مشروعيت خلافت يزيد از ديدگاه اهل سنّت / عبدالمجيد ناصرى‌

مشروعيت خلافت يزيد از ديدگاه اهل سنّت‌

عبدالمجيد ناصري778

درآمد

انقلاب كربلا يكى از حوادث تاريخى و جانگدازى است كه در دهم محرم سال 61هجرى اتفاق‌افتاد. اين حادثه كه به رهبرى حسين بن على‌«ع» در برابر حكمروايى يزيدبن معاويه به وقوع پيوست‌، واكنش‌هاى مختلفى در ميان مسلمانان به ويژه حادثه‌نگاران‌و مورخان مسلمان در پى داشت‌. افراد و شخصيت‌هاى متفاوت از منظرها و انگيزه‌هاى‌گوناگون بدان نگريسته‌اند كه در يك نگاه كلى به دو نگرش شيعى و سنى قابل تقسيم‌مى‌باشد.

جاودانگى نام و ياد اين رخداد يگانه و پتانسيل بالا و منحصر به فرد آن براى‌حماسه‌آفرينى‌هاى آزادى‌بخش‌، قيام‌هاى پيشروانه و عدالت‌طلبانه در طول تاريخ ايجاب‌كرد تا ديدگاه‌هاى مربوط به آن به دو شمار مزبور خلاصه نشود، بلكه هر يك از آنها بهشاخه‌هاى متعدد تقسيم گرديد. بسا اهل نظر به منظور دست‌يابى به اهداف موردنظر ياتوجيه برداشت‌ها و باورهاى اعتقادى و سياسى خويش‌، به چگونگى‌، عوامل و جزئياتاصل واقعه‌، عوامل و پى‌آمدهاى آن‌، نگرش خاص مبذول دارند و احياناً به آرايش ياپيرايش واقعيت‌هاى گذشته اقدام كنند.

بدين ترتيب‌، اهل سنت نيز درباره اين رخداد بزرگ تاريخ اسلام‌، يك مسير رانپيموده‌اند، بلكه با تشتت آرا يا احياناً تناقض ديدگاه مواجه شده‌اند؛ به گونه‌اى كه برخى‌به حقانيت قيام امام حسين‌«ع»، مظلوميت آن حضرت و قابليت آن انقلاب از جهات‌گوناگون براى الگودهى و سرمشق‌سازى پرداخته‌اند و آن را در جهت‌ِ رسالت بزرگ‌پيامبر مكرم اسلام‌9 و سيره خلفاى راشدين دانسته‌اند. عده‌اى هم بنابر ادلّه ياتوجيه‌هايى‌، فقط به همدردى عاطفى بسنده كرده يا آن را قضيه استثنايى غيرقابل‌ارزيابى و ارزش‌گذارى شمرده‌اند و در مقابل‌، خلافت يزيد را مشروع و كليه شرايط‌شرعيت و مشروعيت را در خلافت يزيد و شخص وى فراهم پنداشته و در نتيجه‌، هرگونه قيام را در برابر آن به طور اصولى نامشروع قلمداد كرده‌اند. جمعى از آنان پا را فراترنهاده‌، در مورد لياقت يزيد و تبرئه وى از شهادت امام حسين‌«ع» قلم‌فرسايى نموده‌اند وبراى اثبات اين ادعا گاهى به اجتهاد يزيد يا به طور كلى به اجتهاد مخالفان امام حسين‌«ع»در نهضت عاشورا و زمانى عدم فرمان وى بر قتل حسين‌«ع» و تقصير فرماندهان نام‌برده‌از جمله ابن زياد و كوفيان را گوشزد كرده‌اند تا بدين صورت‌، خلافت اسلامى و تمدن به‌اصطلاح عربى را از هر گونه ايراد و عيب‌جويى‌، مصون دانسته و راه هر گونه خرده‌گيرى‌و تضعيف خلافت اسلامى و گذشته سياسى مسلمانان را براى هميشه ببندند.

از نكات بالا در واقع به پرسش‌هاى اساسى و مورد نظر در اين موضوع منتقل‌مى‌شويم كه تحقيق كنونى‌، پاسخ برخى از آن‌ها را به دست مى‌دهد:

الف‌) آيا خلافت يزيد بن معاويه‌، اسلامى بود و از مبانى شرعى و ساز و كارهاى لازم‌دينى جهت ايجاد و تداوم خويش سود مى‌جست‌؟

ب‌) يزيد بن معاويه بن ابى‌سفيان شرايط لازم براى احراز رهبرى مسلمانان و امرخلافت اسلامى را داشت‌؟

ج‌) آيا تقابل انقلاب عاشورا به تقابل دو نوع تأويل از دين و دو گونه اجتهاد دينى برمى‌گردد و مخالفان انقلاب كربلا از پشتوانه فكرى و تئوريك محكم و دينى بهره مى‌بردند؟

د) با اين همه‌، يزيد بن معاويه در قتل امام حسين‌«ع» و فاجعه كربلا چه نقشى‌داشت‌؟ آيا او را مى‌توان از هر گونه دخالت در اين حادثه تاريخى تبرئه كرد و پى‌آمدهاى‌جنايت كربلا را فقط به ابن زياد يا سپاهيان كوفه و شام نسبت داد؟

موضوعات ديگرى نيز در اين باره قابل كند و كاو مى‌باشد كه هر يك‌، داراى اهميت‌فراوان بوده‌، تحقيق در خور مى‌طلبد؛ ولى آن‌چه در اين نوشتار در پى طرح و پاسخ بدان‌هستيم‌، چگونگى به قدرت رسيدن يزيد و شخصيت دينى و علمى وى براى شايستگيمقام خلافت دينى و اسلامى ـ البته از ديدگاه اهل سنت و جماعت ـ مى‌باشد.

خلافت يزيد بن معاويه‌

دادن عنوان «خلافت‌» به حاكميت يزيد بن معاويه و او را خليفه مسلمانان دانستن‌،مهم‌ترين مسأله مورد اختلاف و چالش در ميان اهل سنت مى‌باشد. دانشمندان مزبور،هنگامى كه به بررسى انقلاب تاريخى امام حسين پرداخته‌اند به طور طبيعى‌، حاكميتيزيد و مبانى شرعيت و مشروعيت آن را مورد مداقه و تأمل قرار داده‌، آن را از ابعادگوناگون به بحث‌، ارزيابى و داورى گذاشته‌اند.

دسته‌اى از همان آغاز، خلافت اسلامى را به خلفاى چهارگانه پس از پيامبر«ص» و قبل‌از امام حسن‌«ع» اختصاص داده و هر گونه توسعه در دايره آن را پس از خلافت امامعلى‌«ع» مردود دانسته‌اند. هواداران اين نظريه به حديثى از پيامبر استناد جسته و گفتاربزرگان اصحاب و تابعين را نيز مورد استفاده قرار داده‌اند؛ چنان كه سيوطى نقل مى‌كند:«ابن ابى شيبه در «المصنف‌» از سعيد بن جمهان نقل كرده كه وى مى‌گويد به «سفينه‌»گفتم‌: همانا بنى‌اميه بدين پندارند كه خلافت از آن‌ِ آنان است‌. وى گفت‌: فرزندان زرقا(بنى‌اميه‌) دروغ مى‌گويند. آنان شاهانند، شاهان صرف و نخستين شاه‌، شخص معاويه‌بود.779»

در مقابل‌، شمارى از دانشمندان اهل سنت كه خلافت را از لحاظ زمانى محدودندانسته‌؛ چنان كه اشاره شد بر مشروعيت و شرعيت خلافت يزيد بن معاويه پاى‌فشرده‌اند و آن را از لحاظ شرايط شخص خليفه (يزيد) از سويى و انعقاد بيعت مردم‌مسلمان از سوى ديگر را تاييد و تصريح كرده‌اند كه بيعت مسلمانان به گونه متحد ودرست نسبت به يزيد صورت گرفت و اصرار ورزيده‌اند كه جز افراد اندكى از مسلمانان‌بدان مخالفت نورزيدند و بيعت‌كنندگان نخستين از اهالى شام (دمشق‌) يا اهل حل و عقدآن بودند، سپس مردم شهرها و نواحى اطراف بدان پيوسته و به بيعت اقدام كردند. اين‌مطلب از سوى ابن خلدون نيز پذيرفته شده است در آنجا كه ولايت عهدى يزيد را ازسوى معاويه توجيه نموده و تصريح مى‌كند كه معاويه بدين جهت به خلافت وى بعد ازخود تمايل نشان داد؛ چون مردم نسبت به او متحد و هم‌نظر بودند: «زيرا اهل حل و عقدكه در اين هنگام از خاندان امويان به شمار مى‌رفتند، همه بر ولايت عهدى يزيد هم رأى‌و متفق بودند و به خلافت ديگرى جز يزيد تن در نمى‌دادند...»780.

مؤلف كتاب «تاريخ الامم الاسلامية‌» نيز، ضمن تخطئه تصميم امام حسين درباره قيام‌بر ضد يزيد، اظهار مى‌دارد: «أما الحسين فانه خالف على يزيد و قد بايعه الناس و لم‌يظهر منه ذلك الجور و لا العنف عند اظهار الخلاف‌.»781 و صريح‌تر از او، شخصى به نام‌محمد عزة در وزة درباره خلافت يزيد و به چالش خواندن انقلاب كربلا نوشته است‌:«خروج حسين در واقع‌، تمرد سلطه يزيد بن معاويه و تحديد آن بود كه با بيعت توده‌هاى‌مسلمان در شهرهاى مختلف تاييد مى‌گرديد كه از جمله آن مى‌توان از عراق نام برد....»اين نويسنده در ادامه فلسفه و انگيزه قيام امام حسين را مى‌شمارد و در پايان‌، هيچ يك ازعوامل مزبور را مجوز و توجيه‌گر قيام امام حسين و شرعيت مخالفت با يزيد نمى‌داند وبه تدريج پا را فراتر گذاشته‌، امام حسين را نيز از بيعت‌كنندگان يزيد و معترف به خلافت‌وى قلمداد كرده و براى اثبات آن چنين استدلال مى‌كند: «امام حسين به شرعيت خلافت‌معاويه كه به بيعت جماعت توده‌اى اهل حل و عقد مستند بود، اعتراف داشت و با كوتاه‌آمدن حسن نسبت به معاويه و بيعت نام‌برده و برادرانش به معاويه [خلافت معاويه‌مشروعيت يافت‌] و اين در حالى است كه حسين اعتراف داشت كه خلافت يزيد مستندبه مانند بيعت مزبور بود.... اينكه امام حسين شخصاً با يزيد بيعت نكرد و پيوندش باپيامبر خدا9 و باورش در مورد افضليت و اولويت خودش به خلافت در برابر يزيد باپذيرش همه اين امور، جوازى براى خروجش در مقابل يزيد و نقض بيعت را در قلمرواحاديث نبوى ممكن نمى‌سازد.782»

يكى از افرادى كه در اين اواخر، بدين نظر گرايش نشان داده است‌، دكتر ابراهيم على‌شعوط مى‌باشد. او براى تضعيف مبانى مشروعيت انقلاب كربلا و دفاع از خلافت يزيدمى‌نويسد: «اولاً يزيد بن معاوية خليفة بايعه المسلمون فى العاصمة الكبرى للمسلمين وهى دمشق التى حلت محل المدينة و اهلها يقومون الا‌ن مقام اهل الحل و العقد من‌المهاجرين و الانصار...783؛ نخستين دليل [در برابر كسانى كه انقلاب كربلا را تأييد مى‌كنند]اين است كه يزيد بن معاويه خليفه بود. مسلمانان مركز بزرگ اسلامى وقت‌، دمشق با اوبيعت كرده بودند. دمشق به منزله مدينه و ساكنان آن به منزله اهل حل و عقد مهاجران وانصار بودند....»

نويسنده ديگر، حتى مخالفت آل البيت و خروج آنان را نسبت به يزيد انكار كرده است‌784!

درك درست و روشن گفته‌هاى موجود و به دست دادن حقايق مربوط‌، نيازمندپرداختن علمى به واژه خلافت و مفاهيم به كار رفته در تاريخ و فقه سياسى اهل سنتمى‌باشد تا با آگاهى از آن‌، سراغ متون و اسناد غيرقابل‌انكار تاريخ رفته‌، زمينه‌ها وراه‌هاى دست‌يابى يزيد به قدرت را از سويى و انطباق و مقايسه تعريف و شرايط‌خلافت اسلامى را به كاركرد، شخصيت و انديشه‌هاى وى از سوى ديگر به پژوهش‌گرفت تا حقيقت از جعل و تحريف بازيافت گردد.

