد و او همان كسى است كه مشخصات او رادر كتابتان (تورات‌) يافته‌ايد. به او ايمان بياوريد تا خونتان واموالتان و زنان و فرزندانتان‌محفوظ بماند.»

حيى بن اخطب‌، رئيس يهوديان بنى نضير نيز، وقتى پيمان‌نامه اختصاصى را امضاكرد به قومش گفت‌: محمد، همان پيامبرى است كه در تورات به او بشارت داده شده‌ايم‌؛ولى پيوسته با او دشمن خواهيم بود، چون نبوت از نسل فرزندان اسحاق خارج كشته وبه اولاد اسماعيل منتقل شده است و ما هرگز، پيرو فرزندان اسماعيل نمى‌توانيم باشيم‌.743

هم‌چنين مُخيريق كه رئيس يهوديان بنى قينقاع بود، قومش را دعوت كرد و گفت‌: به‌محمد ايمان بياوريد كه او پيامبر«ص» بر حق است‌؛ اما آنها زير بار نرفتند744 و او خود مسلمان‌شد و در جنگ احد به شهادت رسيد.745 پس‌، از اين اعتراف‌ها معلوم مى‌شود كه آنهاحقانيت اسلام را درك كرده بودند؛ ولى لجاجت ورزيدند و زير بار حق نرفتند و خود،راه كشته شدن را انتخاب نمودند؛ يعنى در حقيقت با علم و آگاهى بر بطلان راهشان‌، راه‌مرگ و جهنم را انتخاب كردند. «ليهلك من هلك عن بينّة‌.»746

منافقان در ميدان جنگ احد

در فرازى از كتاب آمده است‌: «در احد، تعدادى از لشكريان مدينه در شرايط تغييروضعيت نبرد به سود قريش‌، راه فرار از صحنه نبرد را پيش گرفتند و حتى برخى از آنان‌در جلب حمايت ابوسفيان تلاش‌هايى كردند. اين دسته از پيروان را طبعاً نمى‌توان درشمار منافقين شمرده دانست‌؛ چرا كه به تصريح قرآن و كتب سيره‌، منافقان از ميانه راه بااعتراض به مدينه بازگشتند و يا اساساً از همان زمان‌ِ حركت سپاه در مدينه ماندند ورسول خدا را در عزيمت به سوى احد همراهى نكردند... (و اين فراريان از ميدان جنگ‌)در نهايت نيز مشمول رحمت و بخشش الهى قرار گرفتند.»

در اين چند سطر پذيرفته شده است كه‌:

الف‌) بازگشت تعدادى از سپاه به مدينه كه در ظاهر از مسلمانان به شمار مى‌آمدند؛ولى در واقع منافق بودند.

ب‌) فرار عده‌اى از مسلمانان از ميدان جنگ و رها كردن پيامبر در صحنه نبرد.

ج‌) عده‌اى در ميدان جنگ حضور پيدا كردند و پس از تغيير وضعيت نبرد (شايعه قتل‌پيامبر«ص») از صحنه جنگ گريختند و تلاش نمودند تا رضايت سركرده مشركان‌، يعنى‌ابوسفيان را جلب كنند.

مؤلف در اين فصل‌، جنگ احد را تفسير و تحليل و آيات 121 تا 172 سوره آل‌عمران را بررسى كرد. ولى در اين فصل و در فصول ديگر كتاب‌، هرگز تصريح نكرده كه‌جريان نفاق‌، جريان شايع و مطرحى بود و آنان كه برگشتند يك سوم لشكر اسلام راتشكيل مى‌دادند و جالب اين است كه وقتى براى نخستين و آخرين بار جريان نفاق راتوضيح مى‌دهد، بسيار سطحى و گذرا عبور مى‌كند و اين جاى بسيار شگفتى است كه‌وى به جريان‌هاى مهم نفاق و برخورد منافقان و اذيت و آزار آنها هرگز نمى‌پردازد و بايدگفت به‌رغم توضيح زيبا در بيان تركيب اعتقادى و ساختار اجتماعى جامعه مدينه وتقسيم آنها به «مؤمنان‌»، «مسلمانان‌» و «منافقان‌» به نظر مى‌رسد تمام منافقان را نبايد يكدسته دانست و آن هم منحصر در افرادى كه برگشتند.

اين معنا كه همه فراركنندگان از صحنه نبرد، منافق نبودند تا حدى درست است‌؛ ولى‌دليلى كه ارائه مى‌دهد سست است‌؛ چون مى‌نويسد به دليل اينكه منافقان از وسط راه ازهمراهى دست كشيدند؛ و اين دليل‌، كافى نيست‌، چرا كه منافقان چند دسته بودند:

1. دسته‌اى كه فقط براى حفظ جان و مالشان اظهار اسلام و شهادتين بر زبان جارى‌كرده بودند و كارى به براندازى نظام نداشتند؛ ولى در دل هم هيچ اعتقادى به‌دستورهاى اسلام و معارف الهى نداشتند.

2. كسانى كه افزون بر حفظ جان و مال‌، در فكر براندازى و ضربه زدن به نظام‌اسلامى بودند و در هر موقعيتى‌، اظهار مخالفت و با دشمنان هم‌صدايى مى‌كردند و اگراحتمال مى‌دادند كه با مخالفت آنها اسلام‌، ضعيف يا از بين مى‌رود، همان كار را انجام‌مى‌دادند؛ همانند كارى كه عبداللَّه بن ابي‌ّ در جنگ احد انجام داد كه حدود 300 نفر همعقيده خويش را از وسط راه برگرداند و ضربه‌اى سنگين بر پيكر جميعت 1000 نفرى لشگراسلام زد كه اگر نبود الطاف الهى و رهبرى شايسته پيامبر و اعتقاد محكم مسلمانان نبود، چهبسا همان حركت به شكست و فرار افراد ضعيف مى‌انجاميد. بنابراين نمى‌توان ادعا كرد كه‌منافقان تنها همين‌ها بودند به اين دليل كه خود را با اين كار رسوا و انگشت‌نما كردند.

3. دسته‌اى كه بسيار باهوش‌، زيرك و نيرنگ‌باز بودند و خود را چنان طرف‌دار اسلام‌نشان مى‌دادند كه هيچ‌كس‌، حتى نزديك‌ترين افراد به پيامبر نمى‌توانستند گمان كنند كه‌آنها از مخالفان و دشمنان سرسخت باشند و مى‌توان به اين دسته از منافقان‌، لقب منافقان‌حرفه‌اى و كارآزموده داد! اينها آنقدر خود را دلسوز اسلام معرفى مى‌كردند كه حتى‌گاهى براى دفاع از اسلام به پيامبر خدا نيز اعتراض و پيامبر را مؤاخذه مى‌كردند (به‌اصطلاح كاسه داغ‌تر از آش و دايه مهربان‌تر از مادر بودند). همان‌گونه كه خداوند متعالى‌در وصف اينها در قرآن مجيد مى‌فرمايد: «وَ مِن اهل‌ِ الْمَدينة‌ِ مردوا على النِّفاق‌ِ لا تعلمهم‌و نحن نعلمُهُم سنُعذِّبُهم مَرَّتَيْن‌ِ ثم‌َّ يُردون‌َ الى عذاب‌ٍ عظيم‌.»747

اينان چنان در نفاق ورزيده بودند كه خداوند مى‌فرمايد شما آنها را نمى‌شناسيد،بلكه ما آنها را مى‌شناسيم‌. اينان‌، همين دسته سوم بودند و گرنه تشخيص دسته اول ودوم براى هر شخص فهيم‌، با اندك دقتى آسان بود؛ ولى دسته سوم چنان رفتار مى‌كردندكه قرآن به پيامبر كه عقل كل بودند، مى‌فرمايد نمى‌توانى آنها را تشخيص دهى‌!

با توجه به اين آيه و شواهد ديگرى كه انشاء اللَّه بيان مى‌كنيم در مى‌يابيم از منافقان‌كسانى بودند كه همراه عبداللَّه بن ابي‌ّ برنگشتند و اين دسته زرنگ‌تر از آن بودند كه نفاق‌خود را زود نشان دهند. هدف اينها نشر اسلام بود تا در سايه آن به اهداف سياسى وحكومتى خودشان نائل شوند.

افزون بر اين‌، مؤلف فراريانى را كه براى جلب ابوسفيان مى‌كوشيدند، معرفى نكردهاست‌. آيا اين نفاق نيست كسى در جنگ شركت كند و همين كه بشنود پيامبر كشته شده‌است‌، آن‌چه در درون دارد، آشكار كند و به فكر جلب نظر و حمايت ابوسفيان باشد و بهاو بگويد ما با شما هستيم تا اين‌كه از مرگ در امان بماند. اگر نفاق نيست‌، پس معناى آن‌چيست‌؟ و اگر نفاق است‌، پس چرا مى‌نويسد منافقان از نيمه راه برگشتند و عده‌اى كه‌ماندند و از ميدان جنگ فرار كردند، جزء منافقان نبودند.

