مشروعیت خلافت یزید از دیدگاه اهل سنّت / عبدالمجید ناصرى
Article data in English (انگلیسی)
مشروعیت خلافت یزید از دیدگاه اهل سنّت
عبدالمجید ناصری778
- خلافت یزید بن معاویه
- 1ـ مفهوم شناسى خلافت
- 2ـ شرایط خلافت
- 3ـ ساز و کار انتقال خلافت
- 4ـ شرایط و چگونگى به خلافت رسیدن خلفاى راشدین
- 5ـ یزید بن معاویه و شرایط خلافت
- عدالت یزید؟
- نمونه هاى دیگر
- على (ع) و شناسایى معاویه
- معاویه از منظر امام حسن مجتبى (ع)
- معاویه و تداوم خط جاهلى
- یزید و قبیله بنى کلب
- یزید حاصل مسیحیت آشکار و جاهلیت در محاق
- دوران جوانى یزید
- ازدواج یزید با دخترى از بنى کلب
- یزید در جریان ورود اسراى کربلا
- کتاب نامه
درآمد
انقلاب کربلا یکى از حوادث تاریخى و جانگدازى است که در دهم محرم سال 61هجرى اتفاق افتاد. این حادثه که به رهبرى حسین بن على «ع» در برابر حکمروایى یزیدبن معاویه به وقوع پیوست ، واکنش هاى مختلفى در میان مسلمانان به ویژه حادثه نگاران و مورخان مسلمان در پى داشت . افراد و شخصیت هاى متفاوت از منظرها و انگیزه هاى گوناگون بدان نگریسته اند که در یک نگاه کلى به دو نگرش شیعى و سنى قابل تقسیم مى باشد.
جاودانگى نام و یاد این رخداد یگانه و پتانسیل بالا و منحصر به فرد آن براى حماسه آفرینى هاى آزادى بخش ، قیام هاى پیشروانه و عدالت طلبانه در طول تاریخ ایجاب کرد تا دیدگاه هاى مربوط به آن به دو شمار مزبور خلاصه نشود، بلکه هر یک از آنها بهشاخه هاى متعدد تقسیم گردید. بسا اهل نظر به منظور دست یابى به اهداف موردنظر یاتوجیه برداشت ها و باورهاى اعتقادى و سیاسى خویش ، به چگونگى ، عوامل و جزئیاتاصل واقعه ، عوامل و پى آمدهاى آن ، نگرش خاص مبذول دارند و احیاناً به آرایش یاپیرایش واقعیت هاى گذشته اقدام کنند.
بدین ترتیب ، اهل سنت نیز درباره این رخداد بزرگ تاریخ اسلام ، یک مسیر رانپیموده اند، بلکه با تشتت آرا یا احیاناً تناقض دیدگاه مواجه شده اند؛ به گونه اى که برخى به حقانیت قیام امام حسین «ع»، مظلومیت آن حضرت و قابلیت آن انقلاب از جهات گوناگون براى الگودهى و سرمشق سازى پرداخته اند و آن را در جهت ِ رسالت بزرگ پیامبر مکرم اسلام 9 و سیره خلفاى راشدین دانسته اند. عده اى هم بنابر ادلّه یاتوجیه هایى ، فقط به همدردى عاطفى بسنده کرده یا آن را قضیه استثنایى غیرقابل ارزیابى و ارزش گذارى شمرده اند و در مقابل ، خلافت یزید را مشروع و کلیه شرایط شرعیت و مشروعیت را در خلافت یزید و شخص وى فراهم پنداشته و در نتیجه ، هرگونه قیام را در برابر آن به طور اصولى نامشروع قلمداد کرده اند. جمعى از آنان پا را فراترنهاده ، در مورد لیاقت یزید و تبرئه وى از شهادت امام حسین «ع» قلم فرسایى نموده اند وبراى اثبات این ادعا گاهى به اجتهاد یزید یا به طور کلى به اجتهاد مخالفان امام حسین «ع»در نهضت عاشورا و زمانى عدم فرمان وى بر قتل حسین «ع» و تقصیر فرماندهان نام برده از جمله ابن زیاد و کوفیان را گوشزد کرده اند تا بدین صورت ، خلافت اسلامى و تمدن به اصطلاح عربى را از هر گونه ایراد و عیب جویى ، مصون دانسته و راه هر گونه خرده گیرى و تضعیف خلافت اسلامى و گذشته سیاسى مسلمانان را براى همیشه ببندند.
از نکات بالا در واقع به پرسش هاى اساسى و مورد نظر در این موضوع منتقل مى شویم که تحقیق کنونى ، پاسخ برخى از آن ها را به دست مى دهد:
الف ) آیا خلافت یزید بن معاویه ، اسلامى بود و از مبانى شرعى و ساز و کارهاى لازم دینى جهت ایجاد و تداوم خویش سود مى جست ؟
ب ) یزید بن معاویه بن ابى سفیان شرایط لازم براى احراز رهبرى مسلمانان و امرخلافت اسلامى را داشت ؟
ج ) آیا تقابل انقلاب عاشورا به تقابل دو نوع تأویل از دین و دو گونه اجتهاد دینى برمى گردد و مخالفان انقلاب کربلا از پشتوانه فکرى و تئوریک محکم و دینى بهره مى بردند؟
د) با این همه ، یزید بن معاویه در قتل امام حسین «ع» و فاجعه کربلا چه نقشى داشت ؟ آیا او را مى توان از هر گونه دخالت در این حادثه تاریخى تبرئه کرد و پى آمدهاى جنایت کربلا را فقط به ابن زیاد یا سپاهیان کوفه و شام نسبت داد؟
موضوعات دیگرى نیز در این باره قابل کند و کاو مى باشد که هر یک ، داراى اهمیت فراوان بوده ، تحقیق در خور مى طلبد؛ ولى آن چه در این نوشتار در پى طرح و پاسخ بدان هستیم ، چگونگى به قدرت رسیدن یزید و شخصیت دینى و علمى وى براى شایستگیمقام خلافت دینى و اسلامى ـ البته از دیدگاه اهل سنت و جماعت ـ مى باشد.
دادن عنوان «خلافت » به حاکمیت یزید بن معاویه و او را خلیفه مسلمانان دانستن ،مهم ترین مسأله مورد اختلاف و چالش در میان اهل سنت مى باشد. دانشمندان مزبور،هنگامى که به بررسى انقلاب تاریخى امام حسین پرداخته اند به طور طبیعى ، حاکمیتیزید و مبانى شرعیت و مشروعیت آن را مورد مداقه و تأمل قرار داده ، آن را از ابعادگوناگون به بحث ، ارزیابى و داورى گذاشته اند.
دسته اى از همان آغاز، خلافت اسلامى را به خلفاى چهارگانه پس از پیامبر«ص» و قبل از امام حسن «ع» اختصاص داده و هر گونه توسعه در دایره آن را پس از خلافت امامعلى «ع» مردود دانسته اند. هواداران این نظریه به حدیثى از پیامبر استناد جسته و گفتاربزرگان اصحاب و تابعین را نیز مورد استفاده قرار داده اند؛ چنان که سیوطى نقل مى کند:«ابن ابى شیبه در «المصنف » از سعید بن جمهان نقل کرده که وى مى گوید به «سفینه »گفتم : همانا بنى امیه بدین پندارند که خلافت از آن ِ آنان است . وى گفت : فرزندان زرقا(بنى امیه ) دروغ مى گویند. آنان شاهانند، شاهان صرف و نخستین شاه ، شخص معاویه بود.779»
در مقابل ، شمارى از دانشمندان اهل سنت که خلافت را از لحاظ زمانى محدودندانسته ؛ چنان که اشاره شد بر مشروعیت و شرعیت خلافت یزید بن معاویه پاى فشرده اند و آن را از لحاظ شرایط شخص خلیفه (یزید) از سویى و انعقاد بیعت مردم مسلمان از سوى دیگر را تایید و تصریح کرده اند که بیعت مسلمانان به گونه متحد ودرست نسبت به یزید صورت گرفت و اصرار ورزیده اند که جز افراد اندکى از مسلمانان بدان مخالفت نورزیدند و بیعت کنندگان نخستین از اهالى شام (دمشق ) یا اهل حل و عقدآن بودند، سپس مردم شهرها و نواحى اطراف بدان پیوسته و به بیعت اقدام کردند. این مطلب از سوى ابن خلدون نیز پذیرفته شده است در آنجا که ولایت عهدى یزید را ازسوى معاویه توجیه نموده و تصریح مى کند که معاویه بدین جهت به خلافت وى بعد ازخود تمایل نشان داد؛ چون مردم نسبت به او متحد و هم نظر بودند: «زیرا اهل حل و عقدکه در این هنگام از خاندان امویان به شمار مى رفتند، همه بر ولایت عهدى یزید هم رأى و متفق بودند و به خلافت دیگرى جز یزید تن در نمى دادند...»780.
مؤلف کتاب «تاریخ الامم الاسلامیة » نیز، ضمن تخطئه تصمیم امام حسین درباره قیام بر ضد یزید، اظهار مى دارد: «أما الحسین فانه خالف على یزید و قد بایعه الناس و لم یظهر منه ذلک الجور و لا العنف عند اظهار الخلاف .»781 و صریح تر از او، شخصى به نام محمد عزة در وزة درباره خلافت یزید و به چالش خواندن انقلاب کربلا نوشته است :«خروج حسین در واقع ، تمرد سلطه یزید بن معاویه و تحدید آن بود که با بیعت توده هاى مسلمان در شهرهاى مختلف تایید مى گردید که از جمله آن مى توان از عراق نام برد....»این نویسنده در ادامه فلسفه و انگیزه قیام امام حسین را مى شمارد و در پایان ، هیچ یک ازعوامل مزبور را مجوز و توجیه گر قیام امام حسین و شرعیت مخالفت با یزید نمى داند وبه تدریج پا را فراتر گذاشته ، امام حسین را نیز از بیعت کنندگان یزید و معترف به خلافت وى قلمداد کرده و براى اثبات آن چنین استدلال مى کند: «امام حسین به شرعیت خلافت معاویه که به بیعت جماعت توده اى اهل حل و عقد مستند بود، اعتراف داشت و با کوتاه آمدن حسن نسبت به معاویه و بیعت نام برده و برادرانش به معاویه [خلافت معاویه مشروعیت یافت ] و این در حالى است که حسین اعتراف داشت که خلافت یزید مستندبه مانند بیعت مزبور بود.... اینکه امام حسین شخصاً با یزید بیعت نکرد و پیوندش باپیامبر خدا9 و باورش در مورد افضلیت و اولویت خودش به خلافت در برابر یزید باپذیرش همه این امور، جوازى براى خروجش در مقابل یزید و نقض بیعت را در قلمرواحادیث نبوى ممکن نمى سازد.782»
یکى از افرادى که در این اواخر، بدین نظر گرایش نشان داده است ، دکتر ابراهیم على شعوط مى باشد. او براى تضعیف مبانى مشروعیت انقلاب کربلا و دفاع از خلافت یزیدمى نویسد: «اولاً یزید بن معاویة خلیفة بایعه المسلمون فى العاصمة الکبرى للمسلمین وهى دمشق التى حلت محل المدینة و اهلها یقومون الا ن مقام اهل الحل و العقد من المهاجرین و الانصار...783؛ نخستین دلیل [در برابر کسانى که انقلاب کربلا را تأیید مى کنند]این است که یزید بن معاویه خلیفه بود. مسلمانان مرکز بزرگ اسلامى وقت ، دمشق با اوبیعت کرده بودند. دمشق به منزله مدینه و ساکنان آن به منزله اهل حل و عقد مهاجران وانصار بودند....»
نویسنده دیگر، حتى مخالفت آل البیت و خروج آنان را نسبت به یزید انکار کرده است 784!