1ـ مفهوم‌شناسى خلافت‌

در منابع تاريخى‌، واژه خلافت و خليفه تعريف نشده و در مورد خليفه‌، تنها به مصاديق‌،اوصاف و مدت زمامدارى آنها پرداخته شده است‌. اين امر مى‌تواند ادلّه مختلف داشته‌باشد كه از جمله مى‌توان به روشن بودن يا آشكار تلقى شدن مفهوم آن از سوى مورخان‌اشاره كرد. در واقع‌، آنان با گزارش حيات و سيره رسول اكرم«ص»، وارد دوران خلفا شده‌و از سال يازدهم هجرى تا پايان خلافت امام على يا سقوط بغداد (657 ق‌) را دوران‌خلافت شمرده و زمامدار جهان اسلام (يا بخش عمده آن را) كه در دمشق يا بغداداستقرار داشت‌، خليفه مسلمانان به‌شمار آورده‌اند.

نكته ديگر، ارتباط اين واژه و مفهوم‌شناسى آن از لحاظ معنوى به كتب ادبيات به‌ويژه لغت و تعريف اصطلاحى آن به فقه سياسى است كه در ميان مسلمانان تا اين اواخر،مورد توجه چندانى نبوده است‌. به هر حال‌، علماى اهل سنت به دليل پيوند دايم وتاريخى خويش با دربار حاكم‌، زودتر از ساير فرقه‌هاى اسلامى به فقه سياسى پرداخته واز جمله در مورد مفهوم خليفه و خلافت نيز نظر داده‌اند كه چندان اختلاف آرا نيز در آن‌مشاهده نمى‌شود.

آنان از خليفه به جانشين‌، پيشوا و امام تعبير كرده و براى توضيح بيشتر آن افزوده‌اند:«خلافت‌، يعنى رياست عامه در امور دين و دنيا به نيابت از پيامبر عظيم الشأن‌اسلام‌9.785» تعريف برخى ديگر چنين به دست مى‌آيد كه خلافت‌، «عبارت از جانشينى‌پيامبر در برپايى دين و حفظ قلمرو آن مى‌باشد به گونه‌اى كه بر ديگران لازم الاتباع باشد786».

ابوالحسن ماوردى در تعريف آن آورده است‌: «الامامة‌، موضوعة لخلافة النبوة فى‌حراسة الدين و سياسة الدنيا.787» عبدالرحمان بن خلدون به تعريف اين واژه از لحاظ دينى‌توجه نشان داده و گفته است‌: «خلافت در حقيقت‌، جانشينى از صاحب شريعت درمحافظت دين و تنظيم سياست دنيا بر اساس دين مى‌باشد.788»

در مجموع مى‌توان به چنين برآيندى در اين بخش دست يافت كه خلافت‌، عبارت ازجانشينى پيامبر«ص» در حفظ‌، تفسير و گسترش دين مبين اسلام و تدبير امور مسلمانان براساس احكام و آراى دين مى‌باشد.789

2ـ شرايط خلافت‌

پس از روشن شدن مفهوم خلافت از ديدگاه اهل سنت‌، جا دارد به شرايط خلافت از نظرآنان پرداخته شود و بايد ديد چه شرايط و ويژگى‌هايى براى رسيدن به خلافت لازم‌است‌. تا خلافت اسلامى براى او مناسب‌، مشروع و شرعى تلقى شود و اگر كسى‌، يك ياچند شرط از آن را نداشت‌، خلافت به وى نرسد و در صورت ادعا يا به دست آوردن‌قدرت‌، نتوان از لحاظ شرعى نام‌برده را خليفه اسلامى دانست‌.

شايان يادآورى است كه با نگاهى هر چند اجمالى به منابع و آثار اهل سنت كه درمورد خلافت و خلفاى اسلامى نگارش يافته است‌، چنين به دست مى‌آيد كه آنان عمدتاًبا مقوله به گونه انفعالى برخورد كرده‌اند؛ بدين بيان كه افراد مزبور به گونه خالى الذهن وفعال به سراغ منابع نخستين اسلامى‌، چون قرآن كريم و سنت نبوى نرفته‌اند تا در پرتوآنها خليفه مسلمانان و شرايط وى را با ديد باز و فارغ از هر گونه پيش‌داورى وعاطفه‌گرايى بررسى كنند و جزئيات آن را به گونه روشن‌، علمى و تحقيقى به دستآورند؛ آن‌گاه به نحوه انتقال قدرت به همين صورت پرداخته و سپس به سراغ مدعيان يامصاديق خلافت اسلامى در تاريخ اسلام بروند و با توجه به معيارها و شرايط به دست‌آمده‌، هر يك را بدان‌ها ملاك بزنند، از اين رو، علماى مزبور به دليل عدم احتمال گناه درمورد خلفاى راشدين‌، سيره آنان را حجت و فصل الخطاب دانسته و شيوه‌حكومت‌دارى‌، حكومت‌يابى و ويژگى‌هاى آنها را به عنوان شرايط شرعى و مكانيزم‌مورد پذيرش اسلامى در انتقال و تداوم خلافت اسلامى پنداشته و پذيرفته‌اند.

شروط و شرايطى كه دانشمندان اهل سنت با توجه به ويژگى‌هاى خلفاى راشدين يافراتر از آنها، توجه قرار كرده و در آثارشان به دست داده‌اند، متنوع و متعدد مى‌باشد.برخى از آنها مانند قريشى بودن‌، مورد اختلاف است‌؛ ولى بيشتر آنها تا حدودى موردتوافق مى‌باشد كه به طور فشرده اشاره مى‌شود:

الف‌) عدالت‌

اين اصل‌، مورد اتفاق علماى اهل سنت مى‌باشد. فقها و مورخان اهل سنت‌، عدالت راشرط لازم براى دست‌يابى فرد به خلافت دانسته‌اند و فاسق را شايسته امامت برمسلمانان و جانشينى پيامبر اسلام در امور دين و دنيا ندانسته‌اند؛ هر چند نحوه بيان آن ازسوى فقها و دانشمندان مزبور يكسان نيست‌؛ مثلاً ابويعلى آن را در ضمن دومين شرطخليفه با عنوان «و اما اهل الامامة فيعتبر فيهم اربع شروط‌» بيان داشته و تصريح كرده‌است‌: «شرط دوم شايستگان امامت و خلافت اين است كه بدان پايه از توان‌مندى باشدكه بتواند منصب داورى را بر عهده گيرد، يعنى آزاد، بالغ‌، عاقل‌، عالم و عادل باشد»790 ودر شرط چهارم نيز بدين شايستگى به طرز غير مستقيم تاكيد مى‌كند و مى‌گويد: «شرط‌چهارم اين است كه امام و خليفه‌، فاضل‌ترين مردم در علم و دين باشد.791»

ماوردى نيز در شرط «اهل امامت‌» مى‌نويسد: «و اما اهل الامامة فالشروط المعتبرة‌فيهم سبعة‌: احدها العدالة على شروطها الجامعة‌.792»

كسان ديگر نيز، عدالت را براى خليفه و امام مسلمانان لازم مى‌شمارند و اگر ترديد وابهامى ابراز مى‌كنند در شرايط و شروط اضافه بر آن‌؛ چون شجاعت‌، قريشى بودن‌،درستى نظر و... بوده است‌. ابن خلدون نيز عدالت را براى خليفه لازم مى‌داند و از اينكه‌يزيد بن معاويه در هنگام اخذ ولايت عهدى‌اش از سوى معاويه‌، داراى اين اصل نبودهاست يا دست‌كم معاويه از آن اطلاع داشته و با آگاهى از آن بر بيعت براى فرزندش‌اصرار داشته باشد، به شدت مخالفت مى‌ورزد و مى‌گويد: «اما شرط عدالت از آن است‌كه امامت‌، منصبى دينى است و بر همه مناصبى كه عدالت در آنها شرط است نظارت‌دارد؛ پس مشروط ساختن امامت بدان اولى خواهد بود....793»

نكته‌اى كه نبايد آن را از نظر دور داشت‌، تاكيد برخى از فقها بر «عدالت جامع‌» بود وبعضى‌، از آن به عدالت و تديّن تعبير كردند كه منظور از آن‌، وجود عدالت به هر دومعناى 1ـ وجود ملكه‌اى در شخص كه او را از ارتكاب گناهان بزرگ و تكرار گناهانكوچك باز دارد؛ 2ـ رفتار توأم با قسط و عدالت با مردم‌، مى‌باشد و يكى از اين دو ويژگى‌كفايت نمى‌كند.

ب‌) فقاهت‌

شرط فقاهت نيز در ميان علماى اسلامى به ويژه اهل سنت مورد اتفاق مى‌باشد. چنان كه‌قبلاً اشاره شد دانشمندى ميزان آن را بيان داشت و گفت بايد خليفه بدان پايه از فقاهت‌باشد كه برترين مردم به حساب آمده و بتواند مقام داورى را احراز نمايد؛ اما ديگران‌تصريح مى‌كنند: «العلم المؤدى الى الاجتهاد النوازل و الاحكام‌794» جرجانى در شرح كتاب‌مواقف قاضى عضدالدين ايجى مى‌گويد: «جمهور فقها بر اين هستند كه تنها فقيه ومجتهد در اصول و فروع حق دارد به امور ولايت مردم قيام كند....795»

يكى از محققان كه در اين باره فراوان تحقيق كرده است‌، شرط فقاهت را براى امام وخليفه مسلمانان‌، مورد اتفاق علماى اهل سنت دانسته و تاكيد كرده است‌: «قدر متقن‌شرعيت حكومت از نظر علماى اهل تسنن و تشيع‌، حكومتى است كه فقيه در رأس آنباشد. جمهور فقهاى اهل تسنن بر اين مطلب تصريح دارند و فقاهت را شرط صحت‌انعقاد بيعت و خلافت مى‌دانند. امام الحرمين‌، جوينى در كتاب معروف «الاحكام‌السلطانيه‌» بر اين مطلب تصريح دارد.... كلمات فقهاى اهل تسنن در اين باره فراوان‌است‌. اين جانب مقدارى از آنها را در كتاب «ولاية الامر» صفحه 106ـ108 آورده ام‌....796»

ج‌) ساير شرايط‌

چنان كه اشاره شد اينها تمام شروط لازم براى احراز مقام خلافت نبود. علماى مسلمان‌،شرايط مختلف ديگر؛ چون ذكوريت‌، شجاعت‌، تدبير و سياست‌، نسب و سلامت‌جسمى و روانى را براى انعقاد خلافت و تداوم مشروعيت آن لازم دانسته و تحت عناوين‌مختلف بر آن پاى فشرده‌اند كه فعلاً از بحث ما خارج است‌.

3ـ ساز و كار انتقال خلافت

از امورى كه در باب خلافت‌، توجه اهل نظر و عالمان اسلامى به خصوص اهل سنت راجلب كرده است‌، چگونگى انتقال خلافت و مكانيزم شرعى مورد استفاده براى آنمى‌باشد. در منابع مربوط‌، بحثى در اين‌باره اختصاص يافته است و از آن كه تحت عنوان‌«وجوه انعقاد امامت‌» ياد و بحث كرده‌اند، اصول و شرايط انتقال خلافت را از لحاظ كمّى‌و كيفى طرح نموده و آراى گوناگون در اطراف هر يك را آورده‌اند كه مانند موضوع‌پيشين‌، برخى اختلافى و تعدادى از آن اتفاقى و غيرقابل ترديد مى‌باشد.

به طور كلى‌، ساز و كار مناسب و شرعى در اين باره از ديدگاه اهل سنت بر دو بخش‌،قابل تقسيم مى‌باشد كه هر يك از آن دو، ويژگى‌ها و شروط مخصوص خود را دارد:

الف‌) نصب امام و خليفه پيشين‌

اهل سنت‌، تعيين و نصب امام را يكى از راه‌هاى مشروع جهت انعقاد امامت يا خلافتدانسته‌اند و براى اين امر به اقدام خليفه نخست براى تعيين خليفه دوم پس از خود به‌منظور امامت و رهبرى امت اسلامى تمسك مى‌كنند و خليفه دوم نيز وصيت كرد تاشوراى شش نفرى‌، درباره انتخاب خليفه بعدى تصميم بگيرند. اين دو حادثه را مبنايشرعيت اين شيوه شمرده‌اند.

ب‌) انتخاب اهل حل و عقد

راه دوم براى انعقاد خلافت و انتقال مشروع قدرت‌، انتخاب اهل حل و عقد مى‌باشد.اهل حل و عقد كه به عنوان اهل رتق و فتق نيز ياد شده‌اند، عبارت از خبرگان امت‌اسلامى هستند كه رضايت و راى مثبت آنان‌، رضايت عمومى را در پى دارد تا به طورطبيعى بتوانند افكار عمومى را بازتاب بدهند و از آن نمايندگى كنند.

