تاريخ اسلام در آينه پژوهش

مهدى پیشوائى

نسب و خاندان:

ابو زید³، ولىّ الدین⁴ عبد الرحمن بن محمد بن خلدون⁵، قاضى القضاة اشبیلى حَضْرَمى⁶ (732 ـ 808 ق) در تونس متولد شد⁷ نَسب او به وائل بن حجر حضرمى (یمنى) مى رسد که از اصحاب پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)بوده است⁸.

خلدون، جدّ عبد الرحمن، از مردم حضر موت بود که پس از فتح اندلس به دست مسلمانان، با قوم خود به آن سرزمین هجرت کرد و نخست در قرمونه، سپس در اشبیلیه اقامت گزید. در اواسط قرن هفتم هجرى که اشبیلیه دستخوش تهدید مسیحیان قرار گرفت، خاندان خلدون اندلس را ترک گفته، نخست به سبته رفته و از آنجا راهى تونس گردیدند.

در این سرزمین بود که عبدالرحمن دیده به جهان گشود. خاندان وى در اشبیلیه و نیز در همان اوان مهاجرت به تونس، از صاحب منصبان مشاغل مهم دولتى بودند⁹ خانواده عبد الرحمن، از لحاظ اقتصادى مرفه و مورد حمایت سلاطین بودند¹⁰.

عبد الرحمن را پدرش به تحصیل علم واداشت وى در خُردى حافظ قرآن شد. سپس به آموختن نحو، حدیث و فقه پرداخت. ایشان از ادب و شعر نیز بهره گرفت و در علوم منطقى و فلسفى، سرگرم تحصیل شد. استادان او در علوم معقول، محمد بن ابراهیم آبلى و در علوم منقول، یکى از پیشوایانِ محدثان و نحویان مغرب، به نام ابو محمد عبد المهیمن الحضرمى بودند¹¹.

ابن خلدون به امور عملى مملکت دارى نیز علاقه داشت; از این رو یک دوره کارآموزى را هم گذراند که شامل تعلیمات تخصّصى در فن نوشتن مراسلات رسمى دربارى و رتق و فتق امور دیوانى بود.¹²

مناصب و مشاغل رسمى و دربارى ابن خلدون

عبدالرحمن با وجود صفات خوب و برجسته فراوانى که دوستانش براى او شمرده اند¹³; شخصى جاه طلب¹⁴ و بلند پرواز¹⁵ بود. او از بیست و چند سالگى وارد خدمات دولتى و مشاغل رسمى شد¹⁶ و متناوب به دربارهاى امیران و سلاطین مختلف و متعدد جذب گردید. ستایشگران ابن خلدون، انگیزه پذیرفتن سمت دربارى را به وسیله او علاقه وى به فعالیت ها و خدمات سیاسى عنوان کرده و مى گویند: در روزگار ابن خلدون آفریقاى شمال غربى تحت فرمانروایى خُرده مستبدّانى بود که صفات شخصى آنان در تعیین سیرت جوامعى که بر آنها حکومت مى کردند، عامل قاطعى بود. اگر کسى مى خواست در چنین شرایطى فعالیّت سیاسى بکند، باید نوعى رابطه با یکى از این مستبدان برقرار مى کرد و مقام سیاسى او، تا اندازه زیادى بستگى به این داشت که این مراوده از چه قرار باشد¹⁷ بر اساس این تفسیر و توجیه، چون ابن خلدون علاقمند به خدمات سیاسى بود، ناگزیر به همکارى با این مستبدان بوده است.

خانواده ابن خلدون، هم خانواده اى دولتى یا مرتبط با دولت و هم خانواده اى فرهنگى و مرتبط با ادب و دانش بوده اند. پرورش در چنین خانواده اى ایجاب مى کرد که در روح او دو احساس نیرومند رشد کند: 1. شیفتگى به جاه و مقام، 2. دلبستگى به مطالعه و دانش; هر یک از این دو احساس، تأثیر عمیقى در نهاد وى گذاشته بود. دیر زمانى این دو روحیه با هم در کشمکش بودند و گاهى یکى تا حدى بر دیگرى غلبه مى یافت، ولى هیچ گاه در دوران زندگى او یکى از دو احساس مزبور نتوانست به طور قاطع بر وى چیره شود¹⁸. بنابراین از بررسى مجموع حوادث زندگى ابن خلدون به دست مى آید که او در تمام عمر خود ـ به جز سال هایى اندک و محدود ـ همواره دو اشتغال و دغدغه مهم داشته است: 1. کار، تحقیق و مطالعات علمى، 2. اشتغال هاى رسمى و دربارى .در اینجا به اشتغال هاى دربارى او فهرست وار اشاره مى شود:

او در دربار سلطان ابو عنان در فأس، وظیفه نوشتن فرمان هاى همایونى (تواقیع) را به عهده گرفت.¹⁹ پس از کشته شدن ابو عنان، در زمان سلطنت برادر او، ابو سالم، رئیس دار الأنشاء (کاتب السرّ والتوقیع والأنشاء) شد و بعد متصدى دیوان دادرسى. (خطة المظالم) گردید. ابو سالم سلطان خردمند و مقتدرى از کار در نیامد; بلکه ستمگر، ضعیف النفس، کوته بین و نیز تنگ نظر بود. وى به جز حفظ قدرت خود هیچ علاقه دیگرى نداشت; از این رو مقام ابن خلدون در دربار او رو به تنزل گذاشت، سرانجام او در سال 764 هـ ق رهسپار غرناطه شد²⁰. در غرناطه، در دربار سلطان محمد پنجم، سلطان غرناطه تقرب یافت²¹. او مى کوشید به سلطان غرناطه، فلسفه بیاموزد; از این رو با استفاده از آثار نخستین خود در مبحث فلسفه، ریاضیات و اصول دین و فقه به او تعلیم مى داد²². در این راستا، کتابى درباره منطق براى سلطان نوشت.²³ او در مدت اقامت در دربار سلطان محمد، از طرف او به سفارت، نزد پِدرو اول، (پادشاه مسیحى) کاستیل و لئون رفت²⁴.

او پس از رانده شدن از دربار غرناطه، به افریقاى شمالى برگشت و در دربار ابو عبدالله (سلطان خاندان بنى حفص) در بجایة مشغول گردید و به پیشنهاد او، مقام مهم صدر اعظمى یا حاجبى را پذیرفت. در آن زمان در مغرب، از جمله وظایف حاجب: نیابت سلطان، ریاست وزیران و وزارت جنگ و مالیات بود²⁵. او گاهى در دستگاه دو سلطان رقیب و متخاصم خدمت مى کرد! چنانکه پس از شکست و کشته شدن سلطان ابو عبدالله به دست پسر عمویش، امیر ابوالعباس، به پیشنهاد او، مقرب دربار وى گردید²⁶.