درک درست و روشن گفته هاى موجود و به دست دادن حقایق مربوط ، نیازمندپرداختن علمى به واژه خلافت و مفاهیم به کار رفته در تاریخ و فقه سیاسى اهل سنتمى باشد تا با آگاهى از آن ، سراغ متون و اسناد غیرقابل انکار تاریخ رفته ، زمینه ها وراه هاى دست یابى یزید به قدرت را از سویى و انطباق و مقایسه تعریف و شرایط خلافت اسلامى را به کارکرد، شخصیت و اندیشه هاى وى از سوى دیگر به پژوهش گرفت تا حقیقت از جعل و تحریف بازیافت گردد.
در منابع تاریخى ، واژه خلافت و خلیفه تعریف نشده و در مورد خلیفه ، تنها به مصادیق ،اوصاف و مدت زمامدارى آنها پرداخته شده است . این امر مى تواند ادلّه مختلف داشته باشد که از جمله مى توان به روشن بودن یا آشکار تلقى شدن مفهوم آن از سوى مورخان اشاره کرد. در واقع ، آنان با گزارش حیات و سیره رسول اکرم«ص»، وارد دوران خلفا شده و از سال یازدهم هجرى تا پایان خلافت امام على یا سقوط بغداد (657 ق ) را دوران خلافت شمرده و زمامدار جهان اسلام (یا بخش عمده آن را) که در دمشق یا بغداداستقرار داشت ، خلیفه مسلمانان به شمار آورده اند.
نکته دیگر، ارتباط این واژه و مفهوم شناسى آن از لحاظ معنوى به کتب ادبیات به ویژه لغت و تعریف اصطلاحى آن به فقه سیاسى است که در میان مسلمانان تا این اواخر،مورد توجه چندانى نبوده است . به هر حال ، علماى اهل سنت به دلیل پیوند دایم وتاریخى خویش با دربار حاکم ، زودتر از سایر فرقه هاى اسلامى به فقه سیاسى پرداخته واز جمله در مورد مفهوم خلیفه و خلافت نیز نظر داده اند که چندان اختلاف آرا نیز در آن مشاهده نمى شود.
آنان از خلیفه به جانشین ، پیشوا و امام تعبیر کرده و براى توضیح بیشتر آن افزوده اند:«خلافت ، یعنى ریاست عامه در امور دین و دنیا به نیابت از پیامبر عظیم الشأن اسلام 9.785» تعریف برخى دیگر چنین به دست مى آید که خلافت ، «عبارت از جانشینى پیامبر در برپایى دین و حفظ قلمرو آن مى باشد به گونه اى که بر دیگران لازم الاتباع باشد786».
ابوالحسن ماوردى در تعریف آن آورده است : «الامامة ، موضوعة لخلافة النبوة فى حراسة الدین و سیاسة الدنیا.787» عبدالرحمان بن خلدون به تعریف این واژه از لحاظ دینى توجه نشان داده و گفته است : «خلافت در حقیقت ، جانشینى از صاحب شریعت درمحافظت دین و تنظیم سیاست دنیا بر اساس دین مى باشد.788»
در مجموع مى توان به چنین برآیندى در این بخش دست یافت که خلافت ، عبارت ازجانشینى پیامبر«ص» در حفظ ، تفسیر و گسترش دین مبین اسلام و تدبیر امور مسلمانان براساس احکام و آراى دین مى باشد.789
پس از روشن شدن مفهوم خلافت از دیدگاه اهل سنت ، جا دارد به شرایط خلافت از نظرآنان پرداخته شود و باید دید چه شرایط و ویژگى هایى براى رسیدن به خلافت لازم است . تا خلافت اسلامى براى او مناسب ، مشروع و شرعى تلقى شود و اگر کسى ، یک یاچند شرط از آن را نداشت ، خلافت به وى نرسد و در صورت ادعا یا به دست آوردن قدرت ، نتوان از لحاظ شرعى نام برده را خلیفه اسلامى دانست .
شایان یادآورى است که با نگاهى هر چند اجمالى به منابع و آثار اهل سنت که درمورد خلافت و خلفاى اسلامى نگارش یافته است ، چنین به دست مى آید که آنان عمدتاًبا مقوله به گونه انفعالى برخورد کرده اند؛ بدین بیان که افراد مزبور به گونه خالى الذهن وفعال به سراغ منابع نخستین اسلامى ، چون قرآن کریم و سنت نبوى نرفته اند تا در پرتوآنها خلیفه مسلمانان و شرایط وى را با دید باز و فارغ از هر گونه پیش داورى وعاطفه گرایى بررسى کنند و جزئیات آن را به گونه روشن ، علمى و تحقیقى به دستآورند؛ آن گاه به نحوه انتقال قدرت به همین صورت پرداخته و سپس به سراغ مدعیان یامصادیق خلافت اسلامى در تاریخ اسلام بروند و با توجه به معیارها و شرایط به دست آمده ، هر یک را بدان ها ملاک بزنند، از این رو، علماى مزبور به دلیل عدم احتمال گناه درمورد خلفاى راشدین ، سیره آنان را حجت و فصل الخطاب دانسته و شیوه حکومت دارى ، حکومت یابى و ویژگى هاى آنها را به عنوان شرایط شرعى و مکانیزم مورد پذیرش اسلامى در انتقال و تداوم خلافت اسلامى پنداشته و پذیرفته اند.
شروط و شرایطى که دانشمندان اهل سنت با توجه به ویژگى هاى خلفاى راشدین یافراتر از آنها، توجه قرار کرده و در آثارشان به دست داده اند، متنوع و متعدد مى باشد.برخى از آنها مانند قریشى بودن ، مورد اختلاف است ؛ ولى بیشتر آنها تا حدودى موردتوافق مى باشد که به طور فشرده اشاره مى شود:
این اصل ، مورد اتفاق علماى اهل سنت مى باشد. فقها و مورخان اهل سنت ، عدالت راشرط لازم براى دست یابى فرد به خلافت دانسته اند و فاسق را شایسته امامت برمسلمانان و جانشینى پیامبر اسلام در امور دین و دنیا ندانسته اند؛ هر چند نحوه بیان آن ازسوى فقها و دانشمندان مزبور یکسان نیست ؛ مثلاً ابویعلى آن را در ضمن دومین شرطخلیفه با عنوان «و اما اهل الامامة فیعتبر فیهم اربع شروط » بیان داشته و تصریح کرده است : «شرط دوم شایستگان امامت و خلافت این است که بدان پایه از توان مندى باشدکه بتواند منصب داورى را بر عهده گیرد، یعنى آزاد، بالغ ، عاقل ، عالم و عادل باشد»790 ودر شرط چهارم نیز بدین شایستگى به طرز غیر مستقیم تاکید مى کند و مى گوید: «شرط چهارم این است که امام و خلیفه ، فاضل ترین مردم در علم و دین باشد.791»
ماوردى نیز در شرط «اهل امامت » مى نویسد: «و اما اهل الامامة فالشروط المعتبرة فیهم سبعة : احدها العدالة على شروطها الجامعة .792»
کسان دیگر نیز، عدالت را براى خلیفه و امام مسلمانان لازم مى شمارند و اگر تردید وابهامى ابراز مى کنند در شرایط و شروط اضافه بر آن ؛ چون شجاعت ، قریشى بودن ،درستى نظر و... بوده است . ابن خلدون نیز عدالت را براى خلیفه لازم مى داند و از اینکه یزید بن معاویه در هنگام اخذ ولایت عهدى اش از سوى معاویه ، داراى این اصل نبودهاست یا دست کم معاویه از آن اطلاع داشته و با آگاهى از آن بر بیعت براى فرزندش اصرار داشته باشد، به شدت مخالفت مى ورزد و مى گوید: «اما شرط عدالت از آن است که امامت ، منصبى دینى است و بر همه مناصبى که عدالت در آنها شرط است نظارت دارد؛ پس مشروط ساختن امامت بدان اولى خواهد بود....793»
نکته اى که نباید آن را از نظر دور داشت ، تاکید برخى از فقها بر «عدالت جامع » بود وبعضى ، از آن به عدالت و تدیّن تعبیر کردند که منظور از آن ، وجود عدالت به هر دومعناى 1ـ وجود ملکه اى در شخص که او را از ارتکاب گناهان بزرگ و تکرار گناهانکوچک باز دارد؛ 2ـ رفتار توأم با قسط و عدالت با مردم ، مى باشد و یکى از این دو ویژگى کفایت نمى کند.
شرط فقاهت نیز در میان علماى اسلامى به ویژه اهل سنت مورد اتفاق مى باشد. چنان که قبلاً اشاره شد دانشمندى میزان آن را بیان داشت و گفت باید خلیفه بدان پایه از فقاهت باشد که برترین مردم به حساب آمده و بتواند مقام داورى را احراز نماید؛ اما دیگران تصریح مى کنند: «العلم المؤدى الى الاجتهاد النوازل و الاحکام 794» جرجانى در شرح کتاب مواقف قاضى عضدالدین ایجى مى گوید: «جمهور فقها بر این هستند که تنها فقیه ومجتهد در اصول و فروع حق دارد به امور ولایت مردم قیام کند....795»
یکى از محققان که در این باره فراوان تحقیق کرده است ، شرط فقاهت را براى امام وخلیفه مسلمانان ، مورد اتفاق علماى اهل سنت دانسته و تاکید کرده است : «قدر متقن شرعیت حکومت از نظر علماى اهل تسنن و تشیع ، حکومتى است که فقیه در رأس آنباشد. جمهور فقهاى اهل تسنن بر این مطلب تصریح دارند و فقاهت را شرط صحت انعقاد بیعت و خلافت مى دانند. امام الحرمین ، جوینى در کتاب معروف «الاحکام السلطانیه » بر این مطلب تصریح دارد.... کلمات فقهاى اهل تسنن در این باره فراوان است . این جانب مقدارى از آنها را در کتاب «ولایة الامر» صفحه 106ـ108 آورده ام ....796»
چنان که اشاره شد اینها تمام شروط لازم براى احراز مقام خلافت نبود. علماى مسلمان ،شرایط مختلف دیگر؛ چون ذکوریت ، شجاعت ، تدبیر و سیاست ، نسب و سلامت جسمى و روانى را براى انعقاد خلافت و تداوم مشروعیت آن لازم دانسته و تحت عناوین مختلف بر آن پاى فشرده اند که فعلاً از بحث ما خارج است .
از امورى که در باب خلافت ، توجه اهل نظر و عالمان اسلامى به خصوص اهل سنت راجلب کرده است ، چگونگى انتقال خلافت و مکانیزم شرعى مورد استفاده براى آنمى باشد. در منابع مربوط ، بحثى در این باره اختصاص یافته است و از آن که تحت عنوان «وجوه انعقاد امامت » یاد و بحث کرده اند، اصول و شرایط انتقال خلافت را از لحاظ کمّى و کیفى طرح نموده و آراى گوناگون در اطراف هر یک را آورده اند که مانند موضوع پیشین ، برخى اختلافى و تعدادى از آن اتفاقى و غیرقابل تردید مى باشد.
به طور کلى ، ساز و کار مناسب و شرعى در این باره از دیدگاه اهل سنت بر دو بخش ،قابل تقسیم مى باشد که هر یک از آن دو، ویژگى ها و شروط مخصوص خود را دارد:
اهل سنت ، تعیین و نصب امام را یکى از راه هاى مشروع جهت انعقاد امامت یا خلافتدانسته اند و براى این امر به اقدام خلیفه نخست براى تعیین خلیفه دوم پس از خود به منظور امامت و رهبرى امت اسلامى تمسک مى کنند و خلیفه دوم نیز وصیت کرد تاشوراى شش نفرى ، درباره انتخاب خلیفه بعدى تصمیم بگیرند. این دو حادثه را مبنایشرعیت این شیوه شمرده اند.