در منابع اهل سنت در اين باره كه شمار اهل حل و عقد چه تعداد باشد تا بتوانندافكار را قانع و راضى كرده‌، اتفاق امت را در پى داشته باشد، اختلاف فراوان مشاهده‌مى‌شود. عده‌اى براى رسيدن بدان غرض و حفظ وحدت نظر مسلمانان‌، اتفاق تمام اهل‌حل و عقد مركز خلافت اسلامى را لازم شمرده‌اند تا رضايت به دست آمده و سرانجام‌،اتفاق نظر اهل حل و عقد عمومى تلقى شود تا امامت خليفه منتخب به گونه اجماعى‌تحقق يابد...797. در برابر، عده‌اى با تمسك به رويه اتخاذ شده در انتخاب خليفه نخست ياخلفاى دوم و سوم‌، شيوه مزبور را رد كرد، آن را تا حدود دو شاهد، مانند عقد نكاح كه باحضور ولى و دو شاهد تحقق مى يابد،798 تنزل داده‌اند. حتى گزارش شده است كه عده‌اى‌موافقت يك نفر از اهل حل و عقد را براى انعقاد خلافت كافى مى‌دانند!799

برخى براى در امان ماندن از اين تهافت به دامن واژه «شوكت‌» پناه برده‌، مهم‌ترين‌شرط انعقاد امامت را موافقت «اهل شوكت‌» دانسته و تاكيد ورزيده است كه اين نظر،مورد توافق اهل تسنن بوده و همگان بر آن متفقند؛ چنان كه مى‌نويسد: «...امامت در نزداهل سنت با موافقت اهل شوكت انعقاد مى‌يابد و كسى به مقام امامت نايل نمى‌گردد،مگر آن كه اهل شوكت كه در اثر توافق آنان‌، مقصود و غرض امامت حاصل مى‌شود،توافق كند و به او راى مثبت دهند. مقصود از امامت با حصول قدرت و سلطه دست‌ياب‌مى‌گردد؛ پس هنگامى كه بيعت به دست آمد، قدرت و سلطه ارزانى مى‌گردد و فردمنتخب‌، امام مى‌شود...»800.

بديهى است كه منظور از موافقت عمومى كه به دنبال موافقت اهل حل و عقد يا اهلشوكت به دست مى‌آيد، موافقت آزادنه و از روى آگاهى و تعقل مى‌باشد؛ چنان كه درمورد شخص امام منتخب‌، اجبار و اكراهى در كار نيست‌.

با اين همه‌، اين دو شيوه را مى‌توان قابل جمع دانست‌؛ چنان كه نظريه‌پردازان مزبور،تعيين امام پيشين را به تنهايى طرح نكرده‌اند، بلكه آن را با توافق اهل حل و عقد يا انعقادبيعت بيان داشته‌، جمع آن دو را مورد تاكيد قرار داده‌اند و از شواهد موجود در كلام‌شان‌چنين استفاده مى‌شود كه آن‌چه مهم است توافق اهل حل و عقد يا خبرگان و لزوم انجام‌بيعت و رضايت مردم مسلمان مى‌باشد و اين امر، سبب انعقاد شرعى خلافت مى‌شود.

پس از بيان كميت اهل حل و عقد، شرايط و ويژگى‌هاى اين دسته نيز قابل بررسى‌است‌. درباره شرايط اين گروه‌، چندان اختلافى وجود نداشته و منابع گوناگون به طوركلى‌، سه شرط را براى آنها لازم دانسته‌اند:

1. عدالت جامع الشرايط‌؛

2. دانشى كه در سايه آن بتوان امام جامع الشرايط را شناخت و انتخاب كرد؛

3. داراى نظر و حكمتى باشد كه بتوان به وسيله آن جهات سياسى امام را تشخيص‌داد كه وى براى امامت اصلح و به تدبير مصالح عموم آگاه‌تر و در حفظ آن پايدارترمى‌باشد... 801.

با توجه بدين شروط و برجستگى‌ها است كه افراد اهل حل و عقد، خود بهتر ازديگران تشخيص داده و نظر و توافق آنان‌، اثر شرعى مى‌يابد و بايد اهل شوكت بودن رانيز در ادامه اين شرايط در نظر گرفت و تعريف كرد؛ زيرا در غير اين صورت با شروط بالاتهافت يافته‌، زمينه تقديس زورگويان‌، كودتاهاى نظامى و غارت‌گرى را در پى خواهد داشت‌.

4ـ شرايط و چگونگى به خلافت رسيدن خلفاى راشدين‌

به نظر اهل سنت‌، دست‌كم خلفاى راشدين از جهت‌هاى مختلف‌، شرايط خلافتاسلامى را دارا بوده يا ساز و كار شرعى و قابل توجيه خلافت را از نظر اسلام به دست‌آوردند. آنان به نظر اهل سنت‌، داراى ملكه عدالت و مشى عادلانه در اجتماع بودند واحاديثى كه در كتب حديثى‌، رجالى و تاريخى در وصف آنان آورده‌اند، نشان‌دهنده اين‌امر است‌.

از جنبه‌، ديگر آنان اصحاب بودند و به نظر بسيارى از اهل سنت‌، حديث منسوب به‌پيامبر عظيم الشأن اسلام كه «بايهم اقتديتهم اهتديتم‌» شامل آنان مى‌گردد و دقيقاً همين‌عدالت اسلامى و تقواى الهى بود كه آنان پس از خود، يكى از اصحاب را كه هيچ‌گونه‌نسبت دودمانى و خويشاوندى با خليفه نداشت به عنوان زمامدار بعدى معرفى يا شش‌نفر را جهت انتخاب زمامدار جديد شناسايى كردند. درباره فقاهت آنان نيز مى‌خوانيم‌كه در دوران صحابه‌، فقهاى امت اسلامى بر سه دسته تقسيم مى‌شد. بنا بر اهل سنت ازميان خلفاى راشدين‌، عمر و على در درجه اول قرار مى‌گرفتند و ابوبكر و عثمان در مرتبه‌دوم يا مبه وسيله جاى داشتند802.

از آنجا كه اهل سنت در مورد خلافت‌، موضع انفعالى و كشفى دارد نه فعال وانتقادى‌؛ ناچارند كه با وجود افضل وافقه‌، فاضل يا حتى مفضول را براى خلافت‌، كافى وجامع‌الشرايط بدانند؛ از اين روى به خلافت ابوبكر با وجود على و عمر و به خلافت‌عثمان با وجود على رضايت داده و آن را بدون اشكال مى‌دانند. به هر حال‌، خلفاى‌راشدين مقام فقاهت را كه براى خليفه اسلامى شرط است‌، دارا بودند و از اين جهت نيزآنان به نظر اهل سنت دچار مشكل نبودند؛ هرچند تحقيقات و نظرياتى كه قبلاً برايخليفه و مقام خلافت بيان شد، پس از دوران خلفاى راشدين و در قرن سوم و چهارم‌نگارش يافته است‌.

5ـ يزيد بن معاويه و شرايط خلافت‌

پس از بررسى ديدگاه اهل سنت درباره مفهوم‌، شرايط و چگونگى انتقال خلافت كه يكموضوع دينى و سياسى مى‌باشد؛ جا دارد به سراغ يزيد بن معاويه برويم كه به نظربعضى از اهل سنت‌، خليفه مسلمانان بود و جنگ و هر گونه مخالفت در برابر وى‌، خطا ومنكَر تلقى مى‌شد؛ حتى انقلاب كربلا را از اين جهت به چالش خوانده‌اند.

چنان كه اشاره شد شروط مهم خلافت از ديدگاه اهل سنت كه بايد پيش از همه درباره يزيد بن معاويه مورد بررسى قرار گيرد و به طور كلى در هر فرد نامزد اين مقام‌، قبل‌از رسيدن به خلافت احراز شود، دو ويژگى عدالت و فقاهت مى‌باشد. اين دو شرط به‌عنوان شروط اساسى براى فردى است كه مى‌تواند خليفه گردد و بدون اين شروط‌،حكومت و قدرت از هر راهى به دست آيد اثر و ثمره‌اى ندارد و نمى‌توان عنوان حاكم‌شرعى و خلافت اسلامى را بر آن نهاد؛ زيرا به قول معروف «هنگامى كه شرط منتفى‌شود، مشروط منتفى است‌» و براى كسى كه عدالت يا فقاهت ندارد، صدق عنوان‌خلافت از باب «سالبه به انتفاء موضوع‌» تلقى شده و بى‌معناست‌.

عدالت يزيد؟

پيداست براى بررسى و كاوش اين موضوع‌، مانند ساير مسائل مربوط به انديشه وباورهاى اهل سنت‌، بايد به سراغ منابع تاريخى و پژوهش‌هاى دينى علماى اهل سنت‌رفت و از نگاه آنان با ديدِغير جانب‌دارانه و علمى بدين موضوع پرداخت‌.

درباره حيات‌، تربيت و اخلاق يزيد در منابع اهل سنت‌، مطالب فراوان آمده است وخوشبختانه از اين رهگذر، دچار مشكل سكوت تاريخ يا اهمال‌سرايى مورخان‌نمى‌باشيم‌؛ بنابراين جا دارد اشاره‌اى بدين موضوع داشته باشيم‌.

محيط و چگونگى تربيت‌: بى‌ترديد شيوه تربيت‌، مربيان‌، محيط و دوستان‌، نقش‌فراوانى بر اخلاق و منش افراد دارد و در چگونگى شكل‌گيرى شخصيت و هويت ويتأثير غيرقابل انكارى بر جاى مى‌گذارد. از همين جهت‌، جمله معروف «العلم فى الصغركالنقش فى الحجر» درباره آگاهى‌ها، آموزه‌ها و فرهنگ تربيتى و آموزش كودكى‌،پذيرش عام يافته است‌.

يزيد، مانند ساير افراد تابع تربيت خانوادگى‌، افكار و رفتار اقوام‌، محيط و همدمان‌دور و نزديك دوران كودكى‌اش رشد يافته و شخصيت و انديشه‌اش قطعاً به طورفزاينده‌، تحت تاثير آن دوران به كمال رسيده است‌. با توجه به چنين اصل بديهى ومسلم‌، اكنون به تاريخ رشد و تربيت وى اشاره مى‌كنيم‌.

يزيد و ميراث فكرى ابوسفيان‌: يزيد بن معاويه از لحاظ پيوند اجدادى نيز چندان روابط‌مستحكم و قابل دفاع با اسلام و خاندان پيامبر بزرگ ندارد. او از صلب معاويه و ازنوادگان ابوسفيان است‌. جد يزيد، يعنى ابوسفيان بن حرب يكى از تاجران وسرمايه‌داران بزرگ مكه از دودمان «اميه‌» بود كه رقابت قديمى و تنگاتنگى با خاندان‌رسالت داشت‌. ابوسفيان و فرزندانش از جمله معاويه و طرف‌دارانش در سال دهم‌هجرت و در جريان فتح مكه تسليم شده‌، ادعاى مسلمانى كردند و پيامبر اسلام نيز بنا براعمال رأفت و عطوفت اسلامى‌، ساكنان مكه و از جمله ابوسفيان و طرف‌داران كافرش رابه سبب گذشته سراسر توطئه و خصومت انگيزش مواخذه نكرد و فرمود: «انتم الطلقاء؛شما آزاد هستيد. پيامبر از آنان انتقال نگرفت‌. از اين جهت‌، نام‌برده و طرف‌دارانش به‌عنوان «طُلَقا» ياد مى‌شدند، نه مهاجر يا انصار كه دو دسته اصلى مسلمانان صدر اسلام راتشكيل مى‌دادند803.

شواهد گوناگون تاريخى از آن حكايت دارد كه ابوسفيان و هوادارانش به اسلام وادعاى مسلمانى به صورت «طعمه‌» نگريسته‌، واقعاً بدان نگرويدند و تا آخر عمر نيز ازاين وضعيت خارج نشدند:

1. ابوسفيان مانند ساير قريش‌، دعوت توحيدى پيامبر را از همان آغاز بعثت شنيد؛ولى هيچ‌گاه نه تنها تمايلى به پذيرش آن نشان نداد، بلكه همواره در صدد خاموش كردننور الهى و حتى ترور شخصيت رسول اكرم«ص» برآمد و جنگ‌هاى مختلف صدر اسلام‌را سامان داد تا اين آيين جاويدان را براى هميشه نابود سازد. جنگ‌هاى بدر، احد،احزاب و... به رهبرى و نقش مستقيم يا غير مستقيم او به وقوع پيوست‌. او كه در جريان‌اين جنگ‌ها، فشارهاى پياپى‌، تلفات و خسارت‌هاى فراوان بر مسلمانان و قريش تحميل‌كرد، هم‌چنان بر افكار و انديشه‌هاى دودمانى‌، طبقاتى و جاهلى خويش پاى مى‌فشرد وبدان آموزه‌ها و باورهاى گذشته با تمام وجود علاقه‌مندى و ايمان نشان مى‌داد. چنين‌شخصى ممكن نيست به يك‌باره در سال فتح مكه كه آخرين توان مقاومت و مبارزه‌اش‌را از دست داده بود از فرهنگ گذشته و جاهلى به اسلام بگرود و اسلام را از روى‌اخلاص و انگيزه قلبى بپذيرد.