او در سال 784 هـ ق عازم مصر شد و به خاطر آوازه علمى اش، برقوق، شاه مصر مَقدم او را گرامى داشت و براى تدریس در دانشگاه الأزهر، از او دعوت کرد. ابن خلدون در مدت اقامت در مصر، شش بار منصب قاضى القضاتى مصر را عهده دار گردید، و همچنان در دربار مصر فعّال بود²⁷. پس از مرگ برقوق، پسرش فرج به سلطنت رسید، و در سال 803 هـ ق که براى دفع حمله امیر تیمور به شام لشکر کشید، ابن خلدون ملازم موکب او بود. در این سفر جنگى پس از عقب نشینى فرج، ابن خلدون به اسارت تیمور در آمد و مدت سى وپنج روز در اسارت او بود²⁸.

او کتاب تاریخ خود العبر را به خزانه یکى از همین سلاطین یعنى: ابو فارس عبد العزیز، پسر سلطان ابو سالم پیشین اهدا کرده و در مقدمه کتاب، تمجید و ستایش غرّائى از او به عمل آورده است²⁹.

تالیفها و آثار علمى ابن خلدون

مشهورترین اثر ابن خلدون، کتاب تاریخ (العبر) اوست (که بعداً درباره آن توضیح خواهیم داد); اما او چند کتاب دیگر نیز دارد که عبارتند از:

1. کتاب لباب المحصّل، این کتاب، تلخیصى از کتاب محصل³⁰ رازى است.

طوسى، فیلسوف شیعى شرحى بر این اثر نوشته بود و در فهم رازى از آراى فلاسفه به طور اعم و درک مقام ابن سینا به طور اخص، اظهار تردید کرده بود. ابن خلدون خرده گیرى هاى نصیرالدین طوسى را با کتاب رازى، نزد استاد خود آبلى مطالعه کرده بود. او در لباب المحصل تقریباً همه خرده گیرى هاى طوسى را بازگو کرده است³¹.

2. شرح بر قصیده معروف البرده در ستایش پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)، از محمد بن سعید البوصیرى (م 694 ق).

3. تلخیص هاى بسیارى از آثار ابن رُشد.

4. رساله اى در منطق که براى سلطان محمد پنجم نوشته است.

5. کتابى در ریاضیات

6. شرحى بر یک اثر از ابن الخطیب³² (م 776 ق) درباره اصول فقه³³.

7. شفاء السائل لتهذیب المسائل³⁴ (در عرفان).

چنانکه گفته شد، از میان این آثار، کتاب تاریخ او مشهور است که نام مختصر آن، العبر و نام کامل آن العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فى ایّام العرب والعجم والبربر و من عاصرهم من ذوى السلطان الأکبر مى باشد. ابن خلدون در آغاز کتاب درباره وجه تسمیه آن مى نویسد: چون این کتاب شامل اخبار عرب و عجم و بَربَر، خواه شهر نشینان و خواه بادیه نشینان آنان و پرتو افکنى پیرامون دولت هاى بزرگ معاصر آنان است، آن را بدین نام نامیدم³⁵گویا شاگرد³⁶ او مَقْریزى (م 845 ق) نیز به پیروى از استاد، نام مشابهى براى کتاب خود یعنى المواعظ والاعتبار بذکر الخطط والآثار برگزیده است. البته گرچه کتاب مقریزى اختصاص به جغرافیا و ابنیه و آثار مصر دارد; اما او نیز نگاه عبرت آموزى داشته است³⁷.

در هر حال تاریخ ابن خلدون ـ چنانکه خود وى در آغاز آن آورده است ـ شامل یک مقدمه و سه کتاب است:

مقدمه: درباره فضیلت دانش تاریخ، بررسى روش هاى تاریخ نگارى، اشاره به اشتباه ها و خطاهاى مورخان.

کتاب اول: درباره اجتماع و تمدن و معرفى عوارض ذاتى (خواص و قوانین) آن مانند: کشور دارى، پادشاهى، کسب، معاش، هنرها، دانش ها، بیان موجبات و علل هر یک.

کتاب دوم: در اخبار عرب، قبیله ها و دولت هاى آن از آغاز آفرینش تا روزگار مؤلف، و در آن اشاره شده به برخى از ملت ها و دولت هاى آنان از آغاز آفرینش تا روزگار مؤلف و نیز در آن اشاره شده به برخى از ملت ها و دولت هاى مشهور که با ایشان هم زمان بوده اند، مانند: نبطیان، سریانیان، ایرانیان، بنى اسرائیل، قبطیان، یونانیان، رومیان، ترکان، فرنگان.

کتاب سوم: در اخبار بربر و موالى ایشان چون زناته³⁸، و بیان آغاز حال و طوایف ایشان و کشورها و دولت هایى که به ویژه در دیار مغرب تشکیل داده اند³⁹.

تاریخ ابن خلدون از دیدگاه دانشمندان

کتاب تاریخ العبر از همان زمان تألیف مورد توجه و ستایش صاحب نظران قرار گرفته است; اما شهرت و اعتبار علمى ابن خلدون مرهون مقدمه و کتاب اول اوست که مجموعاً «مقدمه» نامیده مى شود. ابن عمار (یکى از شاگردان ابن خلدون) مى گوید: مقدمه او (ابن خلدون) شامل همه علوم است. از بیان حقایق آن، زبان فصیحان روزگار ناتوان است و هرگز تاب و توان اداى حق آن را ندارند. به جانم سوگند، این کتاب از آن دسته کتاب هایى است که نامشان بیانگر محتواى وسیع و ارزنده آنها نیست، مانند کتاب الأغانى که بر خلاف اسمش، همه چیز در آن هست. و مانند تاریخ بغداد خطیب که در واقع، تنها تاریخ بغداد نیست; بلکه تاریخ عالم است، یا هم چون کتاب حلیة الأولیاء تألیف ابونعیم، که گرچه مؤلفش آن را به این نام نامیده; اما مباحث مهم فراوانى در آن هست به طورى که امام ابوعثمان صابونى مى گفت: هر خانه اى که در آن حلیة الأولیاء باشد، شیطان به آن وارد نمى شود.

همچنین دوستدار و معاصر ابن خلدون یعنى مَقْریزى (م 845 ق) تاریخ ابن خلدون را مورد ستایش قرار داده و درباره مقدمه آن مى گوید: نظیر آن نوشته نشده است و به ندرت کسى مى تواند چنین اثرى پدید آورد⁴⁰.

البته انتقادهایى نیز بر این کتاب وارد کرده اند. شاید نخستین انتقاد از ناحیه ابن حجر عسقلانى (م 852 هـ) باشد، وى تنها بعضى از امتیازهاى یاد شده را قبول دارد نه همه را، او مى گوید: «ابن خلدون، بر اخبار و حوادث، احاطه نداشته است، به ویژه اخبار مشرق، و این معنى بر هر کس که در سخنان او بنگرد، آشکار است»⁴¹.

درباره تاریخ مشرق، انتقاد ابن حجر وارد است; اما خود ابن خلدون به این نقیصه توجه داشته و در آغاز کتاب به آن اشاره کرده است. او پس از اشاره به لزوم توجه مورخان به تحول ها و دگرگونى هاى جامعه، و اینکه مسعودى، این کار را کرده، مى گوید: «و من در این کتاب خود تا آنجا که براى من میسر باشد این وقایع را در این قسمت مغرب زمین خواه به صراحت و خواه به تلویح در ضمن نقل اخبار، یاد خواهم کرد و قصد دارم این تألیف را به احوال نسل ها و نژادها و ملت هاى مغرب و بیان دولت ها و ممالک آن اختصاص دهم، بى آنکه از اقطار دیگر گفت و گو کنم، زیرا از احوال مشرق و ملت هاى آن اطلاع ندارم و خبرهاى منقول، براى رسیدن به کنه آنچه من مى خواهم کافى نیست، و اگر مسعودى این قسمت را تکمیل کرده است، چنانکه خود در کتابش یاد کرده، به این علت است که به سفرهاى دور و دراز و سیاحت شهرها و ممالک پرداخته است، ولى با این همه او هنگامى که از مغرب سخن رانده، به طور وافى حق مطلب را ادا نکرده است»⁴².