سزاوار بود حداقل چيزى را كه مورخان اهل سنت نوشته‌اند و نزد آنها مقبول است‌در كتاب خود ذكر مى‌كرد.

طبرى و ابن اثير در تاريخشان آورده‌اند كه انس بن نضر (عموى انس بن مالك‌) به‌عمر، طلحه و گروهى از مهاجران برخورد و ديد دست از جنگ كشيده‌اند؛ پرسيد چرانمى‌جنگيد؟ گفتند: پيامبر كشته شد. پرسيد: بعد از پيامبر مى‌خواهيد زنده بمانيد كه چه‌كنيد؟ همان‌گونه كه پيامبر مُرد، شما هم بميريد. آن‌گاه به دشمن حمله كرد و مردانهجنگيد تا كشته شد.748

مرحوم شرف الدين مى‌نويسند: انس بن نضر شنيد كه عده‌اى از مسلمانان كه عمر»وطلحه در ميان آنها بودند، چون شنيدند پيامبر كشته شد، گفتند: اى كاش‌! كسى از طرفما نزد عبداللَّه بن ابي‌ّ مى‌رفت و پيش از آنكه كشته شويم‌، امان نامه‌اى از ابوسفيان براى‌ما مى‌گرفت‌. انس گفت‌: اى مردم‌! اگر راست باشد كه پيامبر كشته شده است‌، خداى‌محمد كه كشته نشده‌، به همان نيت كه محمد جهاد مى‌كرد جنگ كنيد. آن‌گاه گفت‌:خدايا! من از گفته اينان از تو پوزش مى‌طلبم و از آن‌چه اينها كرده‌اند بيزارى مى‌جويم‌؛سپس جنگيد تا به شهادت رسيد749. اين داستان را مورخان در ماجراى جنگ احدنوشته‌اند و برخى اشاره كرده‌اند كه آن اشخاص چه كسانى بودند و برخى‌، مانند طبريفقط نوشته‌اند بعضى گفتند: اى كاش‌! امان نامه‌اى از ابوسفيان دريافت مى‌كرديم‌.

همان‌طور كه مؤلف متذكر شده است همه فراريان از جنگ‌، منافق نبودند؛ ولى‌اين‌طور هم نبود كه تمام منافقان با عبداللَّه بن ابي‌ّ به مدينه برگشته باشند، بلكه منافقان‌حرفه‌اى در ميان فراريان از جنگ حضور داشتند و در لحظه حساس مرگ و زندگى‌،نقاب از چهره زدودند و باطن خويش را آشكار كردند و اى كاش‌! مؤلف بحث نفاق رامشخصاً در اين كتاب تشريح مى‌نمود و نقاب از چهره‌هاى منافقان حرفه‌اى بر مى‌داشت‌يا حداقل آن مقدار كه خود اهل سنت نوشته‌اند، مى‌نوشت و اين قدر مجمل‌گويى‌نمى‌كرد. اينكه نوشته است در نهايت‌، همه فراريان از جنگ‌، مشمول رحمت و بخشش‌الهى واقع شدند نيز به دقت نياز دارد؛ زيرا طبق نص صريح قرآن كريم كه مى‌فرمايد:

«يا ايها الذين آمنوا اذا لَقيِتُم‌ُ الَّذين‌َ كَفَروُا زَحْفاً فلا تُوَلُّوهُم‌ُ الْاَدْبارَ و مَن‌ْ يُوَلِّهِم‌ْ يَوْمئذٍدُبُرَه‌ُ ال مُتَحَرِّفاً لِقتال‌ٍ اَوْ مُتَحَيِّزاً اِلي‌َ فِئَة‌ٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَب‌ٍ مِن‌َ اللَّه‌ِ وَ مَأْويَه‌ُ جَهنَّم‌ُ و بِئس‌َالْمصيرُ750؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد. هنگامى كه با انبوه كافران در ميدان نبرد رو به رومى‌شويد به آنها پشت نكنيد (و فرار ننماييد) و هر كس در آن هنگام به آنها پشت كند ـمگر آنكه هدفش كناره‌گيرى از ميدان جنگ براى حمله مجدد يا به قصد پيوستن به‌گروهى (از مجاهدان‌) بوده باشد ـ (چنين كسى‌) به غضب خدا گرفتار خواهد شد وجايگاه او جهنم است و چه بد سرانجامى است‌!»

خداوند آنها را سرزنش مى‌كند كه پيامبر شما را صدا مى‌زد و شما از كوه بالا مى‌رفتيدو به صداى پيامبر (كه شما را با نام خود و نام پدر مى‌خواند) اعتنايى نمى‌كرديد.751 نيزمى‌فرمايد «اَفَأِن‌ْ مَات‌َ اوْ قُتِل‌َ اِنْقَلَبْتُم عَلي‌َ اَعْقَابِكُم‌ْ752؛ اگر پيامبر بميرد يا كشته شود شما به‌قهقرا و اعقاب خودتان برمى‌گرديد؟!» (و اسلام را رها كرده به دوران جاهليت و كفربازگشت خواهيد نمود؟!)

در آيه 155 سوره آل عمران مى‌فرمايد: «و لقدْ عفا اللَّه عنهم ان‌َّ اللَّه غفورٌ حليم‌.» ولى‌نمى‌فرمايد از تمام جنگ‌هايى كه فرار كرده‌ايد خداوند شما را بخشيد. منافقان حرفه‌اى‌در جنگ حنين و «خيبر» نيز گريختند و خداوند فراريان عادى جنگ احد را كه ترسيده‌بودند؛ ولى مؤمن بودند بخشيد، نه كسانى را كه به فكر جلب حمايت ابوسفيان بودند ونفاق خود را بروز دادند.

براى روشن شدن مطلب مى‌توانيد به كتاب «البدايه و النهايه‌» ابن كثير و كتب ديگر كه‌جنگ حنين را نوشته‌اند مراجعه فرماييد تا درستى گفتار ما معلوم شود.

مرحوم شرف الدين به نقل از بخارى از «ابوقتاده انصارى‌» روايت مى‌كند كه در جنگ‌حنين‌، مسلمانان از جمله عمر بن الخطاب گريختند. من به عمر گفتم‌: چرا فرار مى‌كنى‌؟عمر گفت‌: كار خداست‌!...753.

عجيب آنكه در زمان حيات پيامبر اسلام‌، منافقان عادى و حرفه‌اى سخت فعال‌بودند و خطر توطئه‌هاى آنان بسيار بود به طورى كه سوره ويژه‌اى درباره آنها نازل شد؛اما بعد از رحلت پيامبر و روى كار آمدن خلفا، هيچ نام و نشانى از منافقان نيست‌.

اين نكات ارزنده در تاريخ بايد روشن شود، نه اينكه به تاريخ با ديدى بسيار ساده‌بنگريم و بگوئيم منافقان در ياران عبداللَّه بن ابي‌ّ منحصر بودند. جا داشت مؤلف محترم‌كه سعى در موشكافى قضاياى تاريخى دارند، اينجا نيز نقّادانه وارد ميدان مى‌شدند وخوانندگان را از دستاورد تحقيق خود بهره‌مند دارند.

چه كسانى ادب حضور را در پيشگاه پيامبر رعايت نمى‌كردند؟

درباره انحطاط اخلاقى گروهى از مسلمانان در صفحه 495 آمده است‌: «در قلمروانحطاط اخلاق تا جايى پيش مى‌روند كه در انديشيدن و اظهارنظر، شيوه ادب و قواعداوليه گفت‌گو را وانهاده و از بلند كردن صدا و فرياد برآوردن در حضور پيامبر ابايى‌نداشتند.» آن‌گاه به دنبال آن در صفحه 497 آمده است‌:

«برخى از مفسرين نقل كرده‌اند چهره گروهى را كه علاقه‌اى جدى بر تحميل اراده‌خود بر پيامبر داشته‌اند و طبعاً در اين جهت از بحث و مجادله با رسول اكرم نيز رو برنمى‌تافتند. قرطبى در قسمتى از تفسير آيه دوم سوره حجرات مى‌نويسد كه چون «اقرع‌بن حابس‌» اسلام آورد به حضور پيامبر رسيد (در حالى كه‌) دو تن از سر شناس‌ترين‌صحابه رسول خدا بر سر او به منازعه پرداختند.»