او در زمان فتح مكه‌، نه تنها انگيزه جديد و مجذوبيت خاصى نسبت به اسلام‌احساس نمى‌كرد، بلكه شكست‌ها و دشمنى مكرر كه در طى جنگ‌هاى متعدد بزرگ وكوچك‌، بين او و پيامبر«ص» رخ داده بود بر ميزان حقد، كينه و انتقام‌جويى‌اش افزود و اورا سراپا حسد، كينه و انتقام ساخته بود. از اين رو اسلام آوردن وى‌، بيش از آنكه يكگرايش و تحول فكرى باشد، يك حركت تاكتيكى و تغيير شيوه مبارزاتى شمرده مى‌شود.

2. او در زمينه مخالفت سخت با اسلام از سوى عوامل مختلف‌، حتى همسرش كه‌معمولاً تأثير زياد مى‌تواند بر شوهر داشته باشد، نيز پشتيبانى مى‌شد. هند، همسرابوسفيان در جنگ بدر، پدر، برادر و عمويش را از دست داد و بر اساس كينه عميقى كه‌نسبت به اسلام داشت‌، قتل و ترور پيامبر و نزديك‌ترين ياران و فرماندهانش‌، چون‌حمزه بن عبدالمطلب عموى پيامبر و على بن ابى طالب داماد و پسر عموى حضرت را به‌مزايده گذاشت كه سرانجام به‌وسيله غلام خويش حمزه را در جريان جنگ احد به‌شهادت رساند و از آن پس به هند جگرخوار شهرت يافت‌. اين همسر كينه‌ورز وانتقام‌جو مى‌تواند علت ديگر ادامه كفر و فرصت‌طلبى ابوسفيان تلقى شود.

3. از نكاتى كه بر تداوم باور جاهلى در ابوسفيان و پيروانش حكايت دارد، شناسايى‌آنان به عنوان طُلَقا (آزادشدگان‌) به وسيله مسلمانان است‌. اين نكته به خوبى نشان‌مى‌دهد كه حتى مسلمانان نيز از اين جريان غافل نبودند. از اين رو در جنگ‌هاى واپسين‌از جمله حنين به عنوان «ناظران‌» شركت كردند و نه مجاهدان‌؛ و بسا مترصد فرصت ياشكست مسلمانان بودند. پيامبر پس از پيروزى در جنگ مزبور، آنان را به عنوان «تاليف‌قلوب‌» غنيمت بخشيد، نه ذوى الحقوق‌.

4. ابوسفيان نيز پس از فتح مكه به ويژه بعد از رحلت پيامبر اسلام‌«ص»، حركات واقدام‌هايى از خود نشان داد كه به خوبى نشان از تداوم انديشه جاهلى‌اش داشت‌؛ چنانكه پس از انعقاد محفل سقيفه بنى‌ساعده و به خلافت رسيدن ابوبكر بن ابى قحافه به‌مدينه آمد و گفت‌: «طوفانى مى‌بينم كه جز خون‌، چيز ديگرى آن را فرو نمى‌نشاند.»804آن‌گاه سراغ على‌«ع» رفت و او را به قيام و حركت تشويق كرد و شعرى بدين مضمون‌سرود: «فرزندان هاشم‌! به پا خيزيد تا مردم‌، مخصوصاً قبيله تيم [دودمان ابوبكر] ياعدى [دودمان عمر] در حق مسلم شما چشم طمع ندوزند. امر خلافت مربوط به شما وحق شماست و براى آن جز على‌، كسى شايستگى ندارد. اى على‌! زمام خلافت را خوبدر دست بگير؛ زيرا تو براى برآوردن آرزوها و آرمان مردم شايسته‌اى‌.»805

على كه متوجه نيت واقعى ابوسفيان شده بود و او را خوب مى‌شناخت‌، پاسخ داد: تودر پى كارى هستى كه ما اهل آن نيستيم‌.» و در طى گفتارى كه در نهج‌البلاغه آمده است‌نه تنها او را از اين اقدام و فريب‌كارى مأيوس كرد، بلكه مسلمانان را نيز به خطر چنين‌فتنه‌ها و حركات خزنده و مرموز هشدار داد.806

او هنگامى كه از على نااميد مى‌شود، درِ خانه عباس بن عبدالمطلب را مى‌كوبد و ازاو براى عملى كردن ايده‌اش كمك مى‌جويد؛ چنان كه گفت‌: «تو شايسته خلافت‌[مى‌باشى‌] و به ميراث برادرزاده‌ات اَوْلى هستى‌. دستت را دراز كن تا با تو بيعت كنم كه‌اگر من بيعت كنم احدى با تو مخالفت نمى‌كند!» عباس خنديد و گفت‌: «اى ابوسفيان‌!چگونه ممكن است پيشنهادى را على رد كند، ولى عباس بپذيرد؟807»

جوهرى مى‌گويد: او به على گفت‌: ناتوان‌ترين خاندان قريش‌، حكومت بر شما را دردست گرفته است‌. به خدا سوگند، اگر بخواهى‌، مردم را بر ضد ابوبكر بسيج مى‌كنم واين شهر را پر از سواره و پياده مى‌سازم‌. على گفت‌: تو مدت‌ها بدخواه اسلام و مسلمانان‌بودى‌؛ ولى نتوانستى ضررى به آنها برسانى‌. ما را به سواره و پياده تو نيازى نيست‌...808

عمر نيز كه از گذشته و انديشه ابوسفيان و حزب آزادشدگان آگاه بود، پس از سقيفه‌مراقب تحركات وى بود و نگرانى خود را از اين رهگذر پنهان نمى‌كرد؛ چنان كه به‌ابوبكر گفت‌: ابوسفيان از سفر [جمع‌آورى زكات‌ ]برگشته و من از شرّ او ايمن نيستم‌.ابوبكر اين هشدار را جدى گرفت و در پاسخ اظهارهاى عمر، زكات جمع‌آورى شده را به‌نام‌برده بخشيد تا مجدداً تاليف قلوب كرده يا به اصطلاح حق سكوت بپردازد وابوسفيان پس از آن‌، سكوت كرد.809

ابوسفيان در زمان خلافت عمر بن خطاب به دليل انتصاب فرزندش يزيد بن ابى‌سفيان و پس از مرگ وى‌، انتصاب معاوية بن ابى سفيان به حكومت شام نيز، مطالبى‌ايراد كرده كه در تاريخ ثبت شده است‌. اين گفته‌ها و واكنش‌ها به خوبى‌، نشانه تداومتفكر جاهلى و غيراسلامى او مى‌باشد.

وى‌، پس از آنكه خلافت به عثمان بن عفان از قبيله اموى رسيد و امويان در پشت‌درهاى بسته تشكيل جلسه دادند، گفت‌: اكنون كه قدرت و حكومت به دست شما افتاده‌است‌، آن را چون توپى به همديگر پاس دهيد و بكوشيد كه از دست خاندان اموى خارج‌نشود. سوگند ياد مى‌كنم به آن‌چه بدان عقيده دارم كه نه خدايى در كار است و نه حسابى‌و نه بهشتى هست و نه جهنمى و نه قيامتى‌!810 وى زمانى كه از احد عبور مى‌كرد با لگد به‌قبر حمزه سيد الشهداء زد و گفت‌: چيزى كه ديروز بر سر آن با شمشير با شمامى‌جنگيديم‌، امروز به دست كودكان‌مان افتاده است و با آن بازى مى‌كنند...811

معاويه و روشنگرى‌هاى تاريخى پيامبر«ص»: پس از ابوسفيان بن حزب‌، معاويه فرزندوى بود كه بيشترين تأثير فكرى‌، تربيتى‌، خانوادگى و عاطفى را بر يزيد داشته است‌.براى شناخت افكار، انديشه‌ها و به ويژه عدالت يزيد، جا دارد نظرى گذرا بر ديدگاه‌پيامبر«ص» و بزرگان اسلامى نسبت به معاويه كنيم و شخصيت و هويت او را موردشناسايى قرار دهيم‌.

چنان‌كه اشاره شد، پيش از پرداختن به هر گونه انديشه‌، عملكرد و داورى درباره‌معاويه بن ابى سفيان‌، لازم است درنگى هر چند فشرده به سخنان و هشدارهاى‌جاويدان مقام عظماى رسالت بكنيم كه گفتار و كردارش‌، فصل الخطاب مسلمانان‌مى‌باشد تا در سايه آن نظرات و اعلام مواضع به گونه مستقيم يا تلويحى درباره باورها،كارنامه و قدرت‌يابى معاويه و هم‌فكرانش به دست آورده و پيش‌آمدها و آراى بعدى رابدان ميزان ملاك بزنيم‌.

پيش از پرداختن به تفكر و انديشه خاندان اموى به ويژه ابوسفيان و معاويه‌، اين نكته‌شايان ذكر است كه حاكميت اين خاندان به طور كلى از دغدغه‌ها و نگرانى‌هاى اصليپيامبراكرم‌«ص» بود و آن حضرت در زمان حيات‌، نسبت بدان احساس خطر كرده است‌.روايات تاريخى حاكى از پيش‌گويى پيامبر اكرم درباره قدرت‌يابى بنى اميه بعد از وى وسوء استفاده آنان از مقام وعظ و ارشاد پيامبر و منبر آن حضرت مى‌باشد. مورخانمختلف اهل سنت اين پيش‌گويى را گزارش كرده‌اند و مخالفان انقلاب كربلا نيز، هيچ‌گونه ايراد سندى بر آن نگرفته و مانند هميشه در مقابل آن نص صريح دست به توجيه واجتهاد نامشروع زده‌اند؛ چنان كه در يكى از منابع مى‌خوانيم‌: پيامبر در عالم رؤيا ديد كه‌بنى اميه‌، مانند ميمون بر فراز منبرش بالا و پايين مى‌روند. اين امر بر پيامبر«ص» بسيارگران آمد. خداوند در پاسخ اين وضعيت و براى تشفى قلب مبارك حضرت‌، سوره ليلة‌القدر را عنايت فرمود كه بنى اميه به شمار ظرفيت آن‌، يعنى هزار ماه حكم روايى كردند.812»

اين روايت به خوبى نشان‌دهنده مقام منفور و جايگاه ناميمون بنى اميه در اسلام و ازنظر پيامبر«ص» مى‌باشد و در واقع‌، حكومت آنان به صورت فاجعه و بلايى خطير با چنين‌عطيه الهى مى‌توانست جبران شود و پيامبر و مسلمانان را براى آماده كند.

از نكات مهمى كه درباره معاويه بايد از هر جهت بررسى شود، لعن معاويه از سوى‌پيامبراكرم‌«ص» مى‌باشد. اين امر نشان مى‌دهد كه معاويه نيز هم‌چنان بر شرك دوران‌جاهلى پايدار بوده است و تظاهر وى به اسلام‌، هر چند مانع اتصاف وى به كفر در ظاهرو در نزد مسلمانان مى‌شد، نمى‌توانست از ديد ژرف‌نگر پيامبر«ص» پنهان بماند. «روزى‌پيامبراكرم‌«ص» با ابوسفيان مواجه شد در حالى كه او بر الاغ سوار بود و فرزندانش‌معاويه و يزيد نيز همراهش بودند. اولى الاغ را مى‌كشيد و دومى آن را مى‌راند. حضرت‌فرمود: لعن الله القائد و الراكب و السائق‌.813»

از نامه‌ها و اشاره‌هاى معاصران معاويه كه تحت تأثير سياست زر و زور او قرارنگرفتند؛ هم‌چون محمد بن ابى بكر و ديگران كه با صراحت او را «اللعين ابن اللعين‌»814خطاب مى‌كردند به خوبى روشن مى‌شود كه اين روايت در زمان معاويه به ويژه قبل ازتثبيت قدرتش‌، مشهور و غير قابل ترديد بوده است‌.

معاويه با هم‌فكر ديرينه‌اش عمرو بن العاص در جاى ديگر نيز مورد نفرين پيامبر«ص»قرار گرفت‌. بنابر گزارش‌هاى تاريخى‌؛ در سفرى كه ابن عباس نيز از همراهان پيامبر بود،حضرت متوجه شد كه دو نفر مشغول غنا مى‌باشند و يكى به ديگرى پاسخ مى‌دهد....حضرت فرمود: ببينيد كه آنها چه كسانى هستند؟ گفتند: معاويه و عمروعاص مى‌باشند.پيامبر دستانش را بالا برد و گفت‌: اللهم اركسها ركساً و دعهما الى النار دعا815؛ خداوندا! آن‌دو را سرنگون گردان و به آتش واصل فرما!