ابن خلدون در صفحات آغازین مقدمه از سفر خود به مشرق به منظور تکمیل اطلاعات مربوط به این منطقه یاد کرده مى نویسد: «... آنگاه سیاحت به مشرق دست داد و در این سفر به قصد خوشه چینى از خِرمن معرفت آن سرزمین حرکت کردم و واجب و مستحب را در طوافگاه و زیارتگاه آن (مکه و مدینه) گزاردم و از دفترها و کتب آن ناحیه بر اخبار و آثار سرزمین مزبور وقوف یافتم و در این بلاد، نقصان و کمبود تألیف خود را درباره پادشاهان غیر عرب و متصرفاتى که دولت ترک به دست آورده بود، برطرف کردم و اطلاعاتى را که به دست آوردم، بر آن افزودم»⁴³.

شاید در این باره داورى منصفانه، نظر مترجم فاضل مقدمه به فارسى باشد که مى گوید:

«ارزش تحقیقات و اخبار تاریخى کتاب العبر بر حسب اقسام مختلف آن، متفاوت است و مى توان گفت مهم ترین و با ارزش ترین مباحث آن همان قسمت هایى است که متعلق به تاریخ بلاد مغرب است، زیرا اطلاعاتى که در این قسمت کتاب العبر آمده جنبه ابتکارى دارد و ابن خلدون آنها را از کتب دیگر نقل نکرده; بلکه خود آنها را گرد آورده است، یعنى مطالب مزبور، عبارت از اطلاعات و تجربیاتى است که وى در ضمن رفت و آمد با قبایل و اقامت در شهرهاى گوناگون مغرب به دست آورده، یا شرح وقایعى است که خود در آنها دخالت داشته است و به همین سبب دو مجلد از کتاب العبر مأخذ اساسى تاریخ بلاد مذکور از آغاز فتح اسلام تا قرون اخیر به شمار مى رود و مورخان و خاورشناسانى که درتاریخ مغرب به تحقیق پرداخته اند، مى گویند: بدون کتاب العبر هرگز اطلاع صحیحى از تاریخ بلاد مغرب و ملت ها و طوایف آن در خلال اعصار مزبور به دست نمى آید. از این رو مى بینیم این قسمت تاریخ ابن خلدون به بیشتر زبانهاى اروپایى به طور کامل ترجمه شده است چنانکه این قسمت تاریخ وى به زبان فرانسه ترجمه شده و در سال هاى 1852 و 1856 م در دو جلد در الجزایر منتشر گردیده است و هم چنین بار دیگر در پاریس در سال هاى 1925 و 1927 م چاپ شده است.

ولى قسمتى از کتاب العبر که مربوط به تاریخ مشرق است، مقتبس از تألیفات دیگران است و از لحاظ مطالب با کتب معروف تاریخ این نواحى که دیگران تألیف کرده اند، چندان اختلافى ندارد»⁴⁴.

مؤید این معنا اینست که وى قسمت هاى قابل توجهى از تاریخ عرب را از تاریخ طبرى تلخیص کرده است، چنانکه خود در پایان جنگ جَمل مى گوید: «این بود واقعه جمل، آن سان که ما از کتاب ابو جعفر الطبرى خلاصه کردیم»⁴⁵. و در پایان فصل خلافت اسلامى (شامل حوادثى حدود سى سال، یعنى: از آغاز خلافت ابى بکر تا برقرارى پیمان صلح میان امام حسن(علیه السلام) و معاویه) که در ترجمه فارسى، یکصد و هفتاد صفحه را در برمى گیرد، مى گوید:

«سخن ما، در خلافت اسلامى و حوادثى که در آن اتفاق افتاده بود، چون ردّه و فتوحات و جنگ ها، تا به اتفاق و اتحاد انجامید، به پایان آمد. و ما آن را از کتاب محمد بن جریر الطبرى خلاصه کرده ایم...»⁴⁶.

انتقاد دیگرى که بر ابن خلدون وارد کرده اند، اینست که وى معیارهاى تاریخ نگارى را که در مقدمه مطرح کرده ـ و ما بعد آنها را خواهیم آورد ـ خود در مباحث تاریخى رعایت نکرده و نتوانسته از بى دقتى هاى مورخان دیگر ـ که به خاطر آن به آنها تاخته ـ مصون بماند، و از این رو عملاً طرح او در این باره، در حد اصول نظرى در مقدمه باقى مانده است⁴⁷. یعنى در واقع، تاریخ او امتیازى بر دیگر تواریخ ندارد.

از این انتقادها سه گونه پاسخ داده شده است:

1. اگر ابن خلدون در کتاب العبر نتوانسته حاصل آراى انتقادى خویش را به کار برد، از آن رو است که شاید هیچ کس نمى تواند یک دوره تاریخ انسانى را به تنهایى از روى اصول و مبادى این مقدمه بنویسد⁴⁸. به تعبیر دیگر: تاریخ نگارى به شیوه علمى و باز جست از علل وقایع، چیزى به آن آسانى نیست که در زمان ابن خلدون با آن مقدورات، امکان تحقق یافتنش باشد و از او نیز چنان انتظارى را نباید داشت»⁴⁹.

2. ابن خلدون، تاریخ خود را بر حسب سنوات ـ چنانکه مورخان پیش از او و معاصران او مى کردند ـ مرتب نکرده است. او وقایع مربوط به یک سلسله را که مورخان دیگر بر حسب سنوات در جاهاى گوناگون مى آوردند، همه را در یک جا آورده است. به طور مثال، آنجا که از صفاریان حکایت مى کند، از وقایعى که به آن سلسله ارتباط ندارد و در دیگر جاى ها اتفاق افتاده، سخن نمى گوید.

3. ازمزایاى کار ابن خلدون در این کتاب، پیراستن آن از خرافات و افسانه ها و نیز خوددارى از ذکر ارقام و اعدادى است که با عقل راست نمى آیند. او در آغاز مقدمه تحت عنوان اشتباه هاى مورخان به چند مورد از این گونه امور اشاره مى کند. اگر ابن خلدون در نگارش تاریخ خود همین چند نکته را رعایت کرده باشد، کتاب او از دیگر کتب تاریخ ممتاز خواهد بود⁵⁰.

درباره کنار گذاشتن روش سنواتى و تقطیع نکردن حوادث بر حسب سال ها، باید گفت که این نکته را پیش از ابن خلدون مورخان دیگرى نیز مانند: یعقوبى و مسعودى رعایت کرده اند و این امتیاز انحصار به ابن خلدون ندارد. همچنین ابن اثیر نیز در کتاب «الکامل» که حوادث سیصد سال را از طبرى گرفته، روش او را تغییر داده و ـ چنانکه خود در مقدمه کتاب آورده ـ حوادثى را که چند سال طول کشیده و طبرى آنهارا در ضمن حوادث آن سال ها آورده، یک جا نقل کرده است.