گرچه اين مطلب زيبا و رسا است‌؛ اى كاش مؤلف حداقل كسانى را از نظر فريقين‌، كه‌مصداق اين مطالب بودند، معرفى مى‌كرد و حداقل آن مقدار را كه خود اهل سنت‌پذيرفته‌اند، توضيح مى‌داد مى‌نوشت كه فريقين قائلند ابوبكر و عمر در حضور پيامبر باهم نزاع كردند و صدايشان را بالا بردند و انحطاط اخلاقى خويش را بروز دادند.754 راستى‌جايى كه بخارى نام آن دو را ذكر و در كتابش ثبت مى‌كند، چرا ما كتمان كنيم‌؟!

اى كاش در جريان صلح حديبيه مى‌نوشتند عمر با صلح مخالفت و با پيامبر مجادله‌كرد755. اى كاش مى‌نوشتند چه كسانى در عرفات و در مشعر، مانع سخنرانى پيامبرشدند.756

اى كاش مى‌نوشتند عمر با وضعيت توهين‌آميزى مانع كتابت وصيت پيامبر درواپسين روزهاى زندگانيش شد757 و اى كاش‌....

اين نكات بايد در تاريخ صدر اسلام به خوبى روشن شود، تا تداوم خط سياست‌براى همگان آشكار گردد؛ ولى متأسفانه هيچ‌كدام از اين مسائل و ده‌ها مسأله ديگر دراين كتاب مطرح نشده و بيشتر از اهل سنت به خلاصه‌گويى و پرداخته است‌.

ابلاغ برائت از مشركان‌

در ص 548 كتاب آمده است‌: «... خداوند بر پيامبر دستور داد تا ابلاغ برائت را در جمع‌حجاج به على واگذار كند....»

قرائت سوره برائت در جمع مشركان در تاريخ صدر اسلام‌، توجه بسيارى از مورخان‌و مفسران را به خود جلب كرده است‌؛ زيرا نبى اكرم‌9 آيات سوره برائت را جهت‌ابلاغ به كفار، نخست به ابوبكر واگذار كرد كه از سوى حضرت به عنوان اميرالحاج‌انتخاب شده بود. او مقدارى از راه را پيموده بود كه ناگهان جبرئيل نازل شد و گفت‌: يارسول اللَّه‌! اعلام برائت از مشركان يا بايد به وسيله خودت يا كسى كه از تو باشد صورت‌گيرد. بى‌درنگ پيامبر اسلام‌«ص»، حضرت على‌«ع» را به سوى ابوبكر فرستاد و گفت‌:آيات برائت را از او بگير و خودت آن را در جمع كفار و مشركان قرائت كن‌.

اين بخش از تاريخ‌، باعث بحث‌هاى متفاوتى ميان مفسران و مورخان اسلامى شده‌است‌. از قبيل اينكه حضرت چند آيه را براى كفار تلاوت فرمود؟ آيا در مكه آنها راتلاوت كرد يا در منى‌؟ آيا ابوبكر مقدارى از مسير را پيموده بود يا قبل از حركت آنها را ازابوبكر پس گرفت‌؟ آيا ابوبكر با على ابن ابى‌طالب به مكه رفت يا ناراحت شد و به مدينه‌برگشت‌؟ آيا پيامبر، امير الحاج بودن را هم پس گرفت يا تنها اعلام برائت را به حضرت‌على واگذار كرد؟ و...

مرحوم شيخ طوسى مى‌نويسد: اصحاب ما روايت كرده‌اند كه رسول خدا«ص»رياست كاروان حج را نيز به على‌«ع» واگذار كرد و چون علي‌ّ، آيات سوره برائت را ازابوبكر پس گرفت‌، ابوبكر به مدينه بازگشت و به رسول خدا گفت‌: مگر چيزى از قرآن‌درباره من نازل شده است‌؟ رسول خدا فرمود: نه‌، ولى رساندن اين پيام تنها كار خودم‌است يا مردى كه از من باشد.»758

مرحوم طبرسى مى‌فرمايند مفسران و ناقلان اخبار اجماع كرده‌اند كه چون سوره‌برائت نازل شد، رسول خدا«ص» آن را به ابوبكر داد و سپس آن را از وى پس گرفت و به‌على بن ابى‌طالب‌«ع» سپرد. سپس در تفصيل مطلب اختلاف كرده‌اند تا آنجا كه مى‌گويد:و اصحاب ما روايت كرده‌اند كه رسول خدا«ص» رياست موسم حج را نيز به على‌«ع»واگذار كرد و چون برائت را از ابوبكر گرفت‌، ابوبكر به مدينه بازگشت‌. آن‌گاه از قول‌حاكم ابولقاسم حسكانى هم مى‌نويسد: رسول خدا«ص» سوره برائت را به ابوبكر داد و اورا به سوى اهل مكه فرستاد؛ اما چون او به ذو الحليفه رسيد، كسى پى او فرستاد و او رابازگرداند و گفت‌: اين پيام را جز مردى از خاندان من نبايد ببرد.759

اين نكات ارزنده در تاريخ بايد روشن شود تا خواننده‌، مسير حقيقى و راستين اسلامرا بيابد؛ ولى مؤلف محترم در جاهاى حساس تاريخ‌، به خلاصه‌گوئى بيش از حدپرداخته است و در اينجا هم صدر كلام را ذكر نكرده و فقط نوشته كه خداوند دستور دادتا ابلاغ برائت در جمع حجاج به على واگذار شود. در حالى كه جا داشت اين مسأله‌بررسى شود كه چرا ابوبكر حق قرائت سوره برائت را نداشت و فقط پيامبر يا حضرت‌على بايد اين كار را انجام دهند. تحليل اين مسأله براى هدايت به راه راست‌. بسيار حائزاهميت است‌.

دليل اختصار بيش از حد حادثه غدير چيست‌؟

در صفحه 554 داستان با عظمت غدير خم تنها در نصف صفحه و آن هم بسيار مختصرو سربسته آمده است‌: «پيام وصايت و امامت و ميراث دوگانه جاويد... پس از مراسم‌آخرين حج رسول خدا... بايد قبل از آنكه حاجيان در غير خم‌، راه خويش را از يكديگرجدا كنند ابلاغ شود.»

در تاريخ اسلام چه چيزى مهم‌تر از مسأله «ولايت‌» است‌. چرا مؤلف درباره قبايل‌عرب و دسته‌هاى آنها زياد قلم‌فرسايى مى‌كند و مطالبى كه فقط‌، يادى از آنها در كتاب‌هامانده با آب و تاب و به طور مفصل يادآور مى‌شود؛ مطالبى كه فقط براى كسب اطلاعات‌عمومى مفيد است و هيچ ثمره عملى ندارد و حدود 170 صفحه درباره دوران جاهليت‌و خلق و خوى آنان سخن مى‌گويد؛ جاهليتى كه قرآن مجيد، خط بطلان بر افكار وصفات آنان مى‌كشد. پيامبر اسلام و هيچ امام معصومى از آنان مدح و ستايش نمى‌كنند،بلكه دائم در تلاشند تا جاهل بودن روشن‌، افكار و صفات آنان را متذكر شوند. هرچه‌قدر به پوچى زندگى روز آنان پى ببريم‌، ارزش اسلام و نعمت‌هاى آن را بهتر و بيشترمى‌فهميم و قرآن در صدد است تا ايام اللَّه را در جامعه زنده كنند و ما هم بايد در اين‌مسير قدم برداريم‌. در گذشته اين‌گونه بوده است كه وقتى تاريخ مى‌نوشتند جاهليت قبل‌از اسلام را انكار مى‌كردند و آنان را شاعر و ستاره‌شناس و... معرفى مى‌كردند تا اصالت‌آنها حفظ شود و آن فرهنگ و آداب و رسوم‌، طرف‌دار يابد؛ ولى اسلام ارزش‌هايش باارزش‌هاى جاهلى متفاوت است‌، بنابراين ما افكار و تبليغاتمان بايد بر مبناى ارزش دينى‌استوار باشد؛ البته نوشتن اين فرازها دليل آن نيست كه مؤلف نيز در صدد ترويج فرهنگ‌جاهليت بوده است‌. هرگز چنين نيست‌، بلكه عادت مورّخان‌ِ آن است كه قبل از پرداختن‌به تاريخ اسلام‌، درباره دوران جاهليت اندكى سخن مى‌گويند و مؤلف هم از روش‌سيره‌نويسان تبعيت كرده است‌؛ ولى اشكال ما اين است كه چرا به مسأله ولايت به اندازه‌دوران جاهليت نپرداخته است‌؟ و به نصف صفحه بسنده مى‌كند؛ و بسيار گذرا وسطحى‌، بدون تحليل و بررسى و حتى بدون نقل وقايع قبل و بعد آن با كمال خونسردى‌از كنار آن مى‌گذرد و اين مسأله مهم را بسيار كم اهميت جلوه مى‌دهد.