راه دوم براى انعقاد خلافت و انتقال مشروع قدرت ، انتخاب اهل حل و عقد مى باشد.اهل حل و عقد که به عنوان اهل رتق و فتق نیز یاد شده اند، عبارت از خبرگان امت اسلامى هستند که رضایت و راى مثبت آنان ، رضایت عمومى را در پى دارد تا به طورطبیعى بتوانند افکار عمومى را بازتاب بدهند و از آن نمایندگى کنند.
در منابع اهل سنت در این باره که شمار اهل حل و عقد چه تعداد باشد تا بتوانندافکار را قانع و راضى کرده ، اتفاق امت را در پى داشته باشد، اختلاف فراوان مشاهده مى شود. عده اى براى رسیدن بدان غرض و حفظ وحدت نظر مسلمانان ، اتفاق تمام اهل حل و عقد مرکز خلافت اسلامى را لازم شمرده اند تا رضایت به دست آمده و سرانجام ،اتفاق نظر اهل حل و عقد عمومى تلقى شود تا امامت خلیفه منتخب به گونه اجماعى تحقق یابد...797. در برابر، عده اى با تمسک به رویه اتخاذ شده در انتخاب خلیفه نخست یاخلفاى دوم و سوم ، شیوه مزبور را رد کرد، آن را تا حدود دو شاهد، مانند عقد نکاح که باحضور ولى و دو شاهد تحقق مى یابد،798 تنزل داده اند. حتى گزارش شده است که عده اى موافقت یک نفر از اهل حل و عقد را براى انعقاد خلافت کافى مى دانند!799
برخى براى در امان ماندن از این تهافت به دامن واژه «شوکت » پناه برده ، مهم ترین شرط انعقاد امامت را موافقت «اهل شوکت » دانسته و تاکید ورزیده است که این نظر،مورد توافق اهل تسنن بوده و همگان بر آن متفقند؛ چنان که مى نویسد: «...امامت در نزداهل سنت با موافقت اهل شوکت انعقاد مى یابد و کسى به مقام امامت نایل نمى گردد،مگر آن که اهل شوکت که در اثر توافق آنان ، مقصود و غرض امامت حاصل مى شود،توافق کند و به او راى مثبت دهند. مقصود از امامت با حصول قدرت و سلطه دست یاب مى گردد؛ پس هنگامى که بیعت به دست آمد، قدرت و سلطه ارزانى مى گردد و فردمنتخب ، امام مى شود...»800.
بدیهى است که منظور از موافقت عمومى که به دنبال موافقت اهل حل و عقد یا اهلشوکت به دست مى آید، موافقت آزادنه و از روى آگاهى و تعقل مى باشد؛ چنان که درمورد شخص امام منتخب ، اجبار و اکراهى در کار نیست .
با این همه ، این دو شیوه را مى توان قابل جمع دانست ؛ چنان که نظریه پردازان مزبور،تعیین امام پیشین را به تنهایى طرح نکرده اند، بلکه آن را با توافق اهل حل و عقد یا انعقادبیعت بیان داشته ، جمع آن دو را مورد تاکید قرار داده اند و از شواهد موجود در کلام شان چنین استفاده مى شود که آن چه مهم است توافق اهل حل و عقد یا خبرگان و لزوم انجام بیعت و رضایت مردم مسلمان مى باشد و این امر، سبب انعقاد شرعى خلافت مى شود.
پس از بیان کمیت اهل حل و عقد، شرایط و ویژگى هاى این دسته نیز قابل بررسى است . درباره شرایط این گروه ، چندان اختلافى وجود نداشته و منابع گوناگون به طورکلى ، سه شرط را براى آنها لازم دانسته اند:
1. عدالت جامع الشرایط ؛
2. دانشى که در سایه آن بتوان امام جامع الشرایط را شناخت و انتخاب کرد؛
3. داراى نظر و حکمتى باشد که بتوان به وسیله آن جهات سیاسى امام را تشخیص داد که وى براى امامت اصلح و به تدبیر مصالح عموم آگاه تر و در حفظ آن پایدارترمى باشد... 801.
با توجه بدین شروط و برجستگى ها است که افراد اهل حل و عقد، خود بهتر ازدیگران تشخیص داده و نظر و توافق آنان ، اثر شرعى مى یابد و باید اهل شوکت بودن رانیز در ادامه این شرایط در نظر گرفت و تعریف کرد؛ زیرا در غیر این صورت با شروط بالاتهافت یافته ، زمینه تقدیس زورگویان ، کودتاهاى نظامى و غارت گرى را در پى خواهد داشت .
4ـ شرایط و چگونگى به خلافت رسیدن خلفاى راشدین
به نظر اهل سنت ، دست کم خلفاى راشدین از جهت هاى مختلف ، شرایط خلافتاسلامى را دارا بوده یا ساز و کار شرعى و قابل توجیه خلافت را از نظر اسلام به دست آوردند. آنان به نظر اهل سنت ، داراى ملکه عدالت و مشى عادلانه در اجتماع بودند واحادیثى که در کتب حدیثى ، رجالى و تاریخى در وصف آنان آورده اند، نشان دهنده این امر است .
از جنبه ، دیگر آنان اصحاب بودند و به نظر بسیارى از اهل سنت ، حدیث منسوب به پیامبر عظیم الشأن اسلام که «بایهم اقتدیتهم اهتدیتم » شامل آنان مى گردد و دقیقاً همین عدالت اسلامى و تقواى الهى بود که آنان پس از خود، یکى از اصحاب را که هیچ گونه نسبت دودمانى و خویشاوندى با خلیفه نداشت به عنوان زمامدار بعدى معرفى یا شش نفر را جهت انتخاب زمامدار جدید شناسایى کردند. درباره فقاهت آنان نیز مى خوانیم که در دوران صحابه ، فقهاى امت اسلامى بر سه دسته تقسیم مى شد. بنا بر اهل سنت ازمیان خلفاى راشدین ، عمر و على در درجه اول قرار مى گرفتند و ابوبکر و عثمان در مرتبه دوم یا مبه وسیله جاى داشتند802.
از آنجا که اهل سنت در مورد خلافت ، موضع انفعالى و کشفى دارد نه فعال وانتقادى ؛ ناچارند که با وجود افضل وافقه ، فاضل یا حتى مفضول را براى خلافت ، کافى وجامع الشرایط بدانند؛ از این روى به خلافت ابوبکر با وجود على و عمر و به خلافت عثمان با وجود على رضایت داده و آن را بدون اشکال مى دانند. به هر حال ، خلفاى راشدین مقام فقاهت را که براى خلیفه اسلامى شرط است ، دارا بودند و از این جهت نیزآنان به نظر اهل سنت دچار مشکل نبودند؛ هرچند تحقیقات و نظریاتى که قبلاً برایخلیفه و مقام خلافت بیان شد، پس از دوران خلفاى راشدین و در قرن سوم و چهارم نگارش یافته است .
5ـ یزید بن معاویه و شرایط خلافت
پس از بررسى دیدگاه اهل سنت درباره مفهوم ، شرایط و چگونگى انتقال خلافت که یکموضوع دینى و سیاسى مى باشد؛ جا دارد به سراغ یزید بن معاویه برویم که به نظربعضى از اهل سنت ، خلیفه مسلمانان بود و جنگ و هر گونه مخالفت در برابر وى ، خطا ومنکَر تلقى مى شد؛ حتى انقلاب کربلا را از این جهت به چالش خوانده اند.
چنان که اشاره شد شروط مهم خلافت از دیدگاه اهل سنت که باید پیش از همه درباره یزید بن معاویه مورد بررسى قرار گیرد و به طور کلى در هر فرد نامزد این مقام ، قبل از رسیدن به خلافت احراز شود، دو ویژگى عدالت و فقاهت مى باشد. این دو شرط به عنوان شروط اساسى براى فردى است که مى تواند خلیفه گردد و بدون این شروط ،حکومت و قدرت از هر راهى به دست آید اثر و ثمره اى ندارد و نمى توان عنوان حاکم شرعى و خلافت اسلامى را بر آن نهاد؛ زیرا به قول معروف «هنگامى که شرط منتفى شود، مشروط منتفى است » و براى کسى که عدالت یا فقاهت ندارد، صدق عنوان خلافت از باب «سالبه به انتفاء موضوع » تلقى شده و بى معناست .
پیداست براى بررسى و کاوش این موضوع ، مانند سایر مسائل مربوط به اندیشه وباورهاى اهل سنت ، باید به سراغ منابع تاریخى و پژوهش هاى دینى علماى اهل سنت رفت و از نگاه آنان با دیدِغیر جانب دارانه و علمى بدین موضوع پرداخت .
درباره حیات ، تربیت و اخلاق یزید در منابع اهل سنت ، مطالب فراوان آمده است وخوشبختانه از این رهگذر، دچار مشکل سکوت تاریخ یا اهمال سرایى مورخان نمى باشیم ؛ بنابراین جا دارد اشاره اى بدین موضوع داشته باشیم .
محیط و چگونگى تربیت : بى تردید شیوه تربیت ، مربیان ، محیط و دوستان ، نقش فراوانى بر اخلاق و منش افراد دارد و در چگونگى شکل گیرى شخصیت و هویت ویتأثیر غیرقابل انکارى بر جاى مى گذارد. از همین جهت ، جمله معروف «العلم فى الصغرکالنقش فى الحجر» درباره آگاهى ها، آموزه ها و فرهنگ تربیتى و آموزش کودکى ،پذیرش عام یافته است .
یزید، مانند سایر افراد تابع تربیت خانوادگى ، افکار و رفتار اقوام ، محیط و همدمان دور و نزدیک دوران کودکى اش رشد یافته و شخصیت و اندیشه اش قطعاً به طورفزاینده ، تحت تاثیر آن دوران به کمال رسیده است . با توجه به چنین اصل بدیهى ومسلم ، اکنون به تاریخ رشد و تربیت وى اشاره مى کنیم .
یزید و میراث فکرى ابوسفیان : یزید بن معاویه از لحاظ پیوند اجدادى نیز چندان روابط مستحکم و قابل دفاع با اسلام و خاندان پیامبر بزرگ ندارد. او از صلب معاویه و ازنوادگان ابوسفیان است . جد یزید، یعنى ابوسفیان بن حرب یکى از تاجران وسرمایه داران بزرگ مکه از دودمان «امیه » بود که رقابت قدیمى و تنگاتنگى با خاندان رسالت داشت . ابوسفیان و فرزندانش از جمله معاویه و طرف دارانش در سال دهم هجرت و در جریان فتح مکه تسلیم شده ، ادعاى مسلمانى کردند و پیامبر اسلام نیز بنا براعمال رأفت و عطوفت اسلامى ، ساکنان مکه و از جمله ابوسفیان و طرف داران کافرش رابه سبب گذشته سراسر توطئه و خصومت انگیزش مواخذه نکرد و فرمود: «انتم الطلقاء؛شما آزاد هستید. پیامبر از آنان انتقال نگرفت . از این جهت ، نام برده و طرف دارانش به عنوان «طُلَقا» یاد مى شدند، نه مهاجر یا انصار که دو دسته اصلى مسلمانان صدر اسلام راتشکیل مى دادند803.