ارزش مقدمه ابن خلدون

چنانکه قبلاً اشاره شد، شهرت و اعتبار علمى ابن خلدون، مرهون مقدمه و کتاب اول او است. مقدمه، درباره دانش تاریخ و روش تاریخ نگارى و امثال این مباحث است و کتاب اول پیرامون عمران بشرى (جامعه و فرهنگ و تمدن) و تحولات اجتماعى است. به خاطر نظریه هاى ابتکارى او در مقدمه، در زمینه تاریخ نگارى، و فتح باب تحلیل عقلى در تاریخ، بنیانگذار تاریخ علمى و در پرتو نوآورى هایى که در زمینه جامعه شناسى و تحولات اجتماعى در کتاب اول دارد، نخستین جامعه شناس شناخته شده است.

از اوائل قرن نوزدهم میلادى که خاورشناسان از طریق چاپ و نشر و ترجمه مقدمه ابن خلدون در غرب، با آثار و اندیشه هاى او آشنا شدند، سخت تحت تأثیر نظریه هاى نوین او قرار گرفتند. خاور شناسان پیش از مطالعه مقدمه ابن خلدون، مى پنداشتند نخستین کسى که در فلسفه تاریخ به بحث پرداخته ویکو (1667 ـ 1744 م) است و او را با لقب پایه گذار فلسفه تاریخ مى خواندند، و نیز آنان گمان مى کردند نخستین بار اگوست کنت جامعه شناسى را پایه گذارى کرده و اصول آن را بر اساس علمى استوار ساخته است; اما پس از انتشار مقدمه در اروپا، اذعان کردند که ابن خلدون بیش از سه قرن و نیم قبل از ویکو پایه گذار فلسفه تاریخ، و چهار قرن و نیم پیش از اگوست کنت، بنیان گذار دانش جامعه شناسى بوده است⁵¹.

یکى از خاورشناسان به نام هامر، رساله اى به زبان آلمانى پیرامون برخى از مباحث تاریخ اسلام منتشر کرد و در آن با اشاره به برخى نظریه هاى ابن خلدون، او را منتسکیوى عرب ملقب ساخت⁵².

ضرورت تحلیل و بررسى گزارش هاى تاریخ از نظر ابن خلدون

در تاریخ تاریخ نگارى اسلامى، ابن خلدون نخستین کسى است که باب تحلیل عقلى را در تاریخ باز کرد و براى عقل، در نقل، نقش قائل شد، در حالى که تا زمان او، روش مورخان اسلامى، روش نقلى و روایى بود و تحلیل و نقد و بررسى معمول نبود. پیشگام این روش، محمد بن جریر طبرى (م 310 ق) بود که تنها راه اطلاع از حوادث گذشته را، نقل ناقلان و اِخْبار مُخبران مى دانست و استنباط عقلى را در این زمینه جایز نمى شمرد⁵³; اما ابن خلدون بر این روش ایراد گرفت و مورخان را متهم ساخت که در نقل حوادث تاریخى، دقت نمى کنند و افسانه ها و حکایت هایى نقل مى کنند که عقل انسان، آنها را باور نمى کند، او بر مورخان گذشته ایراد گرفت که در نقل اخبار گزاف، دقت نمىورزند و آنچه را پیشینیان گفته اند، بى هیچ اندیشه اى تکرار مى کنند، از جمله درباره خبر خروج سپاه بنى اسرائیل از مصر که مسعودى و دیگران تعداد آنان را ششصد هزار تَن ذکر کرده اند، او با استناد به شواهد و قرائن عقلى، این تعداد را گزاف و غیر قابل باور معرفى مى کند. قرائن یاد شده را مى توان چنین خلاصه کرد: سرزمین مصر و شام گنجایش چنین سپاه گرانى را نداشت و دولت آن زمان نمى توانست مستمرى آن را بپردازد و در میدان جنگ نیز نمى توانست آنها را، سازمان دهى و فرماندهى کرده و میان گروه هاى آن، ارتباط برقرار سازد.

افزون بر آن افزایش نسل یعقوب از زمان وى تا زمان موسى تا آن حدّ، با معیارهاى معمولى بسیار بعید به نظر مى رسد.

نمونه دیگر از اشکال هاى ابن خلدون بر مورخان قبلى، و تحلیل عقلى وى در ردّ سخنان آنان، موضوع حمله تبابعة، به آفریقا و مغرب (مناطق بَربَر) و تسلط آنان بر این مناطق است.

به عقیده ابن خلدون لشکرکشى تبابعة به این مناطق و اشغال آنها، با توجه به دورى مسافت و دشوارى تأمین آذوقه در بین راه، و وجود حکومت هایى در این مسیر، و نیز دشوارى تأمین چهارپایان و حمل سلاح و ادوات جنگى، و امثال اینها بسیار بعید به نظر مى رسد و بیشتر به افسانه و داستان هاى ساختگى شباهت دارد.

روش هاى نقد تاریخى از نظر ابن خلدون

ابن خلدون ضمن انتقاد از مورخان و بازگو کردن بى دقتى هاى آنان، یک سلسله روش ها را ـ به صورت پراکنده ـ براى مصونیت از اشتباه و خطا در پذیرش روایات تاریخى سفارش مى کند⁵⁴; اما در آغاز کتاب اول (طبیعت اجتماع بشرى)، عوامل و موجبات کذب در تاریخ را یک جا به اختصار بیان مى کند و ما آنها را در ذیل فهرست وار مى آوریم:

1. پیروى از آرا و معتقدات و مذاهب: چه اگر روح آدمى در پذیرفتن خبر بر حالت اعتدال باشد، از لحاظ درستى یا نادرستى و دقت نظر، حق آن را ادا مى کند تا صدق آن از کذب آشکار شود. ولى اگر خاطر او به پیروى از یک عقیده یا مذهبى، شیفته باشد، بى درنگ و در نخستین وهله، هر خبرى را که موافق آن عقیده باشد مى پذیرد، و این تمایل و هوا خواهى، هم چون پرده اى روى دیده بصیرت وى را مى پوشاند و او را از انتقاد و منقح کردن خبر باز مى دارد و در نتیجه در ورطه پذیرفتن و نقل کردن دروغ مى افتد.

2. اعتماد و وثوق بى مورد به راویان: براى کشف وثاقت راوى، باید از روش جرح و تعدیل استفاده کرد .

3. بى خبرى از مقاصد و محتواى حادثه: بسیارى از راویان اخبار، مُراد از آنچه را که مشاهده کرده و شنیده اند نمى دانند و خبر را بر وفق حدسیات و تخمین هاى خود نقل مى کنند و در پرتگاه دروغ فرو مى افتند.

4. ندانستن کیفیت تطبیق حالات بر وقایع: گاهى خبر را با نیرنگ سازى و ریا کارى در مى آمیزند و مُخبر، حالتى از احوال را نقل مى کند، در حالى که سازنده خبر در آن تصنع به کار برده و ماهیت حالت خبر بر خلاف حقیقت است .