يكى از هشدارهاى سخت تكان دهنده پيامبر«ص» درباره معاويه كه در منابع اهل سنت‌آمده است‌، حشر معاويه در قيامت بر ملت شرك مى‌باشد. در روايتى آمده است كه آن‌بزرگوار با صراحت پيش‌گويى كرد كه‌: «... رجل من امتى يحشر على غير ملتى فطلع‌معاويه‌»816. اين مضمون كه با عبارت‌هاى نسبتاً متفاوت آمده است در اينكه معاويه موردنظر پيامبر بوده است‌، ترديدى باقى نمى‌گذارد و نشان مى‌دهد كه آن گرامى به جامعه‌آگاهى مى‌بخشيد تا از افتادن در دام حاكميت معاويه و انحراف‌هاى وى در امان باشند وگذشت زمان و پيش‌آمد رخدادهاى ريز و درشت‌، غفلت از اين امر را به بار نياورد.

در روايات ديگر از زبان يكى از اصحاب شجاع و مصلح پيامبر، ابوذر غفارى نقل‌شده است كه رسول اكرم اسلام‌، معاويه را از اصحاب آتش شمرده و آينده او را به شدتتاريك و تكان‌دهنده دانسته است‌.817

هر چند هشدارها و انذارهاى بالا براى شناسايى شخصيت و خطرهاى انديشه وحاكميت وى‌، روشن‌گر و آموزنده بود؛ ولى پيامبر عظيم الشأن‌9 به گونه صريح‌،دست‌يابى معاويه را به قدرت سياسى و مقام دين‌شناسى و سخن‌گويى رد كرده و درباره‌او، شديدترين فرمان را داده است كه نشان عمق نگرانى آن حضرت درباره آينده دين وسرنوشت جامعه اسلامى مى‌باشد. چنان كه در تاريخ آمده است‌، پيامبر درباره معاويهبن ابى سفيان فرمود: «اذا رايتم معاويه على منبرى فاقتلوه‌.» در روايات ديگر بدون اينكه‌در مضمون آنها كمترين ترديد وجود داشته باشد آمده است‌: «اذا رايتم معاويه يخطب‌على منبرى فاقتلوه‌» يا «اذا رايتم معاويه يخطب على منبرى فاضربوا عنقه‌.818»

علامه امينى در مورد سلسله سند اين روايات از ديدگاه اهل سنت‌، تحقيق كاملى‌انجام داده است و در پايان بدين برآيند علمى و رجالى دست مى‌يابد كه روايت مزبور،مستند مى‌باشد و رجال قرار گرفته در سلسله سند آن از ديدگاه بزرگان اهل سنت‌، نيز ثقه‌و مورد قبول همگان مى‌باشند.819

نمونه‌هاى ديگر

توصيه‌ها و پيش‌گويى‌هاى پيامبراكرم‌«ص» نسبت به معاويه و خاندان اموى بدان چه اشاره‌شد، خلاصه نمى‌شود. حضرت در موارد گوناگون از معاويه ياد كرده و مسلمانان را درقدرت‌يابى و نيات خطرناك وى هشدار داده است‌.

برخى از گفتار و انذار آن بزرگوار به اجتماع معاويه با عمروعاص يا برخى از منحرفان‌ديگر بر مى‌گردد كه در آن‌ها سفارش شده است‌: «اذا رايتم معاوية و عمر و بن العاص‌مجتمعين ففرقوا بينهما فانهما لن يجتمعا على خير.820» در جاى ديگر، موضع‌گيرى‌اختلاف‌انگيز آنان نكوهش شده و به مسلمانان فرمان داده شده است كه هر گاه معاويه وهم‌فكرانش دست به اختلاف و توطئه بر ضد مسلمانان زدند و وحدت آنها را هدف قراردادند، «فاضربوه بالسيف‌....»821

على (ع) و شناسايى معاويه‌

با آن‌كه مخالفت معاويه بن ابى سفيان در برابر خليفه بر حق و امام واجب الاطاعه‌اى‌چون اميرالمؤمنان‌«ع» در محكوميت وى از لحاظ اعتقادى و سياسى كافى است وموقعيت او را تا حد يك ياغى و فتنه‌گر كه اسلام جواز قتال و قلع و قمع وى را داده است‌،تنزل مى‌دهد، با اين همه‌، مواضع و تلاش‌هاى اميرمؤمنان على‌«ع» بدان حدّ توقف‌نكرد، بلكه ماهيت‌، گذشته‌، خطرها و نقشه‌هاى آينده‌اش را براى مسلمانان باز خواند واز اين جهت‌، جامعه مسلمانان و تاريخ را(با همه تحريف‌هاى وارد شده از طرف معاويه‌و طرف‌دارانش‌) به طور روشن و شفاف اطلاع‌رسانى كرد.

آن حضرت در بيانات گوناگون به ويژه نامه‌هاى خويش‌، پس از نيل به خلافت باعناوين گوناگون و با بهانه‌هاى مختلف به شناسايى معاويه و روشنگرى اذهان جامعه وتاريخ پرداخته است و او را در جايى اين گونه وصف مى‌كند: «أتانى كتابك كتاب امرى‌ليس له بصرٌ يهديه و لا قائديرشده دعاه الهوى فاجابه و قاده الضلال فاتبعه‌....» در ادامه‌نسبت به خصومت معاويه به اسلام و خاندان پيامبر اشاره مى‌كند و با صراحت به اوگوشزد مى‌كند: «به جانم سوگند، اگر بتوانى شرافت اسلامى و قرابتم به پيامبر و موضعمرا در ميان قريش‌، انكار كنى‌؛ از آن دريغ نخواهى ورزيد.»

امام در نامه‌ها و جاهاى مختلف‌، معاويه را «اهل ضلالت‌»، «لعين ابن لعين‌»، «اولياى‌شيطان‌»، «اهل الغى و الضلال‌»، «اهل هوا و هوس‌»، «بيگانه و بلكه دشمن با اهل قرآن وحكم آن‌» و... معرفى مى‌كند كه سخت تكان دهنده است و نشان مى‌دهد على (ع)فقط از مخالفت معاويه با خلافت وى و به راه انداختن جنگ صفين نگران نبود؛ هر چندآن حادثه يكى از جنايت بزرگ معاويه به اسلام و مسلمانان به ويژه امام عادل و حاكمى‌چون على بود. ايشان پيش‌آمدهاى ياد شده را پيامد برخى از افكار و انديشه‌هاى‌كفرآميز و جاهلى معاويه مى‌داند كه هم‌چنان ادامه دارد و با غفلت‌، جهل و دنيامدارى كه‌در ميان مسلمانان پديد آمده بود، نزديك بود كه قربانى و خسارت‌هاى بيش از پيش‌اسلام را نيز به انواع انحراف‌ها، خرافات و تحريف‌ها گرفتار سازد.822

معاويه از منظر امام حسن مجتبى‌«ع»

با آنكه وضعيت ناگوار سياسى و اجتماعى‌، امام حسن مجتبى‌«ع» را كه زمام خلافت‌اسلامى را پس از شهادت على (ع) به دست گرفت‌، واداشت تا با معاويه صلح كند وقدرت سياسى را به او تحويل دهد؛ هم‌چنان معاويه را براى امارت اسلامى و حتى‌حكومت شام هرگز شايسته و صالح نمى‌ديد. در متن صلح‌نامه نيز هرگز قدرت وحاكميت او را «خلافت‌» و «امامت‌» ندانست‌.823

اسناد موجود تاريخى نشان مى‌دهد امام حسين‌«ع» نيز معاويه را آشكار شناسايى وكارنامه سياه او و خاندانش را بارها مورد توجه مردم ساخت تا نسل حاضر در اين باره‌غفلت نورزد و نسل‌هاى بعدى مورد فريب و تزوير قرار نگيرند. ايشان گاهى معاويه را ازلحاظ دينى و نسبى معرفى و خود را نيز از اين جهت شناسانده و با وى مقايسه مى‌كرد وزمانى هم او را از جهت نقص عهد، مانند قتل عمرو بن الحمق‌، استلحاق زياد بن ابيه ومخالفت با دين و اهل بيت‌: ملامت و نكوهش مى‌كرد و مردم را به خوبى از آن آگاهانيد.824

معاويه و تداوم خط جاهلى‌

ادلّه فراوان تاريخى حاكى از آن است كه معاوية بن ابى سفيان‌، خط پدر را ادامه داد.مخالفت شديد وى با اهل بيت‌: از جمله ترويج لعن و سب على‌،«ع» تبديل خلافتاسلامى به ملوكيت اشرافى‌، سوء استفاده از قتل عثمان‌، بهره‌بردارى بيش از حد ازبيت‌المال و جريان ولايت عهدى يزيد، همه از ادامه تفكر اموى و تداوم خط دوران‌جاهلى به وسيله حزب طلقا به سركردگى معاويه حكايت دارد. از ميان شواهد فراوانتاريخى‌، يكى از نامه‌هاى وى به على (ع) قبل از وقوع جنگ صفين است كه به‌روشنى نمايانگر انديشه دودمانى و نگرش فرصت‌طلبانه و طعمه‌گونه به قدرت وخلافت اسلامى مى‌باشد.

او در قسمت‌هاى مختلف نامه مزبور، جنگ‌هاى متعدد صدر اسلام را جنگ قدرت‌دانسته و دو طرف آن را به گونه يكسان سرزنش كرده است‌. وى تصريح مى‌كند: «و مافرزندان عبد مناف هستيم و ما را بر يكديگر فضلى نباشد، مگر اين فضيلت كه (بر اثراقدام ما به صلح‌) ديگر عزيزى‌، خوار و آزاده‌اى بنده نشود...825.» امام على در پاسخ وى‌نوشت‌: «... و اما اينكه نوشته‌اى جنگ‌، همه عرب جز اندكى را به كام خود فرو برده‌؛بدان‌! آن كسى كه بر حق بوده‌، جايگاهش بهشت است و آن كسى كه به راه باطل (بوده‌)در آتش است‌، و امّا اينكه ادعاى مساوى بودن ما در جنگ و نفرات (از تمام جهات‌كرده‌اى‌، چنين نيست‌) تو در شك به درجه من در يقين نرسيده‌اى و اهل شام بر دنياحريص‌تر از اهل عراق به آخرت نيستند.826»

مهم‌ترين نشانه انديشه‌هاى جاهليت كه در حكومت معاويه خودنمايى مى‌كرد، پس‌از رقابت شديد و دشمنى عميق با اهل بيت و بنى‌هاشم‌، رويكرد قبيله‌اى وى با قضايايگوناگون حكومت‌دارى بود. معاويه دستور داده بود تا شهادت (گواهى دادن‌) هيچ يك ازاصحاب على‌«ع» پذيرفته نشود. امام حسين‌«ع» به او نوشت‌: تو زياد را بر عراق حاكم‌كردى در حالى كه دست و پاى مسلمانان را قطع و چشم مردمان را كور مى‌كرد و آنها رابر شاخه‌هاى نخل به دار مى‌آويخت‌. تو به او نوشتى‌: هر كس بر دين على است او رابكش‌. او نيز آنها را كشته و به امر تو مُثله كرد.827

او دستور داد تا با دوست‌داران امام على در مورد بخشش‌ها و پرداخت بيت‌المال‌سخت‌گيرى و اسامى آنها را از ديوان بيت‌المال حذف كنند و با ايجاد فشار بر آنها،خانه‌هايشان را نيز خراب كنند. فشار آنان بر اهل بيت‌: به اندازه‌اى بود كه براى‌تشديد دشمنى با آنها، صريحاً اعلام كردند: «لا صلاة الا بلعن ابى تراب‌؛ نماز بدون لعن‌على‌، نماز نيست‌.828»

تفكر جاهلى و نژادى معاويه‌، تنها در رقابت و دشمنى وى با بنى هاشم خلاصه‌نمى‌شد. او و هم‌فكرانش پس از دست‌يابى به قدرت‌، مسايل نژادى را تشديد وحكومت اسلامى را به تدريج‌، حكومتى عربى و متكى بر نژاد عرب كردند؛ از اين رو درتبعيض بين عرب و عجم نيز نهايت تلاش خود را انجام دادند. در دوره آنان‌، موالى ازحقوقى كه اعراب از آن برخوردار بودند، محروم ماندند. از موالى‌، زن گرفته مى‌شد؛ولى به آنان زن نمى‌دادند. امامت غير عرب ممنوع شد و....