جا داشت مؤلف حداقل بنويسد: پيامبر اسلام در حجة الوداع مأموريت يافت‌،حضرت على‌«ع» را در حضور جمعيت حدود يك‌صد هزار نفرى به جانشينى خويش‌انتخاب كند و او پس از تفكر در جوانب مكان‌هاى مكه‌، تصميم گرفت در وقوفين‌(عرفات يا مشعر) كه همه حجاج جمع بودند، حضرت على‌«ع» را منصوب نمايد. بدين‌جهت حضرت در عرفات و سپس در مشعر سخنرانى فرمود و در كتب معتبر فريقين‌آمده است همين كه حضرت فرمود: «ان‌َّ خلفائى اثناعشر760؛ جانشينان من دوازده نفرند»

ناگهان مردم‌761 شروع به سر و صدا كردند، تكبير گفتند، همهمه نمودند و سخنرانى‌پيامبر را به هم زدند (فكبر الناس و ضج‌ّ الناس و لغط الناس‌).

در صحيح مسلم آمده است‌: راوى مى‌گويد آن قدر سر و صدا كردند كه گوش مرا كركردند. من به پدرم گفتم‌: پيامبر چه فرمود؟ گفت‌: پيامبر فرمود: كلّهم من قريش‌؛ همه آنهااز قريش مى‌باشند. آيه ابلاغ در روز غدير در واقع تأكيد مطلب بود و خداوند در خطاب‌«و ان‌ْ لم تفعل‌ْ» به پيامبر مى‌فرمايد: اسلام منهاى ولايت از شما هم مورد قبول نيست واگر ابلاغ ولايت نباشد، رسالت خداوند بر زمين مى‌ماند. در پايان خداوند مى‌فرمايد: «واللَّه‌ُ يعصمك‌َ من النّاس‌» اين آيه بر تضمين ابلاغ مشتمل است‌؛ يعنى اى رسول ما! نگران‌مَباش‌. اگر در عرفات‌، مشعر و جاهاى ديگرى نتوانستى و نگذاشتند، رسالت خود را؛ابلاغ كنى‌، ما پشتيبان تو هستيم و بر دهان آنها مهر خواهيم زد كه نتوانند سخنرانى تو رابه هم بزنند و مانع ابلاغ تو شوند.

همچنين جا داشت مؤلف حداقل بيان كند كه پيامبر پس از ابلاغ‌، همه را به بيعت باحضرت امير فرا خواند و نخستين نفرى كه بيعت كرد، عمر بود762 يا حداقل به قضيه نعمان‌بن حرب اشاره مى‌كرد كه او گفت‌: «ان‌ْ كان‌َ هذا هو الحق‌ُ فامطِرْ علينا من‌َ السماء حجارة‌؛اگر اين حق است و از جانب خداوند مى‌باشد، سنگى از آسمان بر سر ما ببارد.» در نتيجه‌اين درخواست‌، همان دم سنگى از آسمان نازل شد و او را به هلاكت رساند و آيه «سأل‌َسائل بعذاب‌ٍ واقع‌»763 درباره او نازل شد.764 براى روشن شدن مطلب مى‌توان به سيره حلبيه‌و كتب تفسيرى درباره سوره معارج مراجعه كرد.765

و جا داشت در چنين كتاب تاريخى به ترور نافرجام پيامبر به‌وسيله منافقان اشاره‌اى‌مى‌شد كه روايات شيعه آن را بعد از واقعه غدير766 و اهل سنت آن را بعد از جنگ تبوكمى‌دانند؛ چون يكى از مسلمّات است كه هر دو فرقه وقوع آن را تصديق و اهل سنتفقط به ذكر عنوان منافقان بسنده كرده‌اند767؛ ولى شيعيان با اندك تأملى‌، آنان را شناسايى‌نموده‌اند و ترديدى نيست كه عمار و حذيفه‌، همراه پيامبر بودند و بدين جهت حذيفه‌منافق‌شناس بود و ليست آنها را در اختيار داشت‌. كتب شيعه و سنى بر اين مطلب دلالت‌دارد. عجيب اين است كه دكتر عبدالفتاح عبدالمقصود در كتاب السقيفه مى‌گويد768:خليفه دوم‌، عمر در ايام خلافتش از نفاق خويش مى‌ترسيد و همواره از حذيفه‌مى‌پرسيد: آيا نام من جزء آنهاست‌؟

سزاوار بود نكات برجسته تاريخ نشان داده شود تا معلوم گردد كه خط راستين تشيع‌،همان خط تداوم رسالت نبوى است و لازم بود منافقان‌، تشنگان قدرت‌، ورشكستگان‌سياسى و دشمنان قسم خورده اسلام در تاريخ صدر اسلام به جامعه معرفى شوند تامسلمانان با آگاهى كامل‌، راه حق را در پيش گيرند و معرفت‌، محبت و ولايتشان نسبت به‌اولياى الهى و اوصياى پيامبر و بغضشان نسبت به دشمنان آنان فراوان‌تر گردد، نه اينكه به‌قبايل و سنت‌هاى متروك جامعه آن قدر اهميت دهند كه حجم وسيعى از كتاب را در برگيرد؛ ولى مسأله مهمى چون غدير را كه فرقه‌هاى اسلامى به سبب آن جدا شده و هركدام راهى در پيش گرفته‌اند در نصف صفحه مطرح شود.

فرسودگى جسم پيامبر!

مؤلف در صفحه 555 آورده است‌: «جسم پيامبر كاملاً فرسوده بود... (بعد از حجة‌الوداع‌)... جسم او در مقابل هجوم بيمارى به زانو نشست و كمى بعد به بستر افتاد.»

مؤلف هيچ سندى براى سخن خويش ارائه نكرده است و اصلاً چنين سندى وجودندارد تا اين‌كه ارائه كند؛ زيرا در هيچ كتابى نيامده كه پيامبر بر اثر پيرى و فرسودگى از پاافتاده باشند، چرا كه حضرت سن بالايى نداشتند. سخن مؤلف مبين اين معنا است كه‌رحلت حضرت بر اثر كهولت سن بوده و حال آنكه حضرت‌، قبل از حجة الوداع ازرحلت خويش خبر داد و بسيار سرحال بود. رحلت پيامبر«ص» به گفته فريقين (شيعه واهل سنت‌) بر اثر سمّى بوده كه به آن حضرت خورانده‌اند.769

بى‌اهميت جلوه دادن حركت سپاه اسامه‌؟

نويسنده محترم در اين فراز مهم و سرنوشت‌ساز تاريخ‌، هم‌چون گذشته با اين مسأله‌بسيار كم‌رنگ برخورد مى‌كند و در صفحه 555 مى‌نگارد: «سپاه اسامه كه در نخستين‌روزهاى بازگشت از مكه براى عزيمت به شام‌، فرمان تجهيز يافته بود، هنوز در كنارمدينه بر جاى بود... اين بار بهانه‌جويان‌، بيمارى محمد را بهانه كردند و از حركت با سپاه‌تخلف ورزيدند.» وى به دو نكته اشاره كرده است‌:

1. سپاه اسامه در نخستين روزهاى بازگشت از حجة‌الوداع تجهيز يافت‌؛

2. اين سپاه به بهانه بيمارى پيامبر از كوچ سر باز زد.

ولى وى اشاره نكرده است كه چه كسانى بهانه آوردند و از كوچ طفره رفتند؟ و علت‌اصلى عدم اعزام و همراهى با لشكر چه بود؟ با اينكه اعزام اين لشكر مورد اهتمام پيامبربود تا آن حد كه پيامبر اكرم در مقابل آنها ايستاد و با سخنان قاطع و استوار تكليف كرد كه‌هر چه زودتر حركت كنيد. آن‌گاه فرمود: «لعن اللَّه مَن‌ْ تخلَّف‌َ عَن جَيْش‌ِ اُسامه‌770؛ خدالعنت كند هر كس با سپاه اسامه حركت نكند.»

قرائن نشان مى‌دهد كه علت اهتمام بيش از حد پيامبراكرم‌«ص» براى اعزام سپاه بدين‌جهات بود:

1. دور ساختن مخالفان از مدينه‌؛

2. زمينه‌سازى براى پذيرش زمامدارى حضرت على بن ابيطالب‌«ع»؛ هر چند وى درمقايسه با بسيارى از صحابيان سرشناس‌، كم سن‌تر است‌؛

3. بى‌اعتبار ساختن كسانى كه در كمين بودند و بدون داشتن صلاحيت در پيفراهم‌سازى زمينه زمامدارى خويش بودند.