5. تقرب جستن بیشتر مردم به صاحبان قدرت و منزلت از راه ثنا خوانى و مدیحه سرایى و ستایش اعمال آنها و مشهور ساختن آنان به صفات نیک: پیداست که چنین اخبارى بر خلاف حقیقت منتشر مى شود، زیرا نفوس آدمى شیفته ثنا گویى است و مردم به دنیا و وسایل آن از قبیل: جاه و جلال و توانگرى روى مى آورند.

6. بى اطلاعى از طبایع احوال اجتماع: زیرا هر حادثه اى، خواه ذاتى باشد یا عارضى، ناچار باید داراى طبیعت و سرشت مخصوص به ماهیت خود و کیفیاتى باشد که بر آن عارض مى شود. از این رو هرگاه شنونده خبر به طبایع حوادث و کیفیات و مقتضیات جهان هستى آگاه باشد، این آگاهى، او را در تنقیح خبر براى باز شناختن راست از دروغ یارى خواهد کرد و این گونه تمییز و تشخیص از تمام وجوه آن در منقح ساختن اخبار به هر طریقى که عارض شود، آسان تر و رساتر است⁵⁵.

ابن خلدون در میان روش هاى نقد علمى اخبار، روى موضوع مطابقت خبر با واقع تأکید کرده (قانون المطابقة) و امکان مطابقت خبر با واقع را، معیارى مهم و مقدم بر جرح و تعدیل راوى شمرده و مى گوید:

تنقیح خبرها، بستگى به شناسایى طبایع اجتماع دارد و این روش بهترین و مطمئن ترین طریقه در تنقیح اخبار و شناختن خبر راست از دروغ است و بر روش تعدیل راویان مقدم مى باشد، زیرا به تعدیل راویان توسل نمى جویند، مگر هنگامى که بدانند خبرى ذاتاً ممکن است و در صورتى که خبرى محال باشد، مراجعه به جرح و تعدیل سودى نخواهد داشت. صاحب نظران یکى از عیوب خبر را، محال بودن مدلول لفظ آن مى دانند.

اصولاً تعدیل و جرح، در صحت خبرهاى شرعى معتبر است، زیرا اخبار شرعى تکالیف انشائى است که در صورت علم به صحت آنها، شارع، عمل کردن به آنها را واجب کرده است و راه علم به صحت آنها، احراز عدالت و ضبط راویان است. ولى در تشخیص راستى و صحت اخبار مربوط به وقایع، ناچار باید امکان مطابقت معتبر باشد، از این رو باید در امکان روى دادن این گونه اخبار اندیشید و آنها را با هم سنجید و این امر در این گونه اخبار از تعدیل مهم تر و بر آن مقدم است.

هرگاه این شیوه را در شناختن حق از باطل و تشخیص دادن اخبار راست از دروغ به کار ببندیم، براى ما به منزله قانونى برهانى و منطقى خواهد بود که هیچ گونه شک به آن راه نمى یابد و در این هنگام اگر در خصوص کیفیاتى که در اجتماع روى مى دهد چیزى بشنویم، به وسیله آن مى توانیم اخبار پذیرفتنى را از غیر آن باز شناسیم. این شیوه، معیارى صحیح مى باشد که مورخان به وسیله آن خواهند توانست ـ در نقل مطالب ـ راه راست و درست را بجویند⁵⁶.

ابن خلدون در جاى دیگر شرایط و صلاحیت هاى علمى یک مورخ را بدین گونه مى شمارد:

1. مورخ بصیر به تاریخ، نیازمند آگاهى از قواعد سیاست و طبایع موجودات، اختلاف ملت ها، سرزمین ها و اعصار گوناگون از لحاظ سیرت ها، اخلاق، عادات ها، مذاهب، رسوم و دیگر کیفیات مى باشد.

2. مورخ باید در مسائل مزبور، وقایع حاضر و موجود را از طریق احاطه کامل بداند و آنها را با آنچه نهان و غایب است بسنجد و وجه تناسب میان آنها را از لحاظ توافق یا تضاد دریابد و موافق را با مخالف و متضاد تجزیه و تحلیل کند و به علل آنها پى ببرد.

3. باید به درک اصول و شالوده هاى دولت ها، ملت ها و مبادى پدید آمدن آنها، موجبات حدوث و علل وجود هر یک همت گمارد و عادت ها، و رسوم و اخبار زمامداران را به طور کامل فرا گیرد. در این هنگام مى تواند هر خبر منقول را بر قواعد و اصولى که به تجربه و مطالعه آموخته است، عرضه کند، اگر آن را با اصول مزبور موافق یابد و بر مقتضاى طبیعت آنها جارى باشد، صحیح خواهد بود و گرنه آن را ناسره خواهد شمرد و خود را از آن بى نیاز خواهد دانست.

متقدّمان، تاریخ را دانشى بزرگ و با اهمیت تلقى نکرده اند (مگر به علل یاد شده)، به حدى که طبرى و بخارى و پیش از آن دو، ابن اسحاق و دیگر دانشمندان اسلامى آن را به خود نسبت داده و در شمار مورخان در آمدند، اگرچه از اسرار بسیارى که در فن تاریخ هست، غفلت ورزیده اند...⁵⁷

تأثیرپذیرى ابن خلدون از مسعودى

آنچه را که ابن خلدون در مقدمه، و کتاب اول پیرامون فلسفه تاریخ و جامعه شناسى ـ که خود آن را عمران بشرى و جامعه انسانى مى نامد⁵⁸ ـ مطرح کرده، عموماً آنها را نظریه هاى ابتکارى وى مى دانند و از این نظر او را پایه گذار فلسفه تاریخ و دانش جامعه شناسى معرفى مى کنند⁵⁹.

اما یکى از پژوهشگران معاصر عرصه تاریخ، اخیراً با مطالعه و بررسى تطبیقى، به این نتیجه رسیده که ابن خلدون اساس این نظریه ها را از مسعودى اقتباس کرده و بر خلاف تصور مشهور، ابتکار خود او نبوده است⁶⁰ اکنون در این فرازِ از بحث، این نظریه را مورد بررسى قرار مى دهیم:

نخست باید توجه داشت که مباحث آغازین مقدمه ابن خلدون، نشان مى دهد که او نسبت به مسعودى، احترام فراوانى قائل بوده و از وى بسیار ستایش مى کند. گرچه موضع گیرى او درباره مسعودى، با نَوسان همراه است، چه، او در بحث تاریخ نگارى، هشت بار از مسعودى نام مى برد⁶¹، اما در عین حال هنگامى که از مورخان پیش کسوت و مشهور و معتبر [به تعبیر او] مانند: ابن اسحاق، طبرى، ابن کلبى، محمد بن عمرو، اقدى، و سیف بن عمر اسدى، نام مى برد، از مسعودى یاد نمى کند!⁶² از سوى دیگر در چند مورد، از جمله درباره تعداد سپاه بنى اسرائیل، اصل و نَسب دو قبیله بَربَرى صَنهاجه و کِتامه⁶³ و ماجراى فرو رفتن اسکندر به قعر دریا در درون یک صندوق شیشه اى، به مسعودى ایراد مى گیرد; اما با وجود این، چند بار از او تجلیل مى کند و به صراحت کار خود را ادامه کار او، و در واقع تقلید از وى معرفى مى کند. او از یک سو، باطن تاریخ را اندیشه و تحقیق درباره حوادث و مبادى آنها و جست و جوى دقیق براى یافتن علل آنها معرفى کرده و آن را علمى عمیق درباره چگونگى حوادث و موجبات و علل حقیقى آنها مى داند و به همین جهت، آن را نشئت گرفته از حکمت مى نامد⁶⁴، از سوى دیگر مسعودى را مورخى مى داند که از عهده این امر که اساس کار مورخ است، به خوبى برآمده و از این نظر او را امام المورخین مى نامد و مى گوید:

«تاریخ عبارت از یاد کردن اخبار مخصوص به یک عصر یا یک جماعت مى باشد; اما ذکر کردن کیفیات عمومى سرزمین ها و نژادها و اعصار، براى مورخ به منزله اساسى است که بیشتر مقاصد خویش را بر آنها مبتنى مى کند و تاریخ خود را بهوسیله آنها واضح و روشن مى سازد، و مورخانى بوده اند که این مطالب را در تألیفات خود جداگانه و مستقل آورده اند، چنان که مسعودى در کتاب مروج الذهب این شیوه را برگزیده است و در آن کتاب احوال ملت ها و سرزمین ها را در روز گار خویش، یعنى سال سیصد و سى، خواه نواحى مغرب و خواه مشرق شرح داده و مذاهب و عادات آنان را یاد کرده و به وصف شهرها و کوه ها و دریاها و ممالک و دولت ها پرداخته و طوایف و ملت هاى عرب و عجم را یکایک آورده است، از این رو آثار وى به منزله هدفى براى مورخان است که از آن پیروى مى کنند و منبعى است که در تحقیق بسیارى از اخبار به آن اعتماد دارند».

ابن خلدون آنگاه عصر خود را نیازمند پیروى از روش مسعودى دانسته، خویشتن را ادامه دهنده راه او معرفى کرده و مى نویسد:

«عصر ما به کسى نیازمند بود تا کیفیات طبیعت و کشورها و نژادهاى گوناگون را تدوین کند و عادات و مذاهبى را که به سبب تبدّل احوال مردم، دگرگونه شده است، شرح دهد و روشى را که مسعودى در عصر خود برگزیده پیروى کند تا به منزله اصل و مرجعى باشد که مورخان آینده، آن را نمونه و سرمشق خویش قرار دهند⁶⁵».

افزون بر اینها، درباره نفى شراب خوارى هارون ـ که بعد به آن خواهیم پرداخت ـ از نقل مسعودى استمداد مى جوید⁶⁶. اینها همه گواه بر تأثیر پذیرى او از مسعودى است، و احتمال اقتباس از او را تقویت مى کند. اما نکته مهم در اینجا این است که، گرچه ابن خلدون از مسعودى به عنوان مورخ بزرگ یاد مى کند، ولى تنها از کتاب مروج الذهب او نام مى برد، در حالى که از مباحث فلسفه تاریخ که ابن خلدون مطرح مى کند، در این کتاب، مطلب قابل توجهى به چشم نمى خورد، پس چگونه مى توان ادعاى اقتباس از او را پذیرفت؟!

پاسخ این سؤال این است که، گرچه مسعودى همه این مباحث را در مروج الذهب نیاورده، اما در آغاز کتاب دیگرش یعنى التنبیه والإشراف فهرستى از این گونه مباحث فلسفه تاریخ را که در یکى از تألیف هاى پیشین خود با نام الاستذکار لما جرى فى سالف الأعصار آورده بوده، ارائه مى کند که مباحث ابن خلدون با آنها منطبق است. نسخه هاى کتاب التنبیه والإشراف طبعاً در آن زمان در خزانه هاى کتب سلاطینى که ابن خلدون در دربار آنها حضور داشته، موجود بوده و وى به آن دسترسى داشته است. اکنون فهرست مطالب یاد شده در مقدمه التنبیه والإشراف و بخش هایى از فهرست کتاب اول ابن خلدون جهت مقایسه، ملاحظه مى شود:

فهرست مطالب مقدمه التنبیه والإشراف

فهرست بعضى از ابواب و فصول کتاب اول ابن خلدون

آداب الریاسة وضروب اقسام السیاسة المدنیة، الملوکیه منها والعامیة، مما یلزم الملک فى سیاسة نفسه و رعیته.

الباب الثالث من الکتاب الأول: فى الدولة العامّة والملک والخلافة والمراتب السلطانیة، و ما یعرض فى ذلک: من الأحوال.

الباب الرابع: فى أنّ الدولة العامّة الأستیلاء العظیمة. الملک اصلها الدین اما من نبوة او دعوة حق.

وجوه اقسام السیاسة الدیانیة وعدد اجزائها، ولأیّة علة لابدّ للملک من دین، کما لابدّ للدّین من ملک ولا قوام لأحدهما الاّ بصاحبه.

ولِمَ وجب ذلک و ما سببه؟

الفصل الخامس: فى أن الدعوة الدینیة تزید الدولة فى اصلها قوة على قوة العصبیة الّتى کانت لها من عدوّه

الفصل السادس: فى أن الدعوة الدینیة من غیر عصبیة لا تتمّ

کیف تدخل الآفات على الملک وتزول الدول، و تبید الشرایع والملل؟ والآفات الّتى تحدث فى نفس الملک والدین، والآفات الخارجة المعترضة لذلک و تحصین الدین والملک وکیف یعالج کل واحد منهما بصاحبه اذا اعتلّ من نفسه او من عارض یعرض له و ماهیة ذلک العلاج، و کیفیة واَمارات اقبال الدول؟

الفصل العاشر: فى أن من طبیعة الملک الأنفراد بالمجد .

الفصل الحادى عشر:فى أن طبیعة الملک الشرف.

الفصل الثانى عشر:فى أن من طبیعة الملک الدعة والسکون.

الفصل الثالث عشر: فى أنّه اذا استحکمت طبیعة الملک من الإفراد بالمجد وحصول الشرف والدعة، اقبلت الدولة على الهرم.

الفصل الرابع والعشرون: فى أنّ ارهاب الحدّ مضرّ بالملک و مفسد له فى الأکثر

الفصل الأربعون: فى أنّ التجارة من السلطان مضرة للرّعایا مفسدة للجبایة.

الفصل الثالث والأربعون: فى أن الظلم مؤذن بخراب العمران

سیاسة البلدان والأدیان و الجیوش على طبقاتهم و وجوه الحیل والمکاید فى الحروب ظاهراً و باطناً.

الفصل السابع والثلاثون: فى الحرب ومذاهب الأمم و تربیته

الفصل السابع والأربعون: فى کیفیة طروق الخلل للدولة.

علاوه بر این ها، بخش هایى از مباحث فلسفه تاریخ، یا تاریخ عمومى جهان، که ابن خلدون به خاطر طرح آنها توسط مسعودى، از وى ستایش مى کند، در مروج الذهب آمده است و همان عناوین در مقدمه ابن خلدون نیز به چشم مى خورد که این دو نیز ذیلاً ارائه مى گردد:

عناوین بحث ها در مروج الذهب

عناوین بحث ها در مقدّمه ابن خلدون

ذکر الأرض والبحار و مبادى الأنهار والجبال والأقالیم السبعة... (ج 1، ص 101).