شواهد گوناگون تاریخى از آن حکایت دارد که ابوسفیان و هوادارانش به اسلام وادعاى مسلمانى به صورت «طعمه » نگریسته ، واقعاً بدان نگرویدند و تا آخر عمر نیز ازاین وضعیت خارج نشدند:
1. ابوسفیان مانند سایر قریش ، دعوت توحیدى پیامبر را از همان آغاز بعثت شنید؛ولى هیچ گاه نه تنها تمایلى به پذیرش آن نشان نداد، بلکه همواره در صدد خاموش کردننور الهى و حتى ترور شخصیت رسول اکرم«ص» برآمد و جنگ هاى مختلف صدر اسلام را سامان داد تا این آیین جاویدان را براى همیشه نابود سازد. جنگ هاى بدر، احد،احزاب و... به رهبرى و نقش مستقیم یا غیر مستقیم او به وقوع پیوست . او که در جریان این جنگ ها، فشارهاى پیاپى ، تلفات و خسارت هاى فراوان بر مسلمانان و قریش تحمیل کرد، هم چنان بر افکار و اندیشه هاى دودمانى ، طبقاتى و جاهلى خویش پاى مى فشرد وبدان آموزه ها و باورهاى گذشته با تمام وجود علاقه مندى و ایمان نشان مى داد. چنین شخصى ممکن نیست به یک باره در سال فتح مکه که آخرین توان مقاومت و مبارزه اش را از دست داده بود از فرهنگ گذشته و جاهلى به اسلام بگرود و اسلام را از روى اخلاص و انگیزه قلبى بپذیرد.
او در زمان فتح مکه ، نه تنها انگیزه جدید و مجذوبیت خاصى نسبت به اسلام احساس نمى کرد، بلکه شکست ها و دشمنى مکرر که در طى جنگ هاى متعدد بزرگ وکوچک ، بین او و پیامبر«ص» رخ داده بود بر میزان حقد، کینه و انتقام جویى اش افزود و اورا سراپا حسد، کینه و انتقام ساخته بود. از این رو اسلام آوردن وى ، بیش از آنکه یکگرایش و تحول فکرى باشد، یک حرکت تاکتیکى و تغییر شیوه مبارزاتى شمرده مى شود.
2. او در زمینه مخالفت سخت با اسلام از سوى عوامل مختلف ، حتى همسرش که معمولاً تأثیر زیاد مى تواند بر شوهر داشته باشد، نیز پشتیبانى مى شد. هند، همسرابوسفیان در جنگ بدر، پدر، برادر و عمویش را از دست داد و بر اساس کینه عمیقى که نسبت به اسلام داشت ، قتل و ترور پیامبر و نزدیک ترین یاران و فرماندهانش ، چون حمزه بن عبدالمطلب عموى پیامبر و على بن ابى طالب داماد و پسر عموى حضرت را به مزایده گذاشت که سرانجام به وسیله غلام خویش حمزه را در جریان جنگ احد به شهادت رساند و از آن پس به هند جگرخوار شهرت یافت . این همسر کینه ورز وانتقام جو مى تواند علت دیگر ادامه کفر و فرصت طلبى ابوسفیان تلقى شود.
3. از نکاتى که بر تداوم باور جاهلى در ابوسفیان و پیروانش حکایت دارد، شناسایى آنان به عنوان طُلَقا (آزادشدگان ) به وسیله مسلمانان است . این نکته به خوبى نشان مى دهد که حتى مسلمانان نیز از این جریان غافل نبودند. از این رو در جنگ هاى واپسین از جمله حنین به عنوان «ناظران » شرکت کردند و نه مجاهدان ؛ و بسا مترصد فرصت یاشکست مسلمانان بودند. پیامبر پس از پیروزى در جنگ مزبور، آنان را به عنوان «تالیف قلوب » غنیمت بخشید، نه ذوى الحقوق .
4. ابوسفیان نیز پس از فتح مکه به ویژه بعد از رحلت پیامبر اسلام «ص»، حرکات واقدام هایى از خود نشان داد که به خوبى نشان از تداوم اندیشه جاهلى اش داشت ؛ چنانکه پس از انعقاد محفل سقیفه بنى ساعده و به خلافت رسیدن ابوبکر بن ابى قحافه به مدینه آمد و گفت : «طوفانى مى بینم که جز خون ، چیز دیگرى آن را فرو نمى نشاند.»804آن گاه سراغ على «ع» رفت و او را به قیام و حرکت تشویق کرد و شعرى بدین مضمون سرود: «فرزندان هاشم ! به پا خیزید تا مردم ، مخصوصاً قبیله تیم [دودمان ابوبکر] یاعدى [دودمان عمر] در حق مسلم شما چشم طمع ندوزند. امر خلافت مربوط به شما وحق شماست و براى آن جز على ، کسى شایستگى ندارد. اى على ! زمام خلافت را خوبدر دست بگیر؛ زیرا تو براى برآوردن آرزوها و آرمان مردم شایسته اى .»805
على که متوجه نیت واقعى ابوسفیان شده بود و او را خوب مى شناخت ، پاسخ داد: تودر پى کارى هستى که ما اهل آن نیستیم .» و در طى گفتارى که در نهج البلاغه آمده است نه تنها او را از این اقدام و فریب کارى مأیوس کرد، بلکه مسلمانان را نیز به خطر چنین فتنه ها و حرکات خزنده و مرموز هشدار داد.806
او هنگامى که از على ناامید مى شود، درِ خانه عباس بن عبدالمطلب را مى کوبد و ازاو براى عملى کردن ایده اش کمک مى جوید؛ چنان که گفت : «تو شایسته خلافت [مى باشى ] و به میراث برادرزاده ات اَوْلى هستى . دستت را دراز کن تا با تو بیعت کنم که اگر من بیعت کنم احدى با تو مخالفت نمى کند!» عباس خندید و گفت : «اى ابوسفیان !چگونه ممکن است پیشنهادى را على رد کند، ولى عباس بپذیرد؟807»
جوهرى مى گوید: او به على گفت : ناتوان ترین خاندان قریش ، حکومت بر شما را دردست گرفته است . به خدا سوگند، اگر بخواهى ، مردم را بر ضد ابوبکر بسیج مى کنم واین شهر را پر از سواره و پیاده مى سازم . على گفت : تو مدت ها بدخواه اسلام و مسلمانان بودى ؛ ولى نتوانستى ضررى به آنها برسانى . ما را به سواره و پیاده تو نیازى نیست ...808.»
عمر نیز که از گذشته و اندیشه ابوسفیان و حزب آزادشدگان آگاه بود، پس از سقیفه مراقب تحرکات وى بود و نگرانى خود را از این رهگذر پنهان نمى کرد؛ چنان که به ابوبکر گفت : ابوسفیان از سفر [جمع آورى زکات ]برگشته و من از شرّ او ایمن نیستم .ابوبکر این هشدار را جدى گرفت و در پاسخ اظهارهاى عمر، زکات جمع آورى شده را به نام برده بخشید تا مجدداً تالیف قلوب کرده یا به اصطلاح حق سکوت بپردازد وابوسفیان پس از آن ، سکوت کرد.809
ابوسفیان در زمان خلافت عمر بن خطاب به دلیل انتصاب فرزندش یزید بن ابى سفیان و پس از مرگ وى ، انتصاب معاویة بن ابى سفیان به حکومت شام نیز، مطالبى ایراد کرده که در تاریخ ثبت شده است . این گفته ها و واکنش ها به خوبى ، نشانه تداومتفکر جاهلى و غیراسلامى او مى باشد.
وى ، پس از آنکه خلافت به عثمان بن عفان از قبیله اموى رسید و امویان در پشت درهاى بسته تشکیل جلسه دادند، گفت : اکنون که قدرت و حکومت به دست شما افتاده است ، آن را چون توپى به همدیگر پاس دهید و بکوشید که از دست خاندان اموى خارج نشود. سوگند یاد مى کنم به آن چه بدان عقیده دارم که نه خدایى در کار است و نه حسابى و نه بهشتى هست و نه جهنمى و نه قیامتى !810 وى زمانى که از احد عبور مى کرد با لگد به قبر حمزه سید الشهداء زد و گفت : چیزى که دیروز بر سر آن با شمشیر با شمامى جنگیدیم ، امروز به دست کودکان مان افتاده است و با آن بازى مى کنند...811.»
معاویه و روشنگرى هاى تاریخى پیامبر«ص»: پس از ابوسفیان بن حزب ، معاویه فرزندوى بود که بیشترین تأثیر فکرى ، تربیتى ، خانوادگى و عاطفى را بر یزید داشته است .براى شناخت افکار، اندیشه ها و به ویژه عدالت یزید، جا دارد نظرى گذرا بر دیدگاه پیامبر«ص» و بزرگان اسلامى نسبت به معاویه کنیم و شخصیت و هویت او را موردشناسایى قرار دهیم .
چنان که اشاره شد، پیش از پرداختن به هر گونه اندیشه ، عملکرد و داورى درباره معاویه بن ابى سفیان ، لازم است درنگى هر چند فشرده به سخنان و هشدارهاى جاویدان مقام عظماى رسالت بکنیم که گفتار و کردارش ، فصل الخطاب مسلمانان مى باشد تا در سایه آن نظرات و اعلام مواضع به گونه مستقیم یا تلویحى درباره باورها،کارنامه و قدرت یابى معاویه و هم فکرانش به دست آورده و پیش آمدها و آراى بعدى رابدان میزان ملاک بزنیم .
پیش از پرداختن به تفکر و اندیشه خاندان اموى به ویژه ابوسفیان و معاویه ، این نکته شایان ذکر است که حاکمیت این خاندان به طور کلى از دغدغه ها و نگرانى هاى اصلیپیامبراکرم «ص» بود و آن حضرت در زمان حیات ، نسبت بدان احساس خطر کرده است .روایات تاریخى حاکى از پیش گویى پیامبر اکرم درباره قدرت یابى بنى امیه بعد از وى وسوء استفاده آنان از مقام وعظ و ارشاد پیامبر و منبر آن حضرت مى باشد. مورخانمختلف اهل سنت این پیش گویى را گزارش کرده اند و مخالفان انقلاب کربلا نیز، هیچ گونه ایراد سندى بر آن نگرفته و مانند همیشه در مقابل آن نص صریح دست به توجیه واجتهاد نامشروع زده اند؛ چنان که در یکى از منابع مى خوانیم : پیامبر در عالم رؤیا دید که بنى امیه ، مانند میمون بر فراز منبرش بالا و پایین مى روند. این امر بر پیامبر«ص» بسیارگران آمد. خداوند در پاسخ این وضعیت و براى تشفى قلب مبارک حضرت ، سوره لیلة القدر را عنایت فرمود که بنى امیه به شمار ظرفیت آن ، یعنى هزار ماه حکم روایى کردند.812»
این روایت به خوبى نشان دهنده مقام منفور و جایگاه نامیمون بنى امیه در اسلام و ازنظر پیامبر«ص» مى باشد و در واقع ، حکومت آنان به صورت فاجعه و بلایى خطیر با چنین عطیه الهى مى توانست جبران شود و پیامبر و مسلمانان را براى آماده کند.
از نکات مهمى که درباره معاویه باید از هر جهت بررسى شود، لعن معاویه از سوى پیامبراکرم «ص» مى باشد. این امر نشان مى دهد که معاویه نیز هم چنان بر شرک دوران جاهلى پایدار بوده است و تظاهر وى به اسلام ، هر چند مانع اتصاف وى به کفر در ظاهرو در نزد مسلمانان مى شد، نمى توانست از دید ژرف نگر پیامبر«ص» پنهان بماند. «روزى پیامبراکرم «ص» با ابوسفیان مواجه شد در حالى که او بر الاغ سوار بود و فرزندانش معاویه و یزید نیز همراهش بودند. اولى الاغ را مى کشید و دومى آن را مى راند. حضرت فرمود: لعن الله القائد و الراکب و السائق .813»
از نامه ها و اشاره هاى معاصران معاویه که تحت تأثیر سیاست زر و زور او قرارنگرفتند؛ هم چون محمد بن ابى بکر و دیگران که با صراحت او را «اللعین ابن اللعین »814خطاب مى کردند به خوبى روشن مى شود که این روایت در زمان معاویه به ویژه قبل ازتثبیت قدرتش ، مشهور و غیر قابل تردید بوده است .