بدين جهت‌، نبى اكرم سپاه اسامه را با ويژگى‌هاى خاص تشكيل داد و فرماندهى آن‌را به جوان هجده ساله‌اى واگذاشت‌. آن‌گاه به افراد سرشناسى از قبيل ابوبكر، عمر و ابوعبيده جرّاح فرمود: شما هم در زير پرچم اسامه به سوى دشمن حركت كنيد.771 اين سپاه‌،عملاً در زمان خلافت ابوبكر اعزام شد.

جالب است بدانيم كه اميرمؤمنان على‌«ع» به دستور پيامبراكرم‌«ص» در اين سپاهحضور نداشت‌.772

راستى هدف پيامبر از اين تركيب خاص و آن اهتمام فراوان‌، جهت دور كردن آنان ازمدينه چه بود؟ آن حضرت‌، كسانى از مهاجران و انصار را كه عامل هيچ گونه پيروزى درجنگ‌ها نبودند در زمره اين سپاه قرار مى‌دهد773 و حضور آنان را در مدينه لازم‌نمى‌شمارد و بلكه اصرار مى‌ورزد كه هر چه زودتر مدينه را ترك كنند. از طرفى‌،اميرمؤمنان على‌«ع» را كه عامل پيروزى‌هاى متعدد بوده است در مدينه نزد خود نگاهمى‌دارد. بايد پرسيد اگر سال‌خوردگان لشكر اسامه با تجربه نظامى و شجاعت ويژه دراين سپاه حضور يافته بودند، چرا به عنوان فرمانده برگزيده نشدند؟ چنان كه نوشته‌اند،كسى از مهاجران اوليه باقى نماند مگر اين كه به سپاه پيوست‌. از چهره‌هاى سرشناس‌شهر از جمله عمر بن خطّاب‌، ابوبكر، ابو عبيده جرّاح و سعد بن ابى وقاص همه جزءسپاه بودند.774

از طرف ديگر، تجهيز سپاه اسامه در نخستين روزهاى بازگشت از حج نبود وگرنه‌لازمه‌اش اين خواهد بود كه دو ماه از تجهيز سپاه اسامه گذشته و سپاه هم‌چنان كوچ‌نكرده باشد؛ چون حضرت تقريباً اول ماه محرم از حجة‌الوداع به مدينه رسيدند و رحلت‌آن حضرت 28 صفر، يعنى حدود دو ماه پس از بازگشت اتفاق افتاده است‌؛ با توجه به‌اينكه مدت كسالت حضرت و در بستر افتادن آن گرامى‌، بيش از چهارده روز نبود وتجهيز سپاه هم دو سه روز پيش از كسالت حضرت بيشتر نبوده است‌؛775 پس مى‌توان گفت‌زمانى كه نبى اكرم دستور حركت سپاه اسامه را با آن كيفيت خاص صادر كرد كه آن هم‌قابل تأمّل است‌، سبب شد تا آنها كه به فكر تصرف قدرت و حكومت بودند، آن فرمان رامتضاد با خواسته خويش بپندارند. از اين روى از رفتن سرباز زدند؛ چون مى‌دانستندرفتن با سپاه اسامه‌، همراه با از دست دادن قدرت و حكومت بود، بنابراين در انديشه‌شدند تا پيامبر را از ميان بردارند.

همان‌گونه كه در تنگه‌، قصد ترور آن گرامى را داشتند؛ با آن عبارت‌هايجسارت‌آميز، مانع نوشتن وصيت پيامبر«ص» شدند؛ رحلت پيامبر«ص» را تا مدتى انكاركردند؛ بدن شريف پيامبر را بعد از رحلت به خود واگذاشتند و به سوى سقيفه شتافتند؛اين‌جا نيز بايد نقش خود را به خوبى ايفا مى‌كردند، بدين جهت با لشكر اسامه نرفتند وگذاشتند تا پيامبر«ص» زنده است لشكر حركت كند.

متأسفانه مؤلف‌، جريان سپاه اسامه را چنان خلاصه ذكر كرده كه مى‌توان گفت اصلاًبه آن اهميت نداده است در حالى كه داراى اهميت بسيار است‌.

انگيزه حضرت را در تشكيل و حركت سپاه اسامه مى‌توان اين‌گونه خلاصه كرد:

الف‌) دور نمودن عوامل كودتا از مدينه‌؛ تا اين‌كه بعد از رحلت آن گرامى و با نبودن‌منافقان معمول و حرفه‌اى‌، حكومت نوپاى اميرمؤمنان تثبيت و حضرت بر اوضاع مسلط‌شود و تا برگشتن آنها از جنگ‌، كار تمام شده باشد و آنان در مقابل كار انجام شده‌اى كهمورد رضاى خدا و رسولش مى‌باشد، قرار گيرند.

ب‌) خنثى كردن بهانه جوان و كم سن و سال بودن حضرت على‌«ع» براى تصدى‌خلافت با نصب اسامه جوان به فرماندهى سپاه به دليل لياقت وى‌.

ج‌) معرفى كسانى كه در حال حيات پيامبر با ايشان مخالفت مى‌ورزيدند، چه رسد به‌بعد از رحلت ايشان‌.

مؤلف توضيح نداده است چه كسانى در لشكر اسامه شركت نكردند يا مانع اعزام آن‌شدند و حال آنكه بعد از رحلت پيامبر، فقط ابوبكر و عمر با لشكر نرفتند و هيچ ندايمخالفتى از كسى شنيده نشد و همه با آرامش كامل حركت كردند. ابوبكر از اسامه‌مى‌خواهد كه عمر را براى من بگذار و برو. اسامه با اين سخن كه تو و عمر، هر دو بايد درلشكر تحت فرماندهى من باشيد اعتراض مى‌كند و ابوبكر مى‌گويد: تو خود مى‌بينى كه‌من بسيار مشغولم و نمى‌توانم مدينه را ترك كنم‌. تو با بقيه سپاه‌، راهت را پيش بگير وبرو.776

جالب است ابوبكر و عمر كه قبل از رحلت پيامبر، به فرماندهى اسامه اعتراض‌مى‌كردند، بعدها تا آخر عمر، اسامه را با نام امير صدا مى‌زدند!777

نكات ارزنده تاريخ و بسيارى ديگر از مسائل ارزش‌مند اعتقادى كه در تاريخ صدراسلام ريشه دارند در اين كتاب يا مطرح نشده يا بسيار گذرا از كنار آن گذشته است ومسائلى كه ارزش اعتقادى و عملى ندارد و فقط براى كسب اطلاعات عمومى مفيد است‌نه تنها مطرح شده‌، بلكه مورد نقد و بررسى قرار گرفته است‌؛ مثلاً مطرح كرده اين كه‌شايع است موريانه‌، عهدنامه قريش را خورده است‌، درست مى‌باشد يا خير؟ چندين‌صفحه درباره آن و امثال آن قلم‌فرسايى كرده است‌!

623 فارغ‌التحصيل كارشناسى ارشد تاريخ‌.

624. غلامحسين زرگرى‌نژاد، تاريخ صدر اسلام‌، ص 2.

625. همان‌، ص 4.

626. مؤلف به اسامى آنها اشاره كرده است كه ما يكى از آنها را استاد و كارشناس فلسفه مى‌شناسيم و نه تاريخ‌اسلام‌!

627. گرچه يك مورد از ملاحظات آقاى بيات‌، خالى از مسامحه به نظر نمى‌رسد. آنجا كه به نتيجه‌گيرى مؤلف ازانذار عشيره به اين صورت كه «محتواى حديث يوم الدار كه گفتيم فريقين آن را نقل كرده‌اند، گذشته از تثبيت‌جانشينى و امامت على‌«ع»، حاوى اين معنا نيز هست كه تا آغاز دوره دعوت علنى‌، جز على‌«ع» هيچ كدام‌از بنى عبدالمطلب‌، حتى حمزه و ابوطالب نيز به حضرت رسول ايمان نياورده بودند»؛ اشكال وارد مى‌كند وهدف پيامبر اسلام از دعوت نزديكان را چنين بيان مى‌كند: «...به نظر مى‌رسد كه در انذار خويشاوندان صرفاًغرض‌، دعوت نزديكان به ايمان نبود، بلكه افزون بر آن‌، آشكار ساختن ايمان‌، غرض اصلى ديگر بوده است كه‌چنين اقدامى نه تنها اجابت دوباره دعوت پيامبر«ص» از سوى على‌«ع» را توجيه مى‌كند، بلكه بيانگر آن‌است كه چنين اقدامى شجاعت و شهامت روحى والايى را مى‌طلبيده است‌.»