ذکر الأخبار عن انتقال البحار وجمل من اخبار الأنهار الکبار. ذکر جوامع من الأخبار، و وصف الأرض والبلدان، و حنین النفوس للأوطان (ج 2، ص 34).

المقدمة الثانیة:

فى قِطَع العمران من الأرض و الأشارة الى بعض ما فیه من الأشجار والأنهار والأقالیم

تأثیر البیئة الطبیعیة (ص 34) ذکر ارباع العالم والطبائع ـ فصول السنة واثر کل منها، الهواء واثره فى الانسان والحیوان. الاستدال بالأقالیم على تأثیر الهواء. (ج 2، ص 217 ـ 219).

المقدمة الثالثة: فى المعتدل من الأقالیم و المنحرف و تأثیر الهواء فى الوان البشر والکثیر فى احوالهم

المقدمة الرابعة: فى اثر الهواء فى اخلاق البشر

ذکر اقوال العرب فى الغیلان والتغول، رأى الفلاسفة. (ص 134ـ 135)

قولهم فى الهواتف والجانّ (ص 139) ذکر ما ذهبت الیه العرب فى القیافة، القیافة عند اهل الشرع (ص 144، و 149).

ذکر الکهانة و ما قیل فى ذلک و حدّ النفس الناطقة. العرافة و بعض العرافین (ص 151 ـ 154).

حقیقة النبوة، حقیقة الکهانة، ثم الرؤیا، ثم العرافین وغیر ذلک: من مدارک الغیب (ص 95).

 

با ملاحظه وحدت فصول و عناوین اصلى مباحث مسعودى و ابن خلدون، تردیدى باقى نمى ماند که ابن خلدون این نظریه ها را از او گرفته است، هر چند مسعودى نظریه کامل و مدوّنى در این باره ارائه نکرده; اما روشن است که وى تنها به اشارات پراکنده و جنبى در این باره بسنده نکرده; بلکه فصول مهم و مستقلى را به این موضوع اختصاص داده و در این باره گوى سبقت را ربوده است، منتها همان ها محورِ نظریه هاى ابن خلدون قرار گرفته و وى آنها را شرح و بسط داده به شکل منسجم و مدون و بهم پیوسته عرضه کرده است.

نکته اى که در اینجا تذکر آن ضرورى مى باشد این است که، حتى اگر اقتباس ابن خلدون از مسعودى را بپذیریم; اما شکى نیست که نظریه هاى ابن خلدون تا حد زیادى ثمره زندگى اجتماعى و فعالیت ها و سفرها و مشاهده ها و مطالعه هاى عینى اوست. «تجاربى که ابن خلدون در عرصه کشمکش هاى سیاسى به دست آورد و ملاحظات و معلوماتى که اندوخت، نقش بزرگى در تألیف مقدمه ایفا کرد، زیرا وى نظریه ها و تجارب اندوخته خویش را در مقدمه تدوین کرد»⁶⁷.

«ابن خلدون بسیارى از حوادث مهم معاصر سرزمین مغرب را شخصاً درک کرده بود. به اسناد رسمى مربوط به آن حوادث دسترسى داشت، وظایف رسمى اش او را با بسیارى از اشخاص مهم، با سفیران، سلاطین، رؤساى قبایل و دانشمندان در تماس قرار داده بود»⁶⁸.

«این حوادث چه آنهایى که او به چشم خود دیده و چه آنهایى که از ادبیات تاریخى معاصر، و از گزارش هاى سفیران، سیاحان و زائران استنباط کرده بود، اثر ژرف و پایدارى در ذهن او به جا گذاشت»⁶⁹.

در واقع مقدمه، حاوى نظریات اجتماعى و فلسفى اوست که در طى سالیان دراز زیستن در میان بَدویان و حضریان و سیر از آفریقا تا مغرب و از مغرب تا اندلس و از آنجا تا مصر و حجاز و شام، حاصل کرده بود»⁷⁰.

اگر «ابن خلدون معتقد بوده است که اجتماعات بشرى از قوانین تغییرناپذیر و ثابتى پیروى مى کند»⁷¹، و اگر او بر این باور بود که رفاه و ثروت و ترقى اقتصادى، فساد اجتماعى را به دنبال مى آورد، در واقع آن را از واقعیت هاى اجتماع هایى که در آنها زندگى مى کرد، گرفته بود. «او هنگامى که در منصب قاضى القضاة مالکى در مصر، با نهادهاى قضائى و ادارى مصر و با بى بند و بارى اخلاقى و فساد نسبتاً پر دامنه اى که در میان مصریان رواج داشت، از نزدیک تماس یافت; عقیده اصلى او به اینکه تمدن و ترقى اقتصادى، جرثومه فساداجتماعى را به وجود مى آورند، از این راه قوت بیشترى گرفت»⁷².

در نهایت شاید بتوان به صورت خلاصه گفت که «تاریخ براى ابن خلدون این معنى را داشت که تجارب و اطلاعات پراکنده را به صورت یک کلّ قابل فهم درآورد»⁷³.

ابن خلدون در بوته نقد

با تمام عظمت علمى ابن خلدون، و با وجود معیارهاى سختگیرانه اى که جهت مصونیت مورخان از خطا ارائه کرده، خود او از خطا و لغزش مصون نمانده و حتى گاهى ـ از باب اینکه بزرگان، اشتباهشان نیز بزرگ است ـ داورى هاى بسیار سست و دور از واقعیت کرده، و این امر، انتقاد برخى از صاحب نظران را بر انگیخته است. برخى از این داورى ها، در عرصه تاریخ، و برخى دیگر در قلمرو مباحث دیگرى است که در مقدمه مطرح کرده است. در این بخش نمونه هایى را در این زمینه در معرض داورى قرار مى دهیم:

تبرئه خلفا! ابن خلدون در انتقاد از مورخان که در گزارش هاى تاریخى، امکان تطابق حادثه را با اقتضاى احوال جارى جامعه در نظر نمى گیرند; در بیان سبب سقوط برامکه، حکایت مشهور ارتباط بین جعفر برمکى و عباسه را از این منظر قابل قبول نمى داند; اما در توجیه این ادعاى خویش به دلایل سست و بى پایه اى استناد مى کند که ارزش علمى ندارد. او مى گوید:

«... چه اندازه چنین تهمتى از منزلت و حسب عباسه دور است، منزلتى که در دین داشت و حسبى که به چنان پدر و مادرى مى رسید و جلالتى که در خود وى یافت مى شد. او دخترعبدالله بن عباس بود و میان عباسه و عبد الله به جز چهار تن که همه از بزرگان دین و اشراف امت پس از وى بودند، فاصله اى نبود.