در زمان زمامدارى معاويه‌، ـ چنان كه خواهد آمد ـ خلافت به ملوكيت و به صورت‌ارثى تبديل شد. قدرت سياسى‌، نظامى و اقتصادى در دست امويان و سپس قريشانانحصار يافت و شعار «حكومت از آن امويان‌» در عمل خدمت اهداف قبيله آنان درآمد.829

بنابر اعتراف و گزارش مورخان و دانشمندان اهل سنت‌، معاويه در واجبات دينى ومحرمات شرعى به بدعت‌گذارى و حرام خوارى دست زد كه از آن جز حرام كردن وتحريف احكام شرعى از سويى و تحليل محرمات الهى از سوى ديگر، نمى‌توان ياد كرد.

از جرايم آشكار معاويه كه در منابع اهل سنت آمده است‌؛ شرب خمر مى‌باشد.عبدالله ابن بريده نقل مى‌كند كه همراه پدرم به شام رفتم و در مجلس معاويه حضوريافتيم تا اينكه موقع صرف غذا رسيد. ما با هم غذا خورديم‌، سپس جام‌هاى شراب‌آورده شد و معاويه به شرب خمر پرداخت‌. پدرم نيز بدان مرتكب شد و گفت‌: از زمانى‌كه رسول حدا9 آن را تحريم كرده بود بدان لب نزده بودم‌...830. علاوه‌، بنا بر آنچه درمنابع اهل سنت وارد شده‌، معاويه مرتكب «اكل ربا» و «جمع بين اختين‌» و نقص حكم‌«الولد للفراش و للعاهر الحجر» نيز گرديد. در مورد واجبات الهى مى‌توان از تمام‌خواندن نماز در سفر، قرائت خطبه قبل از نماز دو عيد، تحريف حدود الهى انجام‌، نمازجمعه در روز چهارشنبه و... نام برد همه به انحراف معاويه از مبانى دينى و دلبستگى وى‌به مبارزه با دين و نابودى تدريجى دلالت دارد.

مرحوم علامه امينى‌، حدود چهارده بدعت و جنايت را از نگاه منابع اهل سنت براى‌معاويه نام برده كه مساله ولايت عهدى يزيد يكى از آنهاست‌.831

يزيد و قبيله بنى كلب‌

اين فقط معاويه و ابوسفيان و دار و دسته اموى نبود كه با تأثير فرهنگ و تربيت شرك‌آميزو كفر پرور خود بر يزيد، او را غير مسلمان و دين ستيز تربيت كرد. يزيد از جانب مادر نيزبه خانواده اسلامى و باارزش پيوند نداشت‌.

يكى از مورخان اهل سنت كه در مورد يزيد و انقلاب كربلا، بسيار تحقيق كرده است‌،چنين مى‌نويسد:

«در اثر ديگر خود تحت عنوان «سمو المعنى فى سمو الذات‌» [به تفصيل‌] يادآور شده‌ام‌كه يزيد بر آداب و فرهنگ مسيحيت رشد كرد و از معرفت اسلامى فاصله فراوان‌داشت‌؛ زيرا يزيد از لحاظ مادر به «بنى كلب‌» پيوند مى‌يابد و اين قبيله‌، پيش از اسلام به‌آيين مسيحيت گرايش داشت‌. در جامعه‌شناسى [و روان‌شناسى‌] اين امر بديهى است كه‌فاصله گرفتن و جدا كردن يك مجموعه بزرگ از عقايد و افكارشان‌، دوران طولانى و زيادلازم دارد. افزون بر اين‌، گروهى از مورخان بر اين باورند و گزارش كرده‌اند كه برخى ازمعلمان و مربيان وى نيز از مسيحيان نسطورى شام بودند...832.» وى در ادامه مى‌افزايد:«وقتى بدين شناخت رسيديم كه يزيد در اين دوره از حياتش به گونه عنان گسيخته در بنى‌كلب به سر مى‌برده است و به صورت آزاد و دل‌خواه‌، جوانى را در ميان بنى كلب آغازكرده است‌؛ بدين نتيجه مى‌رسيم كه رفتار وى بيش از آن‌چه در اخبار تاريخى آمده‌،خطرناك و به دور از اسلام بوده است‌. از چيزهايى كه در تأمل بيشتر اين موضوع دخالت‌دارد، گوشه‌اى از امورى مى‌باشد كه در تاريخ رخ داده است‌. مورخان يادآور شده‌اند كه‌يزيد به شرب خمر، معروف و شهره بود با سگ‌ها بازى مى‌كرد و به احكام دينى‌، تهاون‌روا مى‌داشت‌. شطرنج بازى مى‌كرد و با ميمون و غير آن به شكار مى‌رفت‌...833

واقعيت اين است كه انتساب يزيد بن معاويه به قبيله بنى كلب از نقاط ضعف وتاريكى بود كه در زمان اوج اقتدار معاوية بن ابى سفيان نيز از ديد صاحب‌نظران ومسلمانان پنهان نماند. آنان نه تنها بدان وقوف داشته و براى تربيت و آداب اسلامى يزيدنگران بودند، بلكه دوستان و نزديكان معاويه از جمله سعيد بن عثمان نيز، آن را باصراحت بيان داشت و نسبت به آينده يزيد و شايستگى وى‌، اظهار نگرانى كرد و معاويه‌نه تنها آن را رد نكرد، بلكه آن را نقطه ضعف و قابل تشويش معرفى نمود و غير قابل‌انكار دانست‌.834

يزيد حاصل مسيحيت آشكار و جاهليت در محاق‌

يزيد بن معاويه در چنين خانواده‌اى و با افكار «از جاهليت مانده و از اسلام بيگانه‌»، رشدو تربيت يافت‌. به طور طبيعى او از اسلام و فرهنگ توحيدى و ضد شرك آن‌، چندان‌اطلاعى نداشت و در صورت آگاهى‌، نمى‌توانست در چنين محيط خانوادگى‌،خويشاوندى و سازندگان انديشه و باورهايش‌، بدان عمل كند و انديشه ناب اسلامى ياحتى رفتار ايمان مدار و مسلمانى داشته باشد. روايات گوناگون تاريخى نشان مى‌دهد كه‌يزيد پس از گام نهادن به مرحله جوانى و تشكيل خانواده نيز نتوانست از دام القائات‌،باورها و عادت‌هاى زمان كودكى رهايى يابد، خود را با فرهنگ و آيين مسلمانى (چه‌رسد به خلافت‌) انطباق دهد و همآهنگ گرداند.

دوران جوانى يزيد

چنان‌كه اشاره شد؛ وضعيّت خانوادگى‌، دودمانى به ويژه پدر و مادر، مربيان‌، دوستان ومحيط محل زندگى بر اخلاق و منش فرد تأثير فراوان دارد و شخصيت وى در واقع در اثرعوامل وراثت‌، محيط و فضاى حاكم بر دوستان و آشنايان شكل مى‌گيرد. با اين حال‌،افرادى هستند پس از آنكه از مرحله كودكى‌، وارد مرحله نوين و تعيين‌كننده جوانى‌مى‌گردند يك‌باره يا به تدريج تغيير جهت داده‌، تحول عميق و ريشه‌اى در رفتار، خلق وخوى و شخصيت وى در جهت مثبت يا منفى پديدار مى‌شود. درباره يزيد بن معاويه نيزممكن است اين احتمال داده شود كه پس از ورود به دوران جوانى از غفلت خارج شده واز پيمودن مسير انحراف‌، ابتذال و غير اسلامى فاصله گرفته و به دامن اسلام و فرهنگ‌دينى بازگشته باشد.

بنا بر اسناد و مدارك موجود تاريخى‌، وى نه تنها در ايام جوانى‌، چنين چرخش‌فكرى و رفتارى نداشته است‌، بلكه به سرعت راه‌هاى خلاف شرع و انجام‌ناهنجارى‌هاى اخلاقى و اجتماعى را پيموده است‌. در هيچ مدرك و سند موجوداسلامى‌، گزارشى مبنى بر توبه يزيد يا تحول فكرى و رفتارى وى در دوران جوانى ثبت‌نشده است‌؛ ولى در مقابل‌، اعمال و گفتارهايى كه يزيد در زمان خلافت از خود نشان دادبه خوبى روشن‌گر آداب و فرهنگ دوران جاهليت و وراثتى وى بود كه با تمام وجود باخود داشت و آن را مبناى تصميم‌گيرى‌ها و اقدام‌هاى خود قرار مى‌داد.

ازدواج يزيد با دخترى از بنى الكلب‌

يزيد پس از رسيدن به سن بلوغ با هيچ يك از افكار و علايق دوران كودكى و نوجوانى‌وداع نكرد. او هم‌چنان به بازى با حيوانات گوناگون سرگرم بود. دوستان و ياران دوران كودكى وى‌، رابطه خود را با او قطع نكردند.

از نكات مهمى كه علاقه يزيد را به خاندان مسيحى مادرش نشان مى‌دهد ازدواج وى‌با دخترى از اين دودمان مى‌باشد. اين امر چنان مداومت مراوده وى را با بنى‌الكلب وانس او را با آداب‌، فرهنگ و ارزش‌هاى پذيرفته شده مسيحى و قبيله‌اى آن خاندان نشان‌مى‌دهد كه تأثير پذيرى بعدى وى را از آن فرهنگ و هنجارها و تأثير زوجه و بستگانش رادر تداوم انحراف‌هاى افكار يزيد به اثبات مى‌رساند.

عوامل و زمينه‌هاى بالا روى هم رفته از يزيد بن معاويه‌، فردى ساخت كه نتوانست فسق و فجور و جنايت‌هاى خود را حتى از انظار مسلمانان و عموم مخفى دارد، بلكه به‌تجاهر در فسق ناگزير شد و تمام مرزهاى اخلاقى‌، دينى و انسانى را شكست كه به برخى‌از آن‌ها در دوران حاكميتش اشاره مى‌شود.

يزيد در جريان ورود اسراى كربلا

الف‌) درباره شخصيت يزيد

به علت رعايت چارچوب علمى و روشمند اين نوشتار ازحادثه كربلا و قتل امام حسين‌«ع» و يارانش دليل نمى‌آوريم‌؛ زيرا اين مطلب و هر گونهارزش داورى در مورد آن به گونه‌اى مصادره بر مطلوب تلقى شده و قابل استشهاد واستدلال نمى‌باشد؛ ولى گفتارى كه يزيد پس از ورود اهل بيت‌: در شام و حضور آنان‌همراه سرهاى بريده شهداى كربلا ايراد كرد، مى‌تواند شاهد روشن بر تفكر الحادى وانديشه غيراسلامى دوران كودكى‌اش باشد.

يزيد پس از آنكه مجلسى بياراست و سران شام و حتى نمايندگان مسيحى را در آن‌دعوت كرد و تمام مقدمات لازم را براى اظهار قدرت‌، بيان شوكت و احساس شادى وپيروزى تدارك ديد در بالاى مجلس نشست و به اهل بيت اسير شده و سرهاى بريده‌كربلايى اجازه ورود داد. اهل بيت پيامبر«ص» با لباس مندرس‌، تن رنجور، اعصاب ناآرام‌و به شدت مصيبت ديده و خسته به دنبال سرهاى بريده آل ياسين‌، وارد محفل يزيديشدند. يزيد پس از شناسايى اسيران و سرهاى بريده‌، چوب خيرزران برداشت و بر لبو دندان حسين بن على‌«ع» مى‌زد و اين اشعار را زمزمه مى‌كرد:

ليت اشياخى ببدر شهدوا *** جزع الخزرج من وقع الأسل‌

لعبت هاشم بالملك فلا *** ملك جاء ولا وحى نزل‌835

 

يكى از مورخان مهم و مورد تاييد همه اهل سنت كه اين قصيده را از زبان يزيدگزارش كرده‌، تصريح مى‌كند: «يزيد با گفتن اين اشعار به طور قطع كفرش را اظهار كرده‌است‌» و ذهبى‌، مورخ ديگر كه مورد تاييد هواداران يزيد بن معاويه است‌، مى‌نويسد:

«يزيد عميقاً ناصبى شديد بود. همواره شراب مى‌خورد و منكرات را مرتكب‌مى‌شد. دولت وى با قتل حسين بن على آغاز شد و با حادثه هولناك «حره‌» پايان يافت‌.مردم از او متنفر بودند. او عمر مبارك نداشت و بسيارى از مردم بر او خروج كردند و درمورد وى در (ميزان الاعتدال‌) هم گفته است كه عدالت او مورد قدح است و در نقل‌روايت قابل اعتماد نمى‌باشد...836.» در ادامه نقل مزبور آمده است كه «كسى در محضرعمر بن عبدالعزيز (يكى از خلفاى اموى كه مورد تاييد همه علما و فرق اهل سنت‌مى‌باشد) يزيد را اميرالمؤمنان خواند. عمر بن عبدالعزيز آن گوينده را بيست ضربه‌شلاق زد»؛ ولى در جاى ديگر از قول يكى از رهبران ديگر اهل سنت به نام «يافعى‌» نقل‌مى‌كند: «كسى كه دست به قتل حسين زده باشد يا بدان دستور داده باشد و آن را جايزشمارد، كافر است و اگر مباح نداند، فاسق مى‌باشد.837»

ب‌) وضعيت يزيد پس از حادثه عاشورا

يزيد با قطع نظر از قتل امام حسين‌«ع» و يارانش و پس از فاجعه فراموش نشدنى وتاريخى كربلا، هيچ گونه تغيير جهت نداده و از كردار غيراسلامى و رويه ضد دينى‌خويش دست برنداشت‌. چنان كه در اواخر سال 62 ه‍ جمعى از سران مدينه براى‌مشاهده اوضاع خليفه و شام و بررسى منش يزيد بدان شهر رفتند. اين هيئت كه مركب ازبزرگان نسل دوم انصار و مهاجران بودند و از بنى هاشم در آن كسى حضور نداشت‌، پس‌از مدتى اقامت در شام و مطالعه بدون واسطه و بى‌طرفانه يزيد بن معاويه و پايتخت‌اسلامى به مدينه بازگشتند و در پاسخ پرسش‌هاى اهالى مدينه‌، مشاهده‌هاى خويش راشرح دادند كه فشرده آن را چنين گزارش كرده‌اند:

آنان خود يزيد بن معاويه را در حال شرب خمر و اشتغال به ساز و آواز و بازى باسگ‌ها ديده بودند و چون به مدينه بازگشتند، فحاشى و سب يزيد را آشكارا بر زبانآوردند و او را از خلافت خلع كردند و عثمان بن محمد بن ابى سفيان را كه عامل يزيد درمدينه بود از قدرت برانداختند و مى‌گفتند: از نزد مردى آمديم كه دين نداشت و همواره‌در حال مستى به سر مى‌برد و نماز نمى‌خواند....