گفتنى است كه دقت در سخنان پيامبر اسلام‌«ص» در آن جمع‌، نشان مى‌دهد كه هدف اصلى آن حضرت‌،جلب حمايت نزديكان ـ در برابر بت‌پرستان ـ بوده است كه تنها على‌«ع» براى حمايت اعلام آمادگى كرد و به‌دنبال آن بود كه پيامبر، جانشينى او را مطرح كرد.

628. زرگرى نژاد، همان‌، ص 4.

629. ضحى (93)، 6.

630. ر.ك‌: زرگرى‌نژاد، همان‌، ص 109 به ويژه كه يعقوبى نسبت به ابن سعد، مورخى دقيق و نكته‌سنج است وابن‌سعد، اموى و بى‌مبالات مى‌باشد. در صفحه 285 مى‌نويسد: جالب است بدانيم كه برخى از مورخان‌نامور، هم‌چون يعقوبى و ابن سعد....

631. يعقوبى‌، تاريخ يعقوبى‌، ترجمه دكتر آيتى‌، چ 6، [بى‌ج]، انتشارات علمى فرهنگى‌، 1371)، ج 1، ص 362.

632. احمد بن محمد قسطلانى‌، المواهب اللدنيه بالمنح المحمديه‌، تعليق مأمون بن يحيى‌الدين‌، (چ 1، دارالكتب‌العلميه‌، 1416)، ج 1، ص 63.

633. سهيلى‌، روض الانف‌، تحقيق عبدالرحمن الوكيل‌، (چ 1، [بى‌ج]، دار احياء التراث العربى‌، 1412)، ج 2، ص‌160.

634. ابن كثير، البدايه والنهايه‌، ([بى‌ج] دار احياء التراث العربى‌، 1413 ق‌)، ج 2، ص 323.

635. محمد بن سعد، الطبقات الكبرى‌، (بيروت‌: دار صادر)، ج 1 ص 100.

636. كلينى‌، اصول كافى‌، ترجمه سيد جواد مصطفوى‌، كتاب الحجه‌، ابواب التاريخ‌، باب مولد النبى‌، (دفتر نشرفرهنگ اهل بيت‌)، ج 2، ص 333 قبل از حديث 1183.

637. ابوالفتح محمد بن على الكراجكى‌، كنز الفؤاد (قم‌: دارالذخائر، 1410 ه‍)، ج 2، ص 167.

638. على بن عيسى اربلّى‌، كشف الغمه فى معرفة الائمه‌، تحقيق سيد ابراهيم ميانجى‌، ([بى‌ج]، چ 2، نشر ادب‌الحوزه‌، 1364)، ج 1، ص 20.

639. مجلسى‌، مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول‌، تحقيق سيد هاشم رسولى (تهران‌: دارالكتب الاسلاميه‌) ج‌3، ص 173 و 174.

640. ابن واضح يعقوبى‌، تاريخ يعقوبى‌، ترجمه محمد ابراهيم آيتى‌، ج 1، ص 367 و 368.

641. كلينى‌، اصول من الكافى‌، (تهران‌: دارالكتب الاسلاميه‌، 1381 ه‍)، ج 1، ص 439؛ يعقوبى‌، تاريخ يعقوبى‌، ج 2،ص 4؛ مسعودى‌، مروج الذهب (بيروت‌: دار المعرفه‌، ج 2، ص 274 و مجلسى‌، بحارالانوار، ج 15، ص 252.

642. ابن هشام‌، السيرة النبويه‌، تحقيق جمال ثابت و ديگران‌، چ 2، قاهره‌؛ دارالحديث‌، ج 1، ص 59؛ سهيلى‌،روض الانف‌، تحقيق عبدالرحمن الوكيل (چ 1، [بى‌ج]، دار احياء التراث العربى‌، 1412 ه‍)، ج 1، ص 261 وابن كثير، همان‌، ج 2، ص 214.

643. سهيلى‌، همان‌، ج 1، ص 261؛ ابن كثير، همان‌، ج 2، ص 214 و ابن هشام‌، همان‌، ج 1، ص 59.

644. غلامحسين زرگرى‌نژاد، تاريخ صدر اسلام‌، ص 109.

645. يعقوبى‌، همان‌، (نجف‌: مكتبة الحيدريه‌، 1384 ه‍ ق‌)، ج 1، ص 10. به نقل از مهدى پيشوايى‌، تاريخ اسلام‌،ص 51.

646. على بن برهان‌الدين حلبى‌، السيرة الحلبيه‌، ج 1، ص 6.

647. مجلسى‌، همان‌، ج 15، ص 125.

648. طبرى‌، تاريخ الامم و الملوك‌، ج 2، ص 243.

649. مهدى پيشوايى‌، همان‌، ص 58.

650. ابن شهر آشوب‌، مناقب آل ابى‌طالب‌، ج 1 ص 33.

651. مجلسى‌، همان‌، ج 15، ص 342.

652. يعقوبى‌، همان‌، ج 2، ص 6 و حلبى‌، السيرة الحلبيه‌، ج 1، ص 143.

653. يعقوبى‌، همان‌؛ طبرسى‌، اعلام الورى باعلام الهدى‌، ج 1، ص 45 و ابن اثير، اسد الغابه‌، ج 1، ص 15.

654. يعقوبى‌، همان‌، ج 2، ص 7؛ ابن هشام‌، همان‌، ج 1، ص 171 و مسعودى‌، همان‌، ج 2، ص 274.

655. احمد بن يحيى بلاذرى‌، النساب الاشراف‌، تحقيق دكتر محمد حميد الله‌، (قاهره‌: دارالمعارف‌) ج 1، ص 94؛مقدسى‌، البدء والتاريخ‌، ج 4، ص 131 و مجلسى‌، همان‌، ج 15، ص 401.

656. يعقوبى‌، همان‌؛ ابن شهر آشوب‌، همان‌، ج 1، ص 33؛ بلاذرى‌، همان‌، ص 94 و مسعودى همان‌، ج 2، ص 275.

657. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه‌، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم‌، (قاهره‌: دار احياء الكتب العربيه‌)، ج 13،ص 203 و مجلسى‌، همان‌، ج 15، ص 401.

658. ابن هشام‌، السيرة النبويه‌، ج 1، ص 176.

659. حلبى السيرة الحلبيه ج 1 ص 6.

660. صحيح بخارى‌، ج 10 (كتاب الاجاره‌، باب رعى الغنم على قراريط‌)، ص 96.

661. قيراط نصف يك دانگ را گويند و اصل آن قرّاط و جمعش قراريط است‌. (اسماعيل بن حمّاد الجوهرى‌،الصحاح‌، تاج اللغه و صحاح العربيه‌، تحقيق احمد عبدالغفور عطار، ج 3، ص 1151.

662. محمدهادى يوسفى غروى‌، موسوعة التاريخ الاسلامى‌، ج 1، ص 318.

663. جوهرى‌، همان‌.

664. رسولى محلاتى‌، تاريخ تحليلى اسلام‌، ج 1، ص 293.

665. جعفر مرتضى‌، الصحيح من سيرة النبى الاعظم‌، (چ 1، قم‌: [بى‌ن]، 1403 ه‍ ق‌)، ج 1، ص 108.

666. ابن سعد، الطبقات الكبرى‌، ج 1، ص 126.

667. مجلسى‌، بحارالانوار، ج 11، ص 64 و 65 به نقل از علل الشرايع صدوق‌.

668. البته اگر با توجه به شيوه كار ذبيح الله منصورى (مترجم كتاب ياد شده‌)، نگوييم كه دست‌پخت خودمنصورى بوده است‌، بلكه على الحساب خوش‌بينانه بپذيريم شخصى به نام كونستان ـ ويرژيل ـ گيورگيوى‌رومانيايى وجود داشته و كتابى به اين نام نوشته است‌.

669. مجموعه مقالات‌، محمد خاتم پيامبران از ولادت تا بعثت‌، ص 185.

670. ر.ك‌. يوسفى غروى‌، موسوعة التاريخ الاسلامى‌، ج 1، ص 317.

671. علق (96)، 1ـ5.

672. محمد بن جرير الطبرى‌، تاريخ الطبرى‌، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم‌، ج 2، ص 300 ـ 302؛ ابن هشام‌،السيرة النبويه‌، تحقيق مصطفى السقاء و ديگران‌، ج 1، ص 236ـ238 و ابن كثير، البدايه والنهايه‌، (بيروت‌:مكتبة السفر، 1966 م‌)، ج 3، ص.