معاویه با هم فکر دیرینه اش عمرو بن العاص در جاى دیگر نیز مورد نفرین پیامبر«ص»قرار گرفت . بنابر گزارش هاى تاریخى ؛ در سفرى که ابن عباس نیز از همراهان پیامبر بود،حضرت متوجه شد که دو نفر مشغول غنا مى باشند و یکى به دیگرى پاسخ مى دهد....حضرت فرمود: ببینید که آنها چه کسانى هستند؟ گفتند: معاویه و عمروعاص مى باشند.پیامبر دستانش را بالا برد و گفت : اللهم ارکسها رکساً و دعهما الى النار دعا815؛ خداوندا! آن دو را سرنگون گردان و به آتش واصل فرما!
یکى از هشدارهاى سخت تکان دهنده پیامبر«ص» درباره معاویه که در منابع اهل سنت آمده است ، حشر معاویه در قیامت بر ملت شرک مى باشد. در روایتى آمده است که آن بزرگوار با صراحت پیش گویى کرد که : «... رجل من امتى یحشر على غیر ملتى فطلع معاویه »816. این مضمون که با عبارت هاى نسبتاً متفاوت آمده است در اینکه معاویه موردنظر پیامبر بوده است ، تردیدى باقى نمى گذارد و نشان مى دهد که آن گرامى به جامعه آگاهى مى بخشید تا از افتادن در دام حاکمیت معاویه و انحراف هاى وى در امان باشند وگذشت زمان و پیش آمد رخدادهاى ریز و درشت ، غفلت از این امر را به بار نیاورد.
در روایات دیگر از زبان یکى از اصحاب شجاع و مصلح پیامبر، ابوذر غفارى نقل شده است که رسول اکرم اسلام ، معاویه را از اصحاب آتش شمرده و آینده او را به شدتتاریک و تکان دهنده دانسته است .817
هر چند هشدارها و انذارهاى بالا براى شناسایى شخصیت و خطرهاى اندیشه وحاکمیت وى ، روشن گر و آموزنده بود؛ ولى پیامبر عظیم الشأن 9 به گونه صریح ،دست یابى معاویه را به قدرت سیاسى و مقام دین شناسى و سخن گویى رد کرده و درباره او، شدیدترین فرمان را داده است که نشان عمق نگرانى آن حضرت درباره آینده دین وسرنوشت جامعه اسلامى مى باشد. چنان که در تاریخ آمده است ، پیامبر درباره معاویهبن ابى سفیان فرمود: «اذا رایتم معاویه على منبرى فاقتلوه .» در روایات دیگر بدون اینکه در مضمون آنها کمترین تردید وجود داشته باشد آمده است : «اذا رایتم معاویه یخطب على منبرى فاقتلوه » یا «اذا رایتم معاویه یخطب على منبرى فاضربوا عنقه .818»
علامه امینى در مورد سلسله سند این روایات از دیدگاه اهل سنت ، تحقیق کاملى انجام داده است و در پایان بدین برآیند علمى و رجالى دست مى یابد که روایت مزبور،مستند مى باشد و رجال قرار گرفته در سلسله سند آن از دیدگاه بزرگان اهل سنت ، نیز ثقه و مورد قبول همگان مى باشند.819
توصیه ها و پیش گویى هاى پیامبراکرم «ص» نسبت به معاویه و خاندان اموى بدان چه اشاره شد، خلاصه نمى شود. حضرت در موارد گوناگون از معاویه یاد کرده و مسلمانان را درقدرت یابى و نیات خطرناک وى هشدار داده است .
برخى از گفتار و انذار آن بزرگوار به اجتماع معاویه با عمروعاص یا برخى از منحرفان دیگر بر مى گردد که در آن ها سفارش شده است : «اذا رایتم معاویة و عمر و بن العاص مجتمعین ففرقوا بینهما فانهما لن یجتمعا على خیر.820» در جاى دیگر، موضع گیرى اختلاف انگیز آنان نکوهش شده و به مسلمانان فرمان داده شده است که هر گاه معاویه وهم فکرانش دست به اختلاف و توطئه بر ضد مسلمانان زدند و وحدت آنها را هدف قراردادند، «فاضربوه بالسیف ....»821
با آن که مخالفت معاویه بن ابى سفیان در برابر خلیفه بر حق و امام واجب الاطاعه اى چون امیرالمؤمنان «ع» در محکومیت وى از لحاظ اعتقادى و سیاسى کافى است وموقعیت او را تا حد یک یاغى و فتنه گر که اسلام جواز قتال و قلع و قمع وى را داده است ،تنزل مى دهد، با این همه ، مواضع و تلاش هاى امیرمؤمنان على «ع» بدان حدّ توقف نکرد، بلکه ماهیت ، گذشته ، خطرها و نقشه هاى آینده اش را براى مسلمانان باز خواند واز این جهت ، جامعه مسلمانان و تاریخ را(با همه تحریف هاى وارد شده از طرف معاویه و طرف دارانش ) به طور روشن و شفاف اطلاع رسانى کرد.
آن حضرت در بیانات گوناگون به ویژه نامه هاى خویش ، پس از نیل به خلافت باعناوین گوناگون و با بهانه هاى مختلف به شناسایى معاویه و روشنگرى اذهان جامعه وتاریخ پرداخته است و او را در جایى این گونه وصف مى کند: «أتانى کتابک کتاب امرى لیس له بصرٌ یهدیه و لا قائدیرشده دعاه الهوى فاجابه و قاده الضلال فاتبعه ....» در ادامه نسبت به خصومت معاویه به اسلام و خاندان پیامبر اشاره مى کند و با صراحت به اوگوشزد مى کند: «به جانم سوگند، اگر بتوانى شرافت اسلامى و قرابتم به پیامبر و موضعمرا در میان قریش ، انکار کنى ؛ از آن دریغ نخواهى ورزید.»
امام در نامه ها و جاهاى مختلف ، معاویه را «اهل ضلالت »، «لعین ابن لعین »، «اولیاى شیطان »، «اهل الغى و الضلال »، «اهل هوا و هوس »، «بیگانه و بلکه دشمن با اهل قرآن وحکم آن » و... معرفى مى کند که سخت تکان دهنده است و نشان مى دهد على (ع)فقط از مخالفت معاویه با خلافت وى و به راه انداختن جنگ صفین نگران نبود؛ هر چندآن حادثه یکى از جنایت بزرگ معاویه به اسلام و مسلمانان به ویژه امام عادل و حاکمى چون على بود. ایشان پیش آمدهاى یاد شده را پیامد برخى از افکار و اندیشه هاى کفرآمیز و جاهلى معاویه مى داند که هم چنان ادامه دارد و با غفلت ، جهل و دنیامدارى که در میان مسلمانان پدید آمده بود، نزدیک بود که قربانى و خسارت هاى بیش از پیش اسلام را نیز به انواع انحراف ها، خرافات و تحریف ها گرفتار سازد.822
معاویه از منظر امام حسن مجتبى «ع»
با آنکه وضعیت ناگوار سیاسى و اجتماعى ، امام حسن مجتبى «ع» را که زمام خلافت اسلامى را پس از شهادت على (ع) به دست گرفت ، واداشت تا با معاویه صلح کند وقدرت سیاسى را به او تحویل دهد؛ هم چنان معاویه را براى امارت اسلامى و حتى حکومت شام هرگز شایسته و صالح نمى دید. در متن صلح نامه نیز هرگز قدرت وحاکمیت او را «خلافت » و «امامت » ندانست .823
اسناد موجود تاریخى نشان مى دهد امام حسین «ع» نیز معاویه را آشکار شناسایى وکارنامه سیاه او و خاندانش را بارها مورد توجه مردم ساخت تا نسل حاضر در این باره غفلت نورزد و نسل هاى بعدى مورد فریب و تزویر قرار نگیرند. ایشان گاهى معاویه را ازلحاظ دینى و نسبى معرفى و خود را نیز از این جهت شناسانده و با وى مقایسه مى کرد وزمانى هم او را از جهت نقص عهد، مانند قتل عمرو بن الحمق ، استلحاق زیاد بن ابیه ومخالفت با دین و اهل بیت : ملامت و نکوهش مى کرد و مردم را به خوبى از آن آگاهانید.824
ادلّه فراوان تاریخى حاکى از آن است که معاویة بن ابى سفیان ، خط پدر را ادامه داد.مخالفت شدید وى با اهل بیت : از جمله ترویج لعن و سب على ،«ع» تبدیل خلافتاسلامى به ملوکیت اشرافى ، سوء استفاده از قتل عثمان ، بهره بردارى بیش از حد ازبیت المال و جریان ولایت عهدى یزید، همه از ادامه تفکر اموى و تداوم خط دوران جاهلى به وسیله حزب طلقا به سرکردگى معاویه حکایت دارد. از میان شواهد فراوانتاریخى ، یکى از نامه هاى وى به على (ع) قبل از وقوع جنگ صفین است که به روشنى نمایانگر اندیشه دودمانى و نگرش فرصت طلبانه و طعمه گونه به قدرت وخلافت اسلامى مى باشد.
او در قسمت هاى مختلف نامه مزبور، جنگ هاى متعدد صدر اسلام را جنگ قدرت دانسته و دو طرف آن را به گونه یکسان سرزنش کرده است . وى تصریح مى کند: «و مافرزندان عبد مناف هستیم و ما را بر یکدیگر فضلى نباشد، مگر این فضیلت که (بر اثراقدام ما به صلح ) دیگر عزیزى ، خوار و آزاده اى بنده نشود...825.» امام على در پاسخ وى نوشت : «... و اما اینکه نوشته اى جنگ ، همه عرب جز اندکى را به کام خود فرو برده ؛بدان ! آن کسى که بر حق بوده ، جایگاهش بهشت است و آن کسى که به راه باطل (بوده )در آتش است ، و امّا اینکه ادعاى مساوى بودن ما در جنگ و نفرات (از تمام جهات کرده اى ، چنین نیست ) تو در شک به درجه من در یقین نرسیده اى و اهل شام بر دنیاحریص تر از اهل عراق به آخرت نیستند.826»
مهم ترین نشانه اندیشه هاى جاهلیت که در حکومت معاویه خودنمایى مى کرد، پس از رقابت شدید و دشمنى عمیق با اهل بیت و بنى هاشم ، رویکرد قبیله اى وى با قضایایگوناگون حکومت دارى بود. معاویه دستور داده بود تا شهادت (گواهى دادن ) هیچ یک ازاصحاب على «ع» پذیرفته نشود. امام حسین «ع» به او نوشت : تو زیاد را بر عراق حاکم کردى در حالى که دست و پاى مسلمانان را قطع و چشم مردمان را کور مى کرد و آنها رابر شاخه هاى نخل به دار مى آویخت . تو به او نوشتى : هر کس بر دین على است او رابکش . او نیز آنها را کشته و به امر تو مُثله کرد.827
او دستور داد تا با دوست داران امام على در مورد بخشش ها و پرداخت بیت المال سخت گیرى و اسامى آنها را از دیوان بیت المال حذف کنند و با ایجاد فشار بر آنها،خانه هایشان را نیز خراب کنند. فشار آنان بر اهل بیت : به اندازه اى بود که براى تشدید دشمنى با آنها، صریحاً اعلام کردند: «لا صلاة الا بلعن ابى تراب ؛ نماز بدون لعن على ، نماز نیست .828»
تفکر جاهلى و نژادى معاویه ، تنها در رقابت و دشمنى وى با بنى هاشم خلاصه نمى شد. او و هم فکرانش پس از دست یابى به قدرت ، مسایل نژادى را تشدید وحکومت اسلامى را به تدریج ، حکومتى عربى و متکى بر نژاد عرب کردند؛ از این رو درتبعیض بین عرب و عجم نیز نهایت تلاش خود را انجام دادند. در دوره آنان ، موالى ازحقوقى که اعراب از آن برخوردار بودند، محروم ماندند. از موالى ، زن گرفته مى شد؛ولى به آنان زن نمى دادند. امامت غیر عرب ممنوع شد و....