آنان با عبدالله بن حنظله (معروف به غسيل الملائكة‌) بيعت كردند و عبدالله مردم‌مدينه را مخاطب قرار داده و گفت‌: «اى مردم‌! به خدا سوگند، ما بر يزيد خروج‌نمى‌كرديم جز آنكه ترسيديم كه از آسمان سنگ باران شويم‌. او مردى است كه با زنان‌پدرش ازدواج مى‌كند و با دختران و خواهرانش روابط نامشروع دارد. شراب مى‌نوشد،نماز نمى‌خواند، فرزندان پيامبر«ص» را به قتل مى‌رساند. به خدا سوگند، نزد ما كسى ازمردم باقى نمى‌ماند، مگر آنكه خداوند او را به بلاهاى بزرگ گرفتار سازد....

ابن جوزى كه خود از عالمان به نام اهل سنت است‌، روايت مى‌كند كه جدم ابوالفرج‌،كتابى با عنوان «الرد على المتعصب العنيد المانع من ذم يزيد» رد اندك‌ْ مخالفان‌ِ لعن و ذم‌يزيد نوشت و در آن درباره جواز لعن و بيان كفر يزيد گفته است‌: «مذمت و لعن يزيد بن‌معاويه را نه تنها من‌، بلكه عالمان پارساى اهل سنت از جمله احمد بن حنبل اجازه دادهاست‌. او در واقع درباره يزيد چيزى گفته است كه شديدتر از لعن اوست‌. جدم مى‌گويد:... از احمد حنبل سوال كردم در مورد يزيد بن معاويه‌. او گفت‌: يزيد كسى است كه مدينه راخراب كرد، سپس حديث نبوى را درباره كسانى كه به چنين جنايتى دست بزند، نقل كرد.838»

بر اساس همين گزارش‌، احمد حنبل در جاى ديگر در مورد «تولى يزيد»! گفت‌: «اى‌پسرم‌! آيا كسى كه ايمان به خدا داشته باشد، يزيد را دوست مى‌دارد و بدو تمايل نشان‌مى‌دهد؟ گفتم‌: پس چرا لعنش نمى‌كنيد؟ او گفت‌: ما را اصلاً ديده‌اى كه كسى را لعنتكرده باشم‌؛ (با اين حال‌) چرا لعنت نكنم كسى را كه خداوند در كتابش او را لعنت كرده‌است‌! در آنجا كه فرموده است‌: «هل عسى ان توليتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعواارحامكم اولئك الذين لعنهم الله فاصمهم و اعمى ابصارهم‌.» وى پس از تلاوت اين آيه‌افزود: آيا فسادى بزرگ‌تر از قتل حسين‌«ع» در دنيا وجود دارد.839»

ج‌) حادثه حره يا قتل عام مهاجران و انصار

واكنش يزيد در برابر قيام مردم مدينة النبى از شواهد روشن و غيرقابل ترديد ديگرى‌است كه شدت ارتكاب منكرات و دشمنى فوق‌العاده وى را به اسلام‌، مسلمانان ودست‌آورد پيامبر«ص» اسلام نشان مى‌دهد. گزارش‌هاى تكان‌دهنده تاريخى در موردرفتار سپاه يزيد با اهالى مدينه ـ شهر مقدس اسلامى و شهر پيامبر«ص» ـ آن دسته ازعلماى بزرگ اهل سنت را واداشته است تا خويشتن‌دارى و تقيه‌اى كه درباره حادثه‌كربلا پيشه كرده بودند، كنار بگذارند و با صراحت و قاطعيت‌، احاديث پيامبر عظيم‌الشأن اسلام را در نكوهش و نفرين يزيد، نقل كنند و خود نيز از هر گونه نكوهش‌خوددارى نورزند.

داستان قيام اهالى مدينه كه به عنوان «وقعة الحره‌» معروف است ـ چنان كه اشاره شدـ پس از بازگشت هيئت مدنى از شام و گزارش مشاهده‌هايشان از يزيد بن معاويه وويژگى‌ها و اعمال وى به اهالى مدينه اتفاق افتاد. مردم مدينه با شنيدن گزارش هيئت كه‌پس از شهادت امام حسين‌«ع» و حادثه كربلا به وقوع پيوست‌، دست به قيام زدند. عاملاموى مدينه را اخراج كرده و با عبدالله غسيل الملائكه بيعت كردند.

يزيد در واكنش به اين اقدام‌، لشكر بزرگى به فرماندهى مسلم بن عقبه المرى را به‌آنجا گسيل داشت‌. اين لشكر، پس از پيروزى بر جنگ‌جويان و مدافعان مدينه‌، سه شبانه‌روز جان‌، مال و ناموس اهالى مدينة را مباح شمردند و به هر گونه قتل‌، هتك حرمت‌،غارت و چپاول دست زدند. تعداد كشته‌شدگان فراوان گزارش شده است‌. تنها هفتصدنفر از اشراف و بزرگان مدينه به قتل رسيدند؛ ولى از بردگان‌، آزادگان‌، زنان و اطفالى كه‌شناسايى نشدند يا معروف نبودند، بسيار كشته شدند. ابن جوزى از قول «مدائنى‌» و«زهرى‌» نقل مى‌كند كه «ده‌ها هزار نفر مرد و زن و كودك به قتل رسيدند و مردم در خون‌شناور بودند تا اينكه خون به ضريح پيامبر«ص» رسيد و روضه مبارك و مسجد النبى راخون گرفت و پر شد و مردم بى‌گناه به مرقد شريف پيامبر پناه بردند؛ ولى هم‌چنان تار ومار مى‌شدند و امان داده نمى‌شدند...».

وى در ادامه مى‌افزايد: «حادثه حره در سال 63 رخ داد و در جريان آن اتفاقات بسيارناگوار به وقوع پيوست‌. ابوالحسن مداينى از «ام الهيثم‌» دختر يزيد نقل مى‌كند كه زنى ازقريش را در حين طواف خانه خدا ديدم كه مرد سياه‌پوستى نزدش آمد و با هم معانقه‌كردند و آن مرد را بوسيد. من پرسيدم اين چه كارى بود كه كردى‌؟ آن زن گفت‌: اين مردپسرم است كه در جريان حادثه حره از پدرش باردار شدم و او را به دنيا آوردم‌.840»

وى در جاى ديگر باز از راوى مزبور نقل مى‌كند كه «ابى قره از هشام بن حسان‌روايت كرده است ده‌ها هزار زن مسلمان از اهالى مدينه مورد تجاوز لشكر يزيد قرارگرفتند و باردار شدند»841.

حادثه حره چنان ناگوار و خفت‌آور بود كه علماى اهل سنت روحيه به اصطلاح‌احتياطى‌، محافظه‌كارى و دربارمدارى را كنار گذاشته و با صراحت موضع گرفتند ومورخان نامى اهل سنت پس از گزارش اين فاجعه‌، احاديث نبوى را در مذمت يزيد بن‌معاويه نقل كردند؛ چنان كه آمده است‌: «در مسند احمد بن حنبل آمده است كه‌...پيامبر«ص» فرمود: من اخاف اهل المدينه ظلماً اخافه الله و عليه لعنة الله و الملائكة والناس اجمعين لا يقبل الله منه يوم القيامة حرفاً و لا عدلاً.

و قال البخارى‌... عن عائشه قالت سمعت سعداً يقول سمعت رسول الله‌9 يقول لايكيد اهل المدينة الا انماع كما يماع المسلح فى الماء.

و اخرجه مسلم ايضا بمعناه و فيه لا يريد اهل المدينة احد بسوء الا اذا به الله فى النارذوب الرصاص‌...»842.

اين منابع در ادامه مى‌افزايند كه «هيچ ترديدى وجود ندارد كه عامل تخويف و كشتاراهل مدينه‌، يزيد بن معاويه بود و او بود كه مروان بن حكم را كه جنگ مدينه و فجايع آن‌را تشويق مى‌كرد، مورد تشويق قرار داد و بدو پاداش و نشان بخشيد». آيا اين رويداد،نشان دهنده تداوم تفكر كودكى و دشمنى يزيد با اسلام نيست‌؟ آيا علماى به اصطلاح‌اسلامى با اين حال او را داراى عدالت مى‌دانند و لعن و طعنش را جايز نمى‌شمارند؟!

نكته پايانى درباره عدم عدالت يزيد و اينكه وى شرايط خلافت را نداشت‌، گفتار ابنخلدون مى‌باشد. وى با آنكه درباره شرايط و ويژگى‌هاى خلافت و خليفه اسلامى‌،مطالبى مطرح كرده است كه برخى از آنها در اسلام ريشه ندارد و در واقع بيشتر به نفعسلطه و استيلا تأكيد مى‌ورزد، درباره يزيد بن معاويه چنان شرايط و اوضاع را آشفته‌ديده است كه نتوانسته از آن همه فسق و فجور و ناهنجارى‌هاى شخصيتى و رفتارى يزيدچشم بندد يا در صدد توجيه آن برآيد؛ از اين رو با صراحت گفته است كه «اما درباره‌حسين‌«ع» و اختلافى كه روى داد، بايد گفت چون فسق و تبه‌كارى يزيد در نزد همه مردمعصر او آشكار شد، پيروان و شيعيان خاندان پيامبر در كوفه هيئتى نزد حسين فرستادندكه به سوى ايشان برود تا به فرمان وى برخيزند. حسين ديد قيام عليه يزيد تكليف واجب‌است‌؛ زيرا او تجاهر به فسق مى‌كرد....843»

كتاب‌نامه‌

1. آصفى‌، محمد مهدى‌؛ پژوهش و حوزه‌؛ شماره پياپى 7، سال دوم‌، پائيز 1380.

2. ابراهيم‌، أ د: محمود؛ برائة يزيد بن معاويه من دم الحسين‌«ع»...؛ كويت‌: كلية‌الا‌داب‌، [بى ت].

3. ابن ابى الحديد، عزالدين‌؛ شرح نهج البلاغه‌؛ تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم‌؛بيروت‌: دار احياء الكتب العربيه‌، 1387ق‌.

4. ابن الجوزى‌، ابوالفرج‌؛ المنتظم فى تاريخ الامم و الملوك‌؛ تحقيق محمدعبدالقادر عطا و...؛ بيروت‌: دارالكتب العلميه‌، 1412ق‌.

5. ابن الجوزى‌، شمس الدين‌؛ تذكرة الخواص‌؛ مقدمه محمد صادق بحرالعلوم‌؛ قم‌:مكتبة نينوى الحديثه‌، [بى ت].

6. ابن الصباغ المالكى‌؛ الفصول المهمه‌؛ تهران‌: مؤسسه اعلمى‌، [بى ت].

7. ابن العربى‌، ابوبكر؛ العواصم من القواصم‌؛ بيروت‌: دارالجيل‌، 1407.

8. ابن تيمية‌، تقى الدين‌؛ منهاج السنة‌؛ مصر: بولاق‌، 1321.