673. ابن حجر عسقلانى‌، تقريب التهذيب‌، تحقيق عبدالوهاب عبداللطيف‌، ج 1، ص 544.

674. «وَ مَا كَان‌َ لِبَشَرٍ اَن‌ْ يُكَلِّمَه‌ُ اِلاَّ وَحْيَاً اَوْ مِن‌ْ وَرَاءِ حِجَاب اَوْ يُرْسِل‌َ رَسُولاً فَيُوحى بِاِذْنِه‌ِ مَا يَشَاءُ اِنَّه‌ُ عَلي‌ٌّ حَكيم‌ٌ.»(شورى‌، 51)

675. ابن شهر آشوب‌، مناقب آل ابى‌طالب‌، (قم‌: انتشارات علميه‌)، ج 1، ص 43.

676. مجلسى‌، بحارالانوار، ج 18، ص 260.

677. غلامحسين زرگرى‌نژاد، تاريخ صدر اسلام‌، ص 2.

678. ر.ك‌: مرتضى عسگرى‌، نقش ائمه در احياء دين‌، ج 4، ص 6ـ44؛ جعفر مرتضى عاملى‌، الصحيح من سيرة‌النبى الاعظم‌، ج 1، ص 216ـ232؛ محمدهادى معرفت‌، التمهيد، ج 1، ص 52ـ56؛ مصطفى طباطبايى‌، خيانت‌در گزارش تاريخ‌، ج 2، ص 13ـ23؛ هاشم رسولى محلاتى‌، درسهايى تحليلى از تاريخ اسلام‌، ج 2، ص‌196ـ236 و على دوانى‌، تاريخ اسلام از آغاز تا هجرت‌، ص 98ـ110.

679. مجلسى‌، همان‌، ج 18، ص 205.

680. ابو دب‌، كنيه مردى از بنى سواءة بن عامر است كه چون ساكن آن دره بود به نام او مشهور شده است‌. (محمدبن عبدالله بن احمد الازرقى‌، اخبار مكه و ما جاء فيها من الا‌ثار، تحقيق رشدى الصالح الملحس‌، ج 2، ص 272.

681. ابن منظور، لسان العرب‌، ج 7، ص 126.

682. اسماعيل بن حمّاد الجوهرى الصحاح‌، تاج اللغه و صحاح العربيه‌، تحقيق احمد عبد الغفور عطار، ج 1، ص 156.

683. ياقوت بن عبدالله الحموى الرومى البغدادى‌، معجم اللبدان‌، ج 3، ص 347.

684. مجلسى‌، مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول‌، تحقيق سيد هاشم رسولى محلاتى‌، (چ 3، تهران‌: دار الكتبالاسلاميه‌، 1370) ج 5، ص 173 و 174.

685. محمد بن عبدالله بن احمد الازرقى‌، همان‌، تحقيق رشدى الصالح الملحس‌، ج 2، ص 198.

686. همان در حاشيه ص 198.

687. مسعودى‌، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقيق محمد محيى الدين عبد الحميد، ج 2، ص 280.

688. محسن الامين‌، اعيان الشيعه‌، تحقيق حسن الامين‌، ج 1، ص 219.

689. محمد بن يعقوب كلينى‌، الاصول من الكافى‌، ج 1، ص 439.

690. ابن هشام‌، السيرة النبويه‌، ج 1، ص 167.

691. طبرى‌، تاريخ الامم والملوك‌، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم‌، ج 2، ص 156.

692. فخرالدين الطريحى‌، مجمع البحرين‌، تحقيق سيد احمد حسينى‌، ج 2، ص 513 (كلمه شعب‌).

693. فصل‌نامه ميقات الحج‌، سيد على قاضى عسكر، تحقيق در قول شعب ابى‌طالب‌، شماره 3، 1416، ص 172.تعيين مكان شعب ابى‌طالب كه همان مولد پيامبر اسلام است و در داخل شهر مكه‌، نزديك كعبه قرار دارد به‌طور كامل و مفيد در مقاله ياد شده آمده است و ما در اين بحث از اين مقاله تحقيقى و جالب استفاده فراوان‌برديم‌.

694. برهان‌الدين الحلبى‌، السيرة الحلبيه (انسان العيون فى سيرة الامين و المأمون‌)، ج 1، ص 64.

695. محمد بن احمد بن على الفاس المكى‌، شفاء الغرام باخبار البلد الحرام‌، تحقيق لجنة من كبار العلماءوالادباء، (مكه المكرمه‌: دار احياء الكتب لعربيه‌) ج 1، ص 269.

696. محمد طاهر الكردى المكى‌، كتاب التاريخ القويم لمكة و بيت الله الكريم‌، ج 1، ص 63.

697. همان‌، ص 67.

698. عاتق بن غيث البلادى‌، فضائل مكه و حرمة البيت الحرام‌، ص 232 و 233.

699. فصل‌نامه ميقات حج به نقل از معجم معالم الحجاز، ص 57.

700. محمدحسين طباطبايى‌، الميزان‌، ج 20، ص 362؛ طبرسى‌، مجمع البيان‌، ج 10، ص 545؛ ملا فتح‌اللَّه كاشى‌،منهج الصادقين‌، ج 10، ص 356 و فيض كاشانى‌، تفسير صافى‌، ج 5، ص 379.

701. ابن اثير، الكامل فى التاريخ‌، ج 1، ص 564، (حوادث سال 4 هجرت‌، باب ذكر اجلاء بنى النضير).

702. ابن كثير، البداية و النهاية‌، ج 4، ص 91 (غزوه بنى النضير و فيها سورة حشر).

703. محمد بن جريرالطبرى‌، تاريخ الامم و الملوك‌، ج 2، ص 225 (حوادث سال سوم هجرى‌، ذكر خبر بنى‌النضير).

704. واقدى‌، المغازى‌، تحقيق دكتر مارسدن جونس‌، (قم‌: دفتر تبليغات اسلامى‌، 1414 ه‍. ق‌)، ج 1، ص 379.

705. «بگو اى مردم‌! من پيامبر خدا به سوى همه شما هستم‌.» (اعراف‌، 158)

706. «و ما تو را جز براى همه مردم نفرستاديم تا (آنها را به پاداش‌هاى الهى‌) بشارت‌دهى و (از عذاب الهى‌)بترسانى‌.» (سبأ، 28)

707. «در حالى كه اين (قرآن‌) جز مايه بيدارى براى جهانيان نيست‌.» (قلم‌، 52)

708. «اين كتاب آسمانى‌، فقط ذكر و قرآن مبين است تا افرادى را كه زنده‌اند بيم دهد.» (يس‌، 69ـ70)

709. «او كسى است كه رسولش را با هدايت و آيين حق فرستاد، تا آن را بر همه آيين‌ها غالب گرداند.» (توبه‌، 33)

710. «ما تو را جز براى رحمت جهانيان نفرستاديم‌.» (انبياء، 107)

711. ر.ك‌: مهدى پيشوائى‌، تاريخ اسلام‌، ص 163.

با وجود ادلّه و شواهد روشن بر اين معنا، برخى از مستشرقان‌، هم‌چون «گلدزيهر» ادعا كرده‌اند كه فراگيرى وعموميت رسالت محمد«ص» بعدها به وجود آمد و اصول تعليمات او نخست بيش از حدّ نياز بعضى از عرب‌زمان حيات او نبود. (ر.ك‌: محمد غزالى مصرى‌، محاكمه گلدزيهر صهيونيست‌، ترجمه صدر بلاغى‌، ص 79 ـ 80.

712. مشكينى‌، قصار الجمل‌، ج 2، ص 70.

713. نهج‌البلاغه‌، ترجمه محمد دشتى‌، (چ 17، مؤسسه تحقيقاتى اميرالمؤمنين‌، سال 1378)، خطبه 73، ص 29.

714. احمدى ميانجى‌، مكاتيب الرسول‌، ج 1، فصل 8، نامه 78 و 79 و ج 3، ص 55 و مجلسى‌، بحارالانوار، ج 19،ص 110.

715. احمدى ميانجى‌، همان‌؛ مجلسى‌، همان‌، ص 110ـ111 و صدوق‌، اكمال الدين‌، ص 114 و 115.

716. ابن اثير، الكامل فى التاريخ‌، ج 1، ص 573 و 574.

717. همان‌، حوادث سال سوم هجرى‌، ص 543 و 544.

718. محمد بن عمر واقدى‌، المغازى‌، تحقيق مارسدن جونس‌، (قم‌: دفتر تبليغات اسلامى‌، 1414 ه‍. ق‌)، ج 1، ص‌441.

719. همان‌، ص 460 و 461.