در زمان زمامدارى معاویه ، ـ چنان که خواهد آمد ـ خلافت به ملوکیت و به صورت ارثى تبدیل شد. قدرت سیاسى ، نظامى و اقتصادى در دست امویان و سپس قریشانانحصار یافت و شعار «حکومت از آن امویان » در عمل خدمت اهداف قبیله آنان درآمد.829
بنابر اعتراف و گزارش مورخان و دانشمندان اهل سنت ، معاویه در واجبات دینى ومحرمات شرعى به بدعت گذارى و حرام خوارى دست زد که از آن جز حرام کردن وتحریف احکام شرعى از سویى و تحلیل محرمات الهى از سوى دیگر، نمى توان یاد کرد.
از جرایم آشکار معاویه که در منابع اهل سنت آمده است ؛ شرب خمر مى باشد.عبدالله ابن بریده نقل مى کند که همراه پدرم به شام رفتم و در مجلس معاویه حضوریافتیم تا اینکه موقع صرف غذا رسید. ما با هم غذا خوردیم ، سپس جام هاى شراب آورده شد و معاویه به شرب خمر پرداخت . پدرم نیز بدان مرتکب شد و گفت : از زمانى که رسول حدا9 آن را تحریم کرده بود بدان لب نزده بودم ...830. علاوه ، بنا بر آنچه درمنابع اهل سنت وارد شده ، معاویه مرتکب «اکل ربا» و «جمع بین اختین » و نقص حکم «الولد للفراش و للعاهر الحجر» نیز گردید. در مورد واجبات الهى مى توان از تمام خواندن نماز در سفر، قرائت خطبه قبل از نماز دو عید، تحریف حدود الهى انجام ، نمازجمعه در روز چهارشنبه و... نام برد همه به انحراف معاویه از مبانى دینى و دلبستگى وى به مبارزه با دین و نابودى تدریجى دلالت دارد.
مرحوم علامه امینى ، حدود چهارده بدعت و جنایت را از نگاه منابع اهل سنت براى معاویه نام برده که مساله ولایت عهدى یزید یکى از آنهاست .831
این فقط معاویه و ابوسفیان و دار و دسته اموى نبود که با تأثیر فرهنگ و تربیت شرک آمیزو کفر پرور خود بر یزید، او را غیر مسلمان و دین ستیز تربیت کرد. یزید از جانب مادر نیزبه خانواده اسلامى و باارزش پیوند نداشت .
یکى از مورخان اهل سنت که در مورد یزید و انقلاب کربلا، بسیار تحقیق کرده است ،چنین مى نویسد:
«در اثر دیگر خود تحت عنوان «سمو المعنى فى سمو الذات » [به تفصیل ] یادآور شده ام که یزید بر آداب و فرهنگ مسیحیت رشد کرد و از معرفت اسلامى فاصله فراوان داشت ؛ زیرا یزید از لحاظ مادر به «بنى کلب » پیوند مى یابد و این قبیله ، پیش از اسلام به آیین مسیحیت گرایش داشت . در جامعه شناسى [و روان شناسى ] این امر بدیهى است که فاصله گرفتن و جدا کردن یک مجموعه بزرگ از عقاید و افکارشان ، دوران طولانى و زیادلازم دارد. افزون بر این ، گروهى از مورخان بر این باورند و گزارش کرده اند که برخى ازمعلمان و مربیان وى نیز از مسیحیان نسطورى شام بودند...832.» وى در ادامه مى افزاید:«وقتى بدین شناخت رسیدیم که یزید در این دوره از حیاتش به گونه عنان گسیخته در بنى کلب به سر مى برده است و به صورت آزاد و دل خواه ، جوانى را در میان بنى کلب آغازکرده است ؛ بدین نتیجه مى رسیم که رفتار وى بیش از آن چه در اخبار تاریخى آمده ،خطرناک و به دور از اسلام بوده است . از چیزهایى که در تأمل بیشتر این موضوع دخالت دارد، گوشه اى از امورى مى باشد که در تاریخ رخ داده است . مورخان یادآور شده اند که یزید به شرب خمر، معروف و شهره بود با سگ ها بازى مى کرد و به احکام دینى ، تهاون روا مى داشت . شطرنج بازى مى کرد و با میمون و غیر آن به شکار مى رفت ...833.»
واقعیت این است که انتساب یزید بن معاویه به قبیله بنى کلب از نقاط ضعف وتاریکى بود که در زمان اوج اقتدار معاویة بن ابى سفیان نیز از دید صاحب نظران ومسلمانان پنهان نماند. آنان نه تنها بدان وقوف داشته و براى تربیت و آداب اسلامى یزیدنگران بودند، بلکه دوستان و نزدیکان معاویه از جمله سعید بن عثمان نیز، آن را باصراحت بیان داشت و نسبت به آینده یزید و شایستگى وى ، اظهار نگرانى کرد و معاویه نه تنها آن را رد نکرد، بلکه آن را نقطه ضعف و قابل تشویش معرفى نمود و غیر قابل انکار دانست .834
یزید حاصل مسیحیت آشکار و جاهلیت در محاق
یزید بن معاویه در چنین خانواده اى و با افکار «از جاهلیت مانده و از اسلام بیگانه »، رشدو تربیت یافت . به طور طبیعى او از اسلام و فرهنگ توحیدى و ضد شرک آن ، چندان اطلاعى نداشت و در صورت آگاهى ، نمى توانست در چنین محیط خانوادگى ،خویشاوندى و سازندگان اندیشه و باورهایش ، بدان عمل کند و اندیشه ناب اسلامى یاحتى رفتار ایمان مدار و مسلمانى داشته باشد. روایات گوناگون تاریخى نشان مى دهد که یزید پس از گام نهادن به مرحله جوانى و تشکیل خانواده نیز نتوانست از دام القائات ،باورها و عادت هاى زمان کودکى رهایى یابد، خود را با فرهنگ و آیین مسلمانى (چه رسد به خلافت ) انطباق دهد و همآهنگ گرداند.
چنان که اشاره شد؛ وضعیّت خانوادگى ، دودمانى به ویژه پدر و مادر، مربیان ، دوستان ومحیط محل زندگى بر اخلاق و منش فرد تأثیر فراوان دارد و شخصیت وى در واقع در اثرعوامل وراثت ، محیط و فضاى حاکم بر دوستان و آشنایان شکل مى گیرد. با این حال ،افرادى هستند پس از آنکه از مرحله کودکى ، وارد مرحله نوین و تعیین کننده جوانى مى گردند یک باره یا به تدریج تغییر جهت داده ، تحول عمیق و ریشه اى در رفتار، خلق وخوى و شخصیت وى در جهت مثبت یا منفى پدیدار مى شود. درباره یزید بن معاویه نیزممکن است این احتمال داده شود که پس از ورود به دوران جوانى از غفلت خارج شده واز پیمودن مسیر انحراف ، ابتذال و غیر اسلامى فاصله گرفته و به دامن اسلام و فرهنگ دینى بازگشته باشد.
بنا بر اسناد و مدارک موجود تاریخى ، وى نه تنها در ایام جوانى ، چنین چرخش فکرى و رفتارى نداشته است ، بلکه به سرعت راه هاى خلاف شرع و انجام ناهنجارى هاى اخلاقى و اجتماعى را پیموده است . در هیچ مدرک و سند موجوداسلامى ، گزارشى مبنى بر توبه یزید یا تحول فکرى و رفتارى وى در دوران جوانى ثبت نشده است ؛ ولى در مقابل ، اعمال و گفتارهایى که یزید در زمان خلافت از خود نشان دادبه خوبى روشن گر آداب و فرهنگ دوران جاهلیت و وراثتى وى بود که با تمام وجود باخود داشت و آن را مبناى تصمیم گیرى ها و اقدام هاى خود قرار مى داد.
ازدواج یزید با دخترى از بنى الکلب
یزید پس از رسیدن به سن بلوغ با هیچ یک از افکار و علایق دوران کودکى و نوجوانى وداع نکرد. او هم چنان به بازى با حیوانات گوناگون سرگرم بود. دوستان و یاران دوران کودکى وى ، رابطه خود را با او قطع نکردند.
از نکات مهمى که علاقه یزید را به خاندان مسیحى مادرش نشان مى دهد ازدواج وى با دخترى از این دودمان مى باشد. این امر چنان مداومت مراوده وى را با بنى الکلب وانس او را با آداب ، فرهنگ و ارزش هاى پذیرفته شده مسیحى و قبیله اى آن خاندان نشان مى دهد که تأثیر پذیرى بعدى وى را از آن فرهنگ و هنجارها و تأثیر زوجه و بستگانش رادر تداوم انحراف هاى افکار یزید به اثبات مى رساند.
عوامل و زمینه هاى بالا روى هم رفته از یزید بن معاویه ، فردى ساخت که نتوانست فسق و فجور و جنایت هاى خود را حتى از انظار مسلمانان و عموم مخفى دارد، بلکه به تجاهر در فسق ناگزیر شد و تمام مرزهاى اخلاقى ، دینى و انسانى را شکست که به برخى از آن ها در دوران حاکمیتش اشاره مى شود.
یزید در جریان ورود اسراى کربلا
به علت رعایت چارچوب علمى و روشمند این نوشتار ازحادثه کربلا و قتل امام حسین «ع» و یارانش دلیل نمى آوریم ؛ زیرا این مطلب و هر گونهارزش داورى در مورد آن به گونه اى مصادره بر مطلوب تلقى شده و قابل استشهاد واستدلال نمى باشد؛ ولى گفتارى که یزید پس از ورود اهل بیت : در شام و حضور آنان همراه سرهاى بریده شهداى کربلا ایراد کرد، مى تواند شاهد روشن بر تفکر الحادى واندیشه غیراسلامى دوران کودکى اش باشد.
یزید پس از آنکه مجلسى بیاراست و سران شام و حتى نمایندگان مسیحى را در آن دعوت کرد و تمام مقدمات لازم را براى اظهار قدرت ، بیان شوکت و احساس شادى وپیروزى تدارک دید در بالاى مجلس نشست و به اهل بیت اسیر شده و سرهاى بریده کربلایى اجازه ورود داد. اهل بیت پیامبر«ص» با لباس مندرس ، تن رنجور، اعصاب ناآرام و به شدت مصیبت دیده و خسته به دنبال سرهاى بریده آل یاسین ، وارد محفل یزیدیشدند. یزید پس از شناسایى اسیران و سرهاى بریده ، چوب خیرزران برداشت و بر لبو دندان حسین بن على «ع» مى زد و این اشعار را زمزمه مى کرد:
لیت اشیاخى ببدر شهدوا *** جزع الخزرج من وقع الأسل
لعبت هاشم بالملک فلا *** ملک جاء ولا وحى نزل 835
یکى از مورخان مهم و مورد تایید همه اهل سنت که این قصیده را از زبان یزیدگزارش کرده ، تصریح مى کند: «یزید با گفتن این اشعار به طور قطع کفرش را اظهار کرده است » و ذهبى ، مورخ دیگر که مورد تایید هواداران یزید بن معاویه است ، مى نویسد:
«یزید عمیقاً ناصبى شدید بود. همواره شراب مى خورد و منکرات را مرتکب مى شد. دولت وى با قتل حسین بن على آغاز شد و با حادثه هولناک «حره » پایان یافت .مردم از او متنفر بودند. او عمر مبارک نداشت و بسیارى از مردم بر او خروج کردند و درمورد وى در (میزان الاعتدال ) هم گفته است که عدالت او مورد قدح است و در نقل روایت قابل اعتماد نمى باشد...836.» در ادامه نقل مزبور آمده است که «کسى در محضرعمر بن عبدالعزیز (یکى از خلفاى اموى که مورد تایید همه علما و فرق اهل سنت مى باشد) یزید را امیرالمؤمنان خواند. عمر بن عبدالعزیز آن گوینده را بیست ضربه شلاق زد»؛ ولى در جاى دیگر از قول یکى از رهبران دیگر اهل سنت به نام «یافعى » نقل مى کند: «کسى که دست به قتل حسین زده باشد یا بدان دستور داده باشد و آن را جایزشمارد، کافر است و اگر مباح نداند، فاسق مى باشد.837»
ب ) وضعیت یزید پس از حادثه عاشورا
یزید با قطع نظر از قتل امام حسین «ع» و یارانش و پس از فاجعه فراموش نشدنى وتاریخى کربلا، هیچ گونه تغییر جهت نداده و از کردار غیراسلامى و رویه ضد دینى خویش دست برنداشت . چنان که در اواخر سال 62 ه جمعى از سران مدینه براى مشاهده اوضاع خلیفه و شام و بررسى منش یزید بدان شهر رفتند. این هیئت که مرکب ازبزرگان نسل دوم انصار و مهاجران بودند و از بنى هاشم در آن کسى حضور نداشت ، پس از مدتى اقامت در شام و مطالعه بدون واسطه و بى طرفانه یزید بن معاویه و پایتخت اسلامى به مدینه بازگشتند و در پاسخ پرسش هاى اهالى مدینه ، مشاهده هاى خویش راشرح دادند که فشرده آن را چنین گزارش کرده اند:
آنان خود یزید بن معاویه را در حال شرب خمر و اشتغال به ساز و آواز و بازى باسگ ها دیده بودند و چون به مدینه بازگشتند، فحاشى و سب یزید را آشکارا بر زبانآوردند و او را از خلافت خلع کردند و عثمان بن محمد بن ابى سفیان را که عامل یزید درمدینه بود از قدرت برانداختند و مى گفتند: از نزد مردى آمدیم که دین نداشت و همواره در حال مستى به سر مى برد و نماز نمى خواند....