9. ابن خلدون‌، عبدالرحمان‌؛ مقدمه ابن خلدون‌؛ ترجمه محمد پروين گنابادى‌؛تهران‌: علمى و فرهنگى‌، 1366.

10. ابن عبدالبرّ؛ الاستيعاب فى معرفة الاصحاب‌؛ مصر: دار المعارف‌، 1402ق‌.

11. ابن عماد حنبلى ابوالفلاح عبدالحى‌؛ شذرات الذهب‌؛ بيروت‌: دارالكتب العلميه‌،1399ق‌.

12. الاخبار الطوال‌.

13. الترحيينى العاملى‌، محمد حسن‌؛ النهضة الحسينيه و النواصب‌؛ بيروت‌:دارالهادى‌، 1422ق‌.

14. الخصرمى‌، محمد؛ تاريخ الامم الاسلاميه‌؛ بيروت‌: دارالكتب‌، 1395ق‌.

15. الدينورى‌، ابن قتيبه‌؛ الامامه و السياسة‌4 تحقيق على شيرى‌؛ قم‌: منشورات‌شريف الرضى‌، 1371.

16. السيوطى‌، عبدالرحمان‌؛ تاريخ الخلفاء؛ قم‌: انتشارات رضى‌، 1370.

17. العلائلى‌، عبدالله؛ تاريخ الحسين نقد و تحليل‌؛ بيروت‌: دارالجديد، 1994.

18. المبارك‌، محمد؛ نظام الاسلام الحكم و الدولة‌؛ بيروت‌: دارالفكر، 1395.

19. الهامى‌، داود؛ صحابه از ديدگاه نهج البلاغه‌؛ قم‌: مكتب اسلام‌، 1368.

20. امينى‌، عبدالحسين‌؛ الغدير فى الكتاب و السنة و الادب‌؛ تهران‌: دارالكتب‌اسلاميه‌، 1366.

21. پيشوايى‌، مهدى‌؛ ريشه‌هاى تاريخ و زمينه‌هاى اعتقادى نهضت عاشورا امام‌خمينى‌1 و فرهنگ عاشورا؛ تهران‌؛ مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى‌1، [بى‌ت].

22. تسترى‌، محمد تقى‌؛ قاموس الرجال‌؛ قم‌: انتشارات اسلامى‌، 1405.

23. جرجانى‌، على بن محمد؛ شرح المواقف‌؛ قم‌: رضى‌، 1412ق‌.

24. جعفريان‌، رسول‌؛ تاريخ تشيع در ايران‌، قم‌: انصاريان‌، 1378.

25. روض الطالبين

26. سبحانى‌، جعفر؛ پيشوايى در اسلامى‌؛ قم‌: مؤسسه امام صادق‌«ع». 1374.

27. شعوط‌، ابراهيم على‌؛ اباطيل يجب آن تمحى من التاريخ‌؛ بيروت‌: المكتب‌الاسلامى‌، 1408ق‌.

28. صائب‌، عبدالحميد؛ ابن تيميه حياته و عقائده‌؛ بيروت‌: الغدير، 1405ق‌.

29. طبرى‌، محمد بن جرير؛ تاريخ الامم و الملوك‌؛ بيروت‌: مؤسسه الاعلمى‌، 1409.

30. عسقلانى‌، ابن حجر؛ الاصابة فى معرفة الصحابه‌؛ مصر: المكتبة التجاريه‌، 1395ق‌.

31. علوى حضرمى‌، محمد بن عقيل‌؛ النصايح الكافيه‌؛ ترجمه عزيز الله عطاردى‌؛تهران‌: عطاردى‌، 1373.

32. قنبرى‌، بخشعلى‌؛ فلسفه عاشورا؛ تهران‌: انديشه معاصر، 1378.

33. ماوردى‌، ابويعلى‌؛ الاحكام السلطانية فى ولايات الدينيه‌؛ قم‌: دفتر تبليغات‌اسلامى‌، 1368.

34. مأثر الانافة فى معالم الخلافة

35. مدنى‌، سيد على خان‌؛ الدرجات الرفيعه فى طبقات الشيعه‌؛ قم‌: بصيرتى‌، 1405ق‌.

36. منقرى‌، نصر بن مزاحم‌؛ وقعه صفين‌؛ تحقيق عبدالسلام محمد هارون‌؛ ج 2، قم‌:مكتبة المرعشى النجفى‌، 1382ق‌.

37. نعمتى‌، احمد؛ اجتهاد و سير تاريخى آن از ديدگاه اهل سنت‌؛ تهران‌: نشر احسان‌، 1376.

778 فارغ التحصيل كارشناسى ارشد تاريخ‌.

779. عبدالرحمان سيوطى‌، تاريخ الخلفاء، ص 199؛ ابن الصباغ المالكى‌، الفصول المهمه‌، ص 155؛ محمدالمبارك‌، نظام الاسلام‌، ص 59؛ ابن تيميه‌، منهاج السنة‌، ج 2، ص 9ـ238 و محمدحسن الترحيينى العاملى‌،النهضة الحسينيه و النواصب‌، ص 29 و 30.

780. عبدالرحمان ابن خلدون‌، مقدمه ابن خلدون‌، ترجمه محمد پروين گنابادى‌، ص 403.

781. محمد الخضرى‌، تاريخ الامم الاسلامية‌، ج 2، ص 30ـ129.

782. محمد عزة دروزة‌، تاريخ الامم العربى‌، ج 8، ص 7ـ382.

783. ابراهيم على شعوط‌، اباطيل يجب اَن تمحى من التاريخ‌، ص 247.

784..د: محمود ابراهيم‌، براءة يزيد بن معاويه من دم الحسين‌...، ص 23.

785. قاضى عضدالدين ريجى‌، المواقف‌، ص 603.

786. ماوردى‌، الاحكام السلطانية فى ولايات الدينية‌، ص 29.

787. همان‌.

788. به نقل از همان‌.

789. از جمله محققان‌، آيت الله جعفر سبحانى نيز خلافت و امامت را مترادف دانسته و به معناى پيشوايى از نظراسلام معنا كرده است‌. (جعفر سبحانى‌، پيشوايى از نظر اسلام‌، ص 17ـ7)

790. ماوردى‌، همان‌، ص 20؛ مأثر الانافه فى معالم الخلافة‌، ج 1، ص 9ـ31؛ روض الطالبين‌، ص 45.

791. همان‌.

792. ماوردى‌، همان‌، ص 31 و محمدالمبارك‌، نظام الاسلام‌، ص 61 و 63 ـ 64.

793. همان‌، ص 212.

794. ماوردى‌، همان و أثر الانافه‌، ج 1، ص 37.

795. جرجانى‌، شرح المواقف‌، ج 8، ص 349 و امام الشافعى‌، الفقه الاكبر، ص 39.

796. محمدمهدى آصفى‌، مجله پژوهش و حوزه‌، ص 76ـ77.

797. ماوردى‌، همان‌، ص 33 و 34.

798. همان‌.

799. همان‌، ص 34 و ابوبكر بن العربى المالكى‌، العواصم من القواصم‌، ص 229.

800. ابن تيميه‌، منهاج السنة النبويه‌، ج 1، ص 90ـ189.

801. ماوردى‌، همان‌، ص 31.

802. احمد نعمتى‌، اجتهاد و سير تاريخى آن از ديدگاه اهل سنت‌، ص 169.

803. نهج‌البلاغه‌، نامه 28.

804. ابن ابى الحديد، شرح نهج‌البلاغه‌، ج 2، ص 44.

805. همان و مهدى پيشوايى‌، ريشه‌هاى تاريخى و زمينه‌هاى اعتقادى نهضت عاشورا، امام خمينى و فرهنگ‌عاشورا، ج 2، ص 301.

806. نهج‌البلاغه‌، خطبه 5؛ عبدالحسين الامينى‌، الغدير، ج 10، ص 4ـ80.

807. سيد على خان مدنى‌، الدرجات الرفيعه فى طبقات الشيعه‌، ص 87.

808. ابن ابى الحديد، همان‌، ص 45 و 44.

809. همان‌.

810. همان‌، ج 9، ص 53؛ ابوعمر، الاستيعاب فى معرفة الاصحاب‌، ج 4، ص 87 و تقى‌الدين ابى محمدالمقريزى‌، كتاب النزاع و التخاصم‌، ص‌31.

811. همان‌، ص‌27؛ ابن حجر عسقلانى‌، الاصابة‌، ج 8، ص 285؛ محمدتقى تسترى‌، قاموس الرجال‌، ج‌1، ص‌80؛مهدى پيشوايى‌، همان‌، ص 305 و عبدالحسين امينى‌، همان‌، ج 10، ص 83.

812. ابوبكر ابن العربى المالكى‌، العواصم من القواصم‌، 248.

813. طبرى‌، تاريخ الامم و الملوك‌، ج 11، ص 357؛ نقل از عبدالحسين امينى‌، همان‌، ج‌10، ص‌139 و 142.

814. ابن ابى الحديد، همان‌، ج‌3، ص‌189 و نصربن مزاحم‌، وقعة صفين‌، ص‌118 و 119.

815. همان‌، ص 140.

816. طبرى‌، همان‌.

817. به نقل از امينى‌، همان‌.

818. طبرى‌، همان‌.

819. امينى‌، همان‌، ج 10، ص 7ـ142؛ محمد بن عقيل علوى حضرمى‌، النصايح الكافية‌، ترجمه عزيز الله‌عطاردى‌، ص 26.

820. همان‌، ص 148 و ج 2، ص 127.

821. ر.ك‌: نهج‌البلاغه‌، پاسخ امام على به ابوسفيان پس از سقيفه‌، نامه‌هاى حضرت به معاويه و...؛ محمد بن عقيل‌عولى حضرمى‌، النصايح الكافية‌، ترجمه عزيز الله عطاردى‌، ص 56، 57 و 99 به بعد؛ امينى‌، همان‌، ج 10،مبحث معاويه‌.

822. ر.ك‌: نهج‌البلاغه‌، بخش نامه‌ها... عبدالحسين امينى‌، الغدير، ج 10، ص 53ـ148.

823. ر.ك‌: ابن ابى الحديد، همان‌، ج‌4، ص‌16، نقل از امينى‌، الغدير، ج‌10، ص‌160.

824. ر.ك‌: ابن قتيبه الدينورى‌، الامامه و السياسة‌، ج 1، ص 131 و 138؛ نقل از امينى‌، همان‌، ج‌10، ص‌160 و 161.

825. نهج‌البلاغه‌، نامه 17 و داود الهامى‌، صحابه از ديدگاه نهج‌البلاغه‌، ص 2ـ141.

826. همان‌.

827. طبرى‌، همان‌، ج 6، ص 146؛ بلاذرى‌، انساب الاشراف‌، ج 2، ص 154؛ ابوحنيفه دينورى الاخبار الطوال‌،ص‌224 و ابن قتيبه دينورى‌، الامامة و السياسة‌، ج 1، ص 1ـ180.

828. ابن ابى الحديد، شرح نهج‌البلاغه‌، ج 2، ص 202 و رسول جعفريان‌، تاريخ تشيع در ايران‌، ج 1، ص 91.

829. همان‌، ص 112ـ116.

830. امينى‌، همان‌، ج 10، ص 178ـ227.

831. همان‌.

832. الشيخ عبدالله العلايلى‌، تاريخ الحسين‌، ص 1ـ240.

833. همان‌، ص 242؛ ر.ك‌: الدميرى‌، حياة الحيوان‌، ج 2، ص 270؛ احمد بن يوسف القرمانى‌، اخبار الدول‌، ص‌1ـ130.

834. طبرى‌، همان‌، ج 3، ص 249.

835. شمس الدين سبط ابن الجوزى‌، تذكرة الخواص‌، مقدمه محمد صادق بحر العلوم‌، ص 290؛ ابوالفرج ابن‌الجوزى‌، المنتظم‌، ج 5، ص 2ـ241 و ص 343؛ ابوالفلاح عبدالحى‌، شذرات الذهب‌، ج 1، ص 69؛ در كتاب‌يزيدى «براءة يزيد من قتل الحسين‌» بسيارى از مورخان معروف اهل سنت را به دليل گزارش حادثه كربلا و يابرخى اعمال غيراسلامى يزيد نكوهش نموده است و برخى مورخان از جمله حافظ ابن عساكر و ذهبى راستوده است و سفارش اكيد كرده تا حقايق تاريخ را بايد از آنها فرا گرفت و نقل آنها بايد به استناد به گزارش‌آنها باشد و بس‌. لذا در اين مورد از نقل آنها استفاده شد.

836. همان‌.

837. همان‌.

838. همان‌، ص 287.

839. همان‌.

840. همان‌، ص 289.

841. همان‌.

842. همان و طبرى‌، همان‌، ج 3، ص 350.

843. به نقل از بخشعلى قنبرى‌، فلسفه عاشورا، ص 49.