720. همان‌، ص 462.

721. ابن منظور، لسان العرب‌، ج 11، ص 547.

722. شوري‌َ (42)، 7.

723. ابن شهر آشوب‌، مناقب آل ابى‌طالب‌، تحقيق يوسف البقاعى دارالاضواء، ج 1، ص 251.

724. ر.ك‌: شيخ طوسى‌، الا مالى‌، تحقيق قسم الدراسات الاسلاميه مؤسسة البعثه‌، ص 390 و ابن هشام‌، السيرة‌النبويه‌، تحقيق مصطفى السقاء و ديگران‌، ج 3، ص 255.

725. حلبى‌، السيرة الحلبيه‌، (قاهره‌: مطبعة الاستقامه‌، 1382 ه‍. ق‌)، ج 2، ص 365.

726. ابن اثير، الكامل فى التاريخ‌، ج 2، ص 575.

727. محمد بن جرير الطبرى‌، تاريخ الامم و الملوك‌، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم‌، ج 2، ص 588.

728. واقدى‌، همان‌، ج 1، ص 513.

729. ابن هشام‌، همان‌، ج 2، ص 251.

730. شيخ مفيد، الارشاد، تصحيح محمدباقر بهبودى‌، ص 100.

731. اربلى‌، كشف الغمّه‌، ج 1، ص 276.

732. ابن سعد، الطبقات الكبرى‌، ج 2، ص 53.

733. واقدى‌، همان‌.

734. ميرشريفى‌، نگرشى به غزوه بنى قريظه‌، نشريه نور علم‌، شماره 11 و 13.

735. احزاب (33)، 10ـ11.

736. واقدى‌، المغازى‌، ج 1، ص 460ـ461.

737. همان‌.

738. همان‌، تحقيق مارسدن جونس‌، ج 1، ص 460.

739. همان‌.

740. فتح (48)، 29.

741. توبه (9)، 73.

742. ابن هشام‌، همان‌، ج 3، ص 246.

743. احمدى ميانجى‌، مكاتيب الرسول‌، ج 1، فصل 8، نامه 78 و 79، ج 3، ص 55 و مجلسى‌، بحارالانوار، ج 19،ص 111.

744. همان‌، ص 110 و ابن هشام‌، همان‌، ج 3، ص 94.

745. همان‌.

746. انفال (8)، 42.

747. توبه (9)، 101.

748. طبرى‌، تاريخ الامم و الملوك‌، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم‌، ج 2، ص 517 و ابن اثير، الكامل فى التاريخ‌،ج 1، ص 553.

749. سيد عبدالحسين شرف الدين‌، اجتهاد در مقابل نص‌، ترجمه على دوانى‌، قضيه 50، ص 317.

750. انفال (8)، آيات 15، 16.

751. همان‌.

752. آل عمران (3)، 144.

753. شرف الدين‌، همان‌.

754. صحيح بخارى‌، كتاب المغازى (كتاب 64، باب 67، حديث 4367 و كتاب التفسير (كتاب 65)، تفسير سوره‌حجرات‌، حديث 4845 و 4847 و كتاب اعتصام‌، باب ما يكره التعمق و التنازع (باب 5)، حديث 7302.

755. ابن هشام‌، السيرة النبويه‌، ج 3، ص 331.

756. ابو داود، سنن ابى داود، ج 4، ص 150.

757. ابن سعد، الطبقات الكبرى‌، تحقيق محمد عبدالقادر، (چ 1، بيروت‌: دارالكتب العلميه‌، 1410 ه‍. ق‌)، ص‌188؛ صحيح مسلم‌، (چ 1، بيروت‌: دارالكتب العلميه‌، 1411 ه‍. ق‌)، ج 11، ص 89 و صحيح بخارى‌، كتابالجهاد، باب جوائز وفه‌، حديث 2053 و باب اخراج اليهود و باب قول المريض‌... حديث 5669.

758. شيخ طوسى‌، تفسير تبيان‌، نجف‌: [بى‌ن]، 1379)، ج 5، ص 198.

759. طبرسى‌، مجمع البيان‌، ج 5، ص 3 و محمد ابراهيم آيتى‌، تاريخ پيامبر اسلام‌«ص»، تحقيق ابوالقاسم گرجى‌،ص 649، 650.

760. صحيح مسلم‌، ج 12، ص 201، (كتاب الاماره‌، باب 1، حديث 1820).

761. ابو داوود، سنن ابى داود، ج 4، ص 150.

762. ر.ك‌: امينى‌، الغدير، ج 1، از ص 267 تا 283 علامه امينى درباره اين حادثه بحث و آن را از بسيارى از مصادراهل سنت نقل كرده‌اند.

763. معارج (70)، 1.

764. امينى‌، همان‌، (ج 1، ص 239ـ246. ايشان از 30 نفر از بزرگان اهل سنت اين قضيه را مستنداً نقل مى‌كند.

765. نجاح طائى‌، السقيفة انقلاب ابيض‌، (چ 1، الدار العربيه‌، 1417 ه‍)، ص 64.

766. مجلسى‌، بحارالانوار، ج 28، ص 96ـ111.

767. سيدمرتضى عسگرى‌، نقش ائمه در احياء دين‌، ج 14، ص 115.

768. خاستگاه خلافت‌، ص 227 به نقل از تاريخ ابن عساكر، ج 4، ص 928؛ غزالى‌، احياء العلوم‌، ص 124 وهندى‌، كنزل العمال‌، ج 12، ص 2443.

769. مجلسى همان‌، ج 28، ص 20.

البته اهل سنت هم چون شيعه قائلند كه نبى اكرم مسموم گرديد اما تفاوتى كه بين نظريه شيعه و اهل سنت وجوددارد اين است كه آنها مى‌گويند زن يهوديه‌اى كه پدرش در خيبر كشته شد به پيامبر زهر داد و اثر آن باقى بود تااينكه پيامبر«ص» به واسطه آن زهر درگذشت كه جاى ده‌ها پرسش وجود دارد كه مگر كسى از دست كسى كه بااو پدر كشتگى دارد غذا مى‌خورد تا چه رسد به نبى اكرم كه سر سلسله عاقلان عالم است‌، و چگونه كتب‌تاريخى كه طول و عرض گردن «عوج بن عنق‌» را نوشته‌اند نياورده‌اند كه اسم آن زن چه بود، اسم پدرش چه‌بود، آيا مى‌شود بدون نفوذ داخلى‌، آن حضرت را مسموم كرد و چندين سؤال ديگر... اما شيعه اين نظريه را ردمى‌كند و قائل است افرادى ديگر آن حضرت را مسموم كرده‌اند كه مرحوم مجلسى در ج 28 بحارالانوار،صفحه‌، 20ـ21 از آنها نام مى‌برد.

جلال الدين سيوطى‌، تاريخ الخلفاء تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، منشورات شريف الرضى‌، چ 1،ص 81، به نقل از مستدرك حاكم‌.

770. عبدالحسين شرف الدين‌، رهبرى امام على‌، ترجمه محمدجعفر امامى‌، نامه 92 به نقل از شهرستانى‌، المللو النحل و از ابوبكر جوهرى‌، السقيفه‌.

771. ابن اثير، الكامل فى التاريخ‌، تحقيق على شيرى‌، (چ 1، بيروت‌: دار احياء التراث العربى‌، 1408 ه‍. ق‌)، ج 2،ص 5؛ ابن كثير، البداية و النهاية‌، دار احياء التراث العربى‌، 1412 ه‍. ق‌)، ج 5، ص 243 وى غير از ابوبكر همه‌را جزء سپاه اسامه دانسته است‌. مرتضى عسكرى‌، نقش عايشه در تاريخ اسلام‌، ج 1، ص 101؛ ابن سعد،الطبقات الكبرى ، چ 2، ص 136؛ ابن عساكر، تهذيب‌، تاريخ مدينة‌، دمشق‌، چ 2، ص 291 و هندى‌، كنزالعمال‌، ج 5، ص‌312.

772. علامه عسكرى‌، همان‌.

773. يوسف غلامى‌، پس از غروب‌، ص 32، به نقل از ابن سعد، همان‌، ج 3، ص 155؛ ابن كثير، همان‌، ج 4، ص 29.

774. همان‌.

775. سيدمرتضى عسگرى‌، عبداللَّه بن سبأ، ج 1، ص 87.

776. يعقوبى‌، تاريخ يعقوبى‌، ترجمه محمدابراهيم آيتى‌، ج 2، ص 1.

777. عبدالحسين شرف الدين‌، همان‌، نامه 90، ص 403، به نقل از حلبى در سيره وعده ديگرى از مورخان‌.