آنان با عبدالله بن حنظله (معروف به غسیل الملائکة ) بیعت کردند و عبدالله مردم مدینه را مخاطب قرار داده و گفت : «اى مردم ! به خدا سوگند، ما بر یزید خروج نمى کردیم جز آنکه ترسیدیم که از آسمان سنگ باران شویم . او مردى است که با زنان پدرش ازدواج مى کند و با دختران و خواهرانش روابط نامشروع دارد. شراب مى نوشد،نماز نمى خواند، فرزندان پیامبر«ص» را به قتل مى رساند. به خدا سوگند، نزد ما کسى ازمردم باقى نمى ماند، مگر آنکه خداوند او را به بلاهاى بزرگ گرفتار سازد....
ابن جوزى که خود از عالمان به نام اهل سنت است ، روایت مى کند که جدم ابوالفرج ،کتابى با عنوان «الرد على المتعصب العنید المانع من ذم یزید» رد اندک ْ مخالفان ِ لعن و ذم یزید نوشت و در آن درباره جواز لعن و بیان کفر یزید گفته است : «مذمت و لعن یزید بن معاویه را نه تنها من ، بلکه عالمان پارساى اهل سنت از جمله احمد بن حنبل اجازه دادهاست . او در واقع درباره یزید چیزى گفته است که شدیدتر از لعن اوست . جدم مى گوید:... از احمد حنبل سوال کردم در مورد یزید بن معاویه . او گفت : یزید کسى است که مدینه راخراب کرد، سپس حدیث نبوى را درباره کسانى که به چنین جنایتى دست بزند، نقل کرد.838»
بر اساس همین گزارش ، احمد حنبل در جاى دیگر در مورد «تولى یزید»! گفت : «اى پسرم ! آیا کسى که ایمان به خدا داشته باشد، یزید را دوست مى دارد و بدو تمایل نشان مى دهد؟ گفتم : پس چرا لعنش نمى کنید؟ او گفت : ما را اصلاً دیده اى که کسى را لعنتکرده باشم ؛ (با این حال ) چرا لعنت نکنم کسى را که خداوند در کتابش او را لعنت کرده است ! در آنجا که فرموده است : «هل عسى ان تولیتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعواارحامکم اولئک الذین لعنهم الله فاصمهم و اعمى ابصارهم .» وى پس از تلاوت این آیه افزود: آیا فسادى بزرگ تر از قتل حسین «ع» در دنیا وجود دارد.839»
ج ) حادثه حره یا قتل عام مهاجران و انصار
واکنش یزید در برابر قیام مردم مدینة النبى از شواهد روشن و غیرقابل تردید دیگرى است که شدت ارتکاب منکرات و دشمنى فوق العاده وى را به اسلام ، مسلمانان ودست آورد پیامبر«ص» اسلام نشان مى دهد. گزارش هاى تکان دهنده تاریخى در موردرفتار سپاه یزید با اهالى مدینه ـ شهر مقدس اسلامى و شهر پیامبر«ص» ـ آن دسته ازعلماى بزرگ اهل سنت را واداشته است تا خویشتن دارى و تقیه اى که درباره حادثه کربلا پیشه کرده بودند، کنار بگذارند و با صراحت و قاطعیت ، احادیث پیامبر عظیم الشأن اسلام را در نکوهش و نفرین یزید، نقل کنند و خود نیز از هر گونه نکوهش خوددارى نورزند.
داستان قیام اهالى مدینه که به عنوان «وقعة الحره » معروف است ـ چنان که اشاره شدـ پس از بازگشت هیئت مدنى از شام و گزارش مشاهده هایشان از یزید بن معاویه وویژگى ها و اعمال وى به اهالى مدینه اتفاق افتاد. مردم مدینه با شنیدن گزارش هیئت که پس از شهادت امام حسین «ع» و حادثه کربلا به وقوع پیوست ، دست به قیام زدند. عاملاموى مدینه را اخراج کرده و با عبدالله غسیل الملائکه بیعت کردند.
یزید در واکنش به این اقدام ، لشکر بزرگى به فرماندهى مسلم بن عقبه المرى را به آنجا گسیل داشت . این لشکر، پس از پیروزى بر جنگ جویان و مدافعان مدینه ، سه شبانه روز جان ، مال و ناموس اهالى مدینة را مباح شمردند و به هر گونه قتل ، هتک حرمت ،غارت و چپاول دست زدند. تعداد کشته شدگان فراوان گزارش شده است . تنها هفتصدنفر از اشراف و بزرگان مدینه به قتل رسیدند؛ ولى از بردگان ، آزادگان ، زنان و اطفالى که شناسایى نشدند یا معروف نبودند، بسیار کشته شدند. ابن جوزى از قول «مدائنى » و«زهرى » نقل مى کند که «ده ها هزار نفر مرد و زن و کودک به قتل رسیدند و مردم در خون شناور بودند تا اینکه خون به ضریح پیامبر«ص» رسید و روضه مبارک و مسجد النبى راخون گرفت و پر شد و مردم بى گناه به مرقد شریف پیامبر پناه بردند؛ ولى هم چنان تار ومار مى شدند و امان داده نمى شدند...».
وى در ادامه مى افزاید: «حادثه حره در سال 63 رخ داد و در جریان آن اتفاقات بسیارناگوار به وقوع پیوست . ابوالحسن مداینى از «ام الهیثم » دختر یزید نقل مى کند که زنى ازقریش را در حین طواف خانه خدا دیدم که مرد سیاه پوستى نزدش آمد و با هم معانقه کردند و آن مرد را بوسید. من پرسیدم این چه کارى بود که کردى ؟ آن زن گفت : این مردپسرم است که در جریان حادثه حره از پدرش باردار شدم و او را به دنیا آوردم .840»
وى در جاى دیگر باز از راوى مزبور نقل مى کند که «ابى قره از هشام بن حسان روایت کرده است ده ها هزار زن مسلمان از اهالى مدینه مورد تجاوز لشکر یزید قرارگرفتند و باردار شدند»841.
حادثه حره چنان ناگوار و خفت آور بود که علماى اهل سنت روحیه به اصطلاح احتیاطى ، محافظه کارى و دربارمدارى را کنار گذاشته و با صراحت موضع گرفتند ومورخان نامى اهل سنت پس از گزارش این فاجعه ، احادیث نبوى را در مذمت یزید بن معاویه نقل کردند؛ چنان که آمده است : «در مسند احمد بن حنبل آمده است که ...پیامبر«ص» فرمود: من اخاف اهل المدینه ظلماً اخافه الله و علیه لعنة الله و الملائکة والناس اجمعین لا یقبل الله منه یوم القیامة حرفاً و لا عدلاً.
و قال البخارى ... عن عائشه قالت سمعت سعداً یقول سمعت رسول الله 9 یقول لایکید اهل المدینة الا انماع کما یماع المسلح فى الماء.
و اخرجه مسلم ایضا بمعناه و فیه لا یرید اهل المدینة احد بسوء الا اذا به الله فى النارذوب الرصاص ...»842.
این منابع در ادامه مى افزایند که «هیچ تردیدى وجود ندارد که عامل تخویف و کشتاراهل مدینه ، یزید بن معاویه بود و او بود که مروان بن حکم را که جنگ مدینه و فجایع آن را تشویق مى کرد، مورد تشویق قرار داد و بدو پاداش و نشان بخشید». آیا این رویداد،نشان دهنده تداوم تفکر کودکى و دشمنى یزید با اسلام نیست ؟ آیا علماى به اصطلاح اسلامى با این حال او را داراى عدالت مى دانند و لعن و طعنش را جایز نمى شمارند؟!
نکته پایانى درباره عدم عدالت یزید و اینکه وى شرایط خلافت را نداشت ، گفتار ابنخلدون مى باشد. وى با آنکه درباره شرایط و ویژگى هاى خلافت و خلیفه اسلامى ،مطالبى مطرح کرده است که برخى از آنها در اسلام ریشه ندارد و در واقع بیشتر به نفعسلطه و استیلا تأکید مى ورزد، درباره یزید بن معاویه چنان شرایط و اوضاع را آشفته دیده است که نتوانسته از آن همه فسق و فجور و ناهنجارى هاى شخصیتى و رفتارى یزیدچشم بندد یا در صدد توجیه آن برآید؛ از این رو با صراحت گفته است که «اما درباره حسین «ع» و اختلافى که روى داد، باید گفت چون فسق و تبه کارى یزید در نزد همه مردمعصر او آشکار شد، پیروان و شیعیان خاندان پیامبر در کوفه هیئتى نزد حسین فرستادندکه به سوى ایشان برود تا به فرمان وى برخیزند. حسین دید قیام علیه یزید تکلیف واجب است ؛ زیرا او تجاهر به فسق مى کرد....843»
1. آصفى ، محمد مهدى ؛ پژوهش و حوزه ؛ شماره پیاپى 7، سال دوم ، پائیز 1380.
2. ابراهیم ، أ د: محمود؛ برائة یزید بن معاویه من دم الحسین «ع»...؛ کویت : کلیة الا داب ، [بى ت].
3. ابن ابى الحدید، عزالدین ؛ شرح نهج البلاغه ؛ تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم ؛بیروت : دار احیاء الکتب العربیه ، 1387ق .
4. ابن الجوزى ، ابوالفرج ؛ المنتظم فى تاریخ الامم و الملوک ؛ تحقیق محمدعبدالقادر عطا و...؛ بیروت : دارالکتب العلمیه ، 1412ق .
5. ابن الجوزى ، شمس الدین ؛ تذکرة الخواص ؛ مقدمه محمد صادق بحرالعلوم ؛ قم :مکتبة نینوى الحدیثه ، [بى ت].
6. ابن الصباغ المالکى ؛ الفصول المهمه ؛ تهران : مؤسسه اعلمى ، [بى ت].
7. ابن العربى ، ابوبکر؛ العواصم من القواصم ؛ بیروت : دارالجیل ، 1407.
8. ابن تیمیة ، تقى الدین ؛ منهاج السنة ؛ مصر: بولاق ، 1321.
9. ابن خلدون ، عبدالرحمان ؛ مقدمه ابن خلدون ؛ ترجمه محمد پروین گنابادى ؛تهران : علمى و فرهنگى ، 1366.
10. ابن عبدالبرّ؛ الاستیعاب فى معرفة الاصحاب ؛ مصر: دار المعارف ، 1402ق .
11. ابن عماد حنبلى ابوالفلاح عبدالحى ؛ شذرات الذهب ؛ بیروت : دارالکتب العلمیه ،1399ق .
12. الاخبار الطوال .
13. الترحیینى العاملى ، محمد حسن ؛ النهضة الحسینیه و النواصب ؛ بیروت :دارالهادى ، 1422ق .
14. الخصرمى ، محمد؛ تاریخ الامم الاسلامیه ؛ بیروت : دارالکتب ، 1395ق .
15. الدینورى ، ابن قتیبه ؛ الامامه و السیاسة 4 تحقیق على شیرى ؛ قم : منشورات شریف الرضى ، 1371.
16. السیوطى ، عبدالرحمان ؛ تاریخ الخلفاء؛ قم : انتشارات رضى ، 1370.
17. العلائلى ، عبدالله؛ تاریخ الحسین نقد و تحلیل ؛ بیروت : دارالجدید، 1994.
18. المبارک ، محمد؛ نظام الاسلام الحکم و الدولة ؛ بیروت : دارالفکر، 1395.
19. الهامى ، داود؛ صحابه از دیدگاه نهج البلاغه ؛ قم : مکتب اسلام ، 1368.
20. امینى ، عبدالحسین ؛ الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب ؛ تهران : دارالکتب اسلامیه ، 1366.
21. پیشوایى ، مهدى ؛ ریشه هاى تاریخ و زمینه هاى اعتقادى نهضت عاشورا امام خمینى 1 و فرهنگ عاشورا؛ تهران ؛ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى 1، [بى ت].
22. تسترى ، محمد تقى ؛ قاموس الرجال ؛ قم : انتشارات اسلامى ، 1405.
23. جرجانى ، على بن محمد؛ شرح المواقف ؛ قم : رضى ، 1412ق .
24. جعفریان ، رسول ؛ تاریخ تشیع در ایران ، قم : انصاریان ، 1378.
25. روض الطالبین
26. سبحانى ، جعفر؛ پیشوایى در اسلامى ؛ قم : مؤسسه امام صادق «ع». 1374.
27. شعوط ، ابراهیم على ؛ اباطیل یجب آن تمحى من التاریخ ؛ بیروت : المکتب الاسلامى ، 1408ق .
28. صائب ، عبدالحمید؛ ابن تیمیه حیاته و عقائده ؛ بیروت : الغدیر، 1405ق .
29. طبرى ، محمد بن جریر؛ تاریخ الامم و الملوک ؛ بیروت : مؤسسه الاعلمى ، 1409.
30. عسقلانى ، ابن حجر؛ الاصابة فى معرفة الصحابه ؛ مصر: المکتبة التجاریه ، 1395ق .
31. علوى حضرمى ، محمد بن عقیل ؛ النصایح الکافیه ؛ ترجمه عزیز الله عطاردى ؛تهران : عطاردى ، 1373.
32. قنبرى ، بخشعلى ؛ فلسفه عاشورا؛ تهران : اندیشه معاصر، 1378.
33. ماوردى ، ابویعلى ؛ الاحکام السلطانیة فى ولایات الدینیه ؛ قم : دفتر تبلیغات اسلامى ، 1368.
34. مأثر الانافة فى معالم الخلافة
35. مدنى ، سید على خان ؛ الدرجات الرفیعه فى طبقات الشیعه ؛ قم : بصیرتى ، 1405ق .
36. منقرى ، نصر بن مزاحم ؛ وقعه صفین ؛ تحقیق عبدالسلام محمد هارون ؛ ج 2، قم :مکتبة المرعشى النجفى ، 1382ق .
37. نعمتى ، احمد؛ اجتهاد و سیر تاریخى آن از دیدگاه اهل سنت ؛ تهران : نشر احسان ، 1376.
778 فارغ التحصیل کارشناسى ارشد تاریخ .
779. عبدالرحمان سیوطى ، تاریخ الخلفاء، ص 199؛ ابن الصباغ المالکى ، الفصول المهمه ، ص 155؛ محمدالمبارک ، نظام الاسلام ، ص 59؛ ابن تیمیه ، منهاج السنة ، ج 2، ص 9ـ238 و محمدحسن الترحیینى العاملى ،النهضة الحسینیه و النواصب ، ص 29 و 30.
780. عبدالرحمان ابن خلدون ، مقدمه ابن خلدون ، ترجمه محمد پروین گنابادى ، ص 403.
781. محمد الخضرى ، تاریخ الامم الاسلامیة ، ج 2، ص 30ـ129.
782. محمد عزة دروزة ، تاریخ الامم العربى ، ج 8، ص 7ـ382.
783. ابراهیم على شعوط ، اباطیل یجب اَن تمحى من التاریخ ، ص 247.
784..د: محمود ابراهیم ، براءة یزید بن معاویه من دم الحسین ...، ص 23.
785. قاضى عضدالدین ریجى ، المواقف ، ص 603.
786. ماوردى ، الاحکام السلطانیة فى ولایات الدینیة ، ص 29.
787. همان .
788. به نقل از همان .
789. از جمله محققان ، آیت الله جعفر سبحانى نیز خلافت و امامت را مترادف دانسته و به معناى پیشوایى از نظراسلام معنا کرده است . (جعفر سبحانى ، پیشوایى از نظر اسلام ، ص 17ـ7)
790. ماوردى ، همان ، ص 20؛ مأثر الانافه فى معالم الخلافة ، ج 1، ص 9ـ31؛ روض الطالبین ، ص 45.
791. همان .
792. ماوردى ، همان ، ص 31 و محمدالمبارک ، نظام الاسلام ، ص 61 و 63 ـ 64.
793. همان ، ص 212.
794. ماوردى ، همان و أثر الانافه ، ج 1، ص 37.
795. جرجانى ، شرح المواقف ، ج 8، ص 349 و امام الشافعى ، الفقه الاکبر، ص 39.
796. محمدمهدى آصفى ، مجله پژوهش و حوزه ، ص 76ـ77.
797. ماوردى ، همان ، ص 33 و 34.
798. همان .
799. همان ، ص 34 و ابوبکر بن العربى المالکى ، العواصم من القواصم ، ص 229.
800. ابن تیمیه ، منهاج السنة النبویه ، ج 1، ص 90ـ189.
801. ماوردى ، همان ، ص 31.
802. احمد نعمتى ، اجتهاد و سیر تاریخى آن از دیدگاه اهل سنت ، ص 169.
803. نهج البلاغه ، نامه 28.
804. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه ، ج 2، ص 44.
805. همان و مهدى پیشوایى ، ریشه هاى تاریخى و زمینه هاى اعتقادى نهضت عاشورا، امام خمینى و فرهنگ عاشورا، ج 2، ص 301.
806. نهج البلاغه ، خطبه 5؛ عبدالحسین الامینى ، الغدیر، ج 10، ص 4ـ80.
807. سید على خان مدنى ، الدرجات الرفیعه فى طبقات الشیعه ، ص 87.
808. ابن ابى الحدید، همان ، ص 45 و 44.
809. همان .
810. همان ، ج 9، ص 53؛ ابوعمر، الاستیعاب فى معرفة الاصحاب ، ج 4، ص 87 و تقى الدین ابى محمدالمقریزى ، کتاب النزاع و التخاصم ، ص 31.
811. همان ، ص 27؛ ابن حجر عسقلانى ، الاصابة ، ج 8، ص 285؛ محمدتقى تسترى ، قاموس الرجال ، ج 1، ص 80؛مهدى پیشوایى ، همان ، ص 305 و عبدالحسین امینى ، همان ، ج 10، ص 83.
812. ابوبکر ابن العربى المالکى ، العواصم من القواصم ، 248.
813. طبرى ، تاریخ الامم و الملوک ، ج 11، ص 357؛ نقل از عبدالحسین امینى ، همان ، ج 10، ص 139 و 142.
814. ابن ابى الحدید، همان ، ج 3، ص 189 و نصربن مزاحم ، وقعة صفین ، ص 118 و 119.
815. همان ، ص 140.
816. طبرى ، همان .
817. به نقل از امینى ، همان .
818. طبرى ، همان .
819. امینى ، همان ، ج 10، ص 7ـ142؛ محمد بن عقیل علوى حضرمى ، النصایح الکافیة ، ترجمه عزیز الله عطاردى ، ص 26.
820. همان ، ص 148 و ج 2، ص 127.
821. ر.ک : نهج البلاغه ، پاسخ امام على به ابوسفیان پس از سقیفه ، نامه هاى حضرت به معاویه و...؛ محمد بن عقیل عولى حضرمى ، النصایح الکافیة ، ترجمه عزیز الله عطاردى ، ص 56، 57 و 99 به بعد؛ امینى ، همان ، ج 10،مبحث معاویه .
822. ر.ک : نهج البلاغه ، بخش نامه ها... عبدالحسین امینى ، الغدیر، ج 10، ص 53ـ148.
823. ر.ک : ابن ابى الحدید، همان ، ج 4، ص 16، نقل از امینى ، الغدیر، ج 10، ص 160.
824. ر.ک : ابن قتیبه الدینورى ، الامامه و السیاسة ، ج 1، ص 131 و 138؛ نقل از امینى ، همان ، ج 10، ص 160 و 161.
825. نهج البلاغه ، نامه 17 و داود الهامى ، صحابه از دیدگاه نهج البلاغه ، ص 2ـ141.
826. همان .
827. طبرى ، همان ، ج 6، ص 146؛ بلاذرى ، انساب الاشراف ، ج 2، ص 154؛ ابوحنیفه دینورى الاخبار الطوال ،ص 224 و ابن قتیبه دینورى ، الامامة و السیاسة ، ج 1، ص 1ـ180.
828. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه ، ج 2، ص 202 و رسول جعفریان ، تاریخ تشیع در ایران ، ج 1، ص 91.
829. همان ، ص 112ـ116.
830. امینى ، همان ، ج 10، ص 178ـ227.
831. همان .
832. الشیخ عبدالله العلایلى ، تاریخ الحسین ، ص 1ـ240.
833. همان ، ص 242؛ ر.ک : الدمیرى ، حیاة الحیوان ، ج 2، ص 270؛ احمد بن یوسف القرمانى ، اخبار الدول ، ص 1ـ130.
834. طبرى ، همان ، ج 3، ص 249.
835. شمس الدین سبط ابن الجوزى ، تذکرة الخواص ، مقدمه محمد صادق بحر العلوم ، ص 290؛ ابوالفرج ابن الجوزى ، المنتظم ، ج 5، ص 2ـ241 و ص 343؛ ابوالفلاح عبدالحى ، شذرات الذهب ، ج 1، ص 69؛ در کتاب یزیدى «براءة یزید من قتل الحسین » بسیارى از مورخان معروف اهل سنت را به دلیل گزارش حادثه کربلا و یابرخى اعمال غیراسلامى یزید نکوهش نموده است و برخى مورخان از جمله حافظ ابن عساکر و ذهبى راستوده است و سفارش اکید کرده تا حقایق تاریخ را باید از آنها فرا گرفت و نقل آنها باید به استناد به گزارش آنها باشد و بس . لذا در این مورد از نقل آنها استفاده شد.
836. همان .
837. همان .
838. همان ، ص 287.
839. همان .
840. همان ، ص 289.
841. همان .
842. همان و طبرى ، همان ، ج 3، ص 350.
843. به نقل از بخشعلى قنبرى ، فلسفه عاشورا، ص 49.