او دختر محمد المهدى بن عبد الله ابو جعفر منصور بن محمد سجاد ابن على ابو الخلفاء ابن عبدالله ترجمان قرآن ابن عباس عموى پیامبر(صلى الله علیه وآله) بود. دختر خلیفه اى و خواهر خلیفه اى، او را سلطنت عزیز و خلافت نبوى و صحبت رسول(صلى الله علیه وآله) از همه طرف فرا گرفته بود و از خاندان عموى پیامبرى که بنیان گذار دین و نور وحى و مهبط ملائکه بود به شمار مى رفت و از دیگر جهات، او به عهد بادیه نشینى عرب و سادگى دین نزدیک، و دور از عادات تجمل پرستى و رسوم عیش و عشرت و اعمال ناشایست بود.

بنابراین اگر تصور کنیم عفت و عصمت در عباسه وجود نداشته است، پس این صفات را در کدام فرد دیگر مى توان یافت؟ یا اگر پاکى و اصالت از خاندان وى رخت بربسته باشد، آن وقت در کدام خاندان دیگر چنین مزایایى را مى توان جست؟ یا باید اندیشید که چگونه عباسه راضى مى شود نسبت خویش را با جعفر بن یحیى درآمیزد و شرف دودمان عربى خویش را با یکى از موالى غیر عرب آلوده سازد، کسى که نیاى وى مردى از ایرانیان بوده و به عنوان بندگى یا خدمت گزارى در بارگاه جد عباسه برگزیده شده است، جدى که به عموى پیامبر(صلى الله علیه وآله) و شریف ترین عنصر قریش منسوب بوده است و حد اعلاى شرف وى آن بود که دولت عباسیان بازوى جعفر و پدرش را گرفتند و آنان را در شمار خواص خود قرار دادند و به اوج عظمت و ترقى نائل ساختند.

گذشته از این چگونه رشید با آن همّت بلند و بزرگ منشى و غرور بى حد و حصر، روا مى داشت یکى از موالى بیگانه را به همسرى خواهر خود برگزیند؟ و اگر خواننده با دیده انصاف در این امر بنگرد و عباسه را با دختر یکى از اعاظم ملوک عصر خویش قیاس کند، یقین خواهد کرد چنان دخترى که از آنهمه عظمت و شرافت خانوادگى برخوردار بود از همسرى با یکى از موالى دولت خود بى تردید امتناع مىورزد و آن را به هیچ رو نمى پذیرد و آن وقت در تکذیب چنین خبرى خواهد کوشید، چه، پایگاه رشید و عباسه نسبت به دیگران به هیچ رو قابل مقایسه نیست»⁷⁴

وى آنگاه سبب سرکوبى برامکه به وسیله هارون را تسلط کامل آنها بر اوضاع کشور و نگرانى و وحشت هارون از این امر مى داند که سخن قابل قبولى است; اما توجیه هایى که براى رسیدن به این نتیجه، در جهت تطهیر عباسه به آنها دست زده که عمدتاً به علوّ نسب، دین دارى و پاکدامنى او برمى گردد، واقعاً توجیه هایى بى اساس است. معلوم نیست ابن خلدون مى خواهد چه نوع پاکى و عصمتى براى عباسه دست و پا کند؟ آیا از دیدگاه معیار اسلامى؟ یا از نوع برخاسته از خود بزرگ بینى و فخر فروشى که در شاهزادگان و درباریان مى توان سراغ گرفت؟ اگر از دیدگاه اسلامى بخواهیم بررسى کنیم همه مى دانیم که با آموزه هاى اسلام، تمایزهاى نژادى و نسبى، همه ملغى گردید و ملاک شرف و کرامت، تقوا اعلام شد.⁷⁵ و پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) ضمن خطبه تاریخى خود در فتح مکه، تفاخر به پدران و نخوت جاهلیت را محکوم ساخت و همه را نسل آدم اعلام کرد⁷⁶ آن بزرگوار دختر عمه خود زینب بنت جحش را به یک غیر قریشى گمنام مانند زید بن حارثه تزویج کرد⁷⁷. اگر عباسه یک زن مسلمان پایبند به شریعت بود، چه اشکال داشت که با یک غیر عرب ازدواج کند و اگر هارون آن چنانکه ابن خلدون توصیف مى کند، عنصرى بود شیفته اسلام و پرورش یافته خاندان دین و دانش، هیچ وقت با چنین وصلتى مخالفت نمى کرد. و اگر رفعت و علو سلطنتى را در نظر بگیریم، قضیه سهل تر است، زیرا در دربارهاى پر از ناز و نعمت و عیش و نوش، وقتى که در میان پرده نشینان خوش گذران و کامجو، عشق سر بجنباند عرب و عجم نمى شناسد!.

عجیب تر و خنک تر از اینها اینست که ابن خلدون، به عنوان نقدى بر مورخان، حتى میگسارى هارون را انکار مى کند و امرى را که آن همه شواهد در تاریخ و قصه هاى رایج دارد و آن همه در اشعار شاعران معاصر به آن اشاره شده، فقط براى آنکه امکان وقوع حکایت عباسه را انکار کند، بى هیچ دلیل و ظاهراً تحت تأثیر تعصب و علاقه به خلافت سابق⁷⁸ رد مى کند.

از سوى دیگر به تبرئه هارون از هر گونه اسراف و تجمل مى پردازد و از او چهره اى عابد، زاهد، مجاهد، و داراى زندگى ساده ترسیم مى کند و در این راه به دستاویزهاى سستى متوسل مى شود از قبیل این که، رشید با عالمان و زاهدانى مانند: فضیل بن عیاض، ابن سماک و سفیان ثورى همنشینى داشت و نیز او با اسلافش که به فضایل آراسته بودند [! ]مانند: جدش منصور، فاصله زمانى زیادى نداشت و از آنها پیروى مى کرد.

ابن خلدون، نهایتاً ادعا مى کند که هارون نبیذ خرما مى خورد که فقهاى عراق، آن را تجویز مى کردند⁷⁹! ابن خلدون تنها به تبرئه هارون بسنده نمى کند; بلکه کل خلفاى عباسى را از هر گونه اسراف کارى و هوس بازى تطهیر کرده و مى گوید:

... و تمام این قوم از اسراف کارى و هوس بازى و تجمل پرستى در پوشاک و تزئینات و دیگر وسایل زندگى اجتناب مىورزیدند، زیرا آنان بر همان سِرشت خشونت آمیز بادیه نشینى و سادگى در دین هم چنان استوار بودند و هنوز این خصال از آنها زایل نشده بود. پس چگونه مى توان گمان کرد که آنان از مباح به ممنوع و از حلال به حرام گرایند؟⁸⁰⁸¹

آنگاه پا را فراتر نهاده این پاک سازى! را به خلفاى پلید و آلوده بنى امیه نیز ـ که ابتذال و تجمل و عیش و نوش دربار فاسد آنان شهره آفاق بوده است⁸² ـ تعمیم داده و مى نویسد:

مورخانى مانند طبرى و مسعودى و دیگران هم رأى اند که همه خلفاى سلف از بنى امیه و بنى عباس بر مرکب هایى سوار مى شده اند که زیورهاى سبکى از سیم... داشته و کمربندها و حمایل شمشیر و لگام ها و زین هاى اسبان آنان آراسته به سیم بوده است. و نخستین خلیفه اى که هنگام سوارى، زیورهاى زرین را معمول کرد، معتز بن متوکل، هشتمین خلیفه بعد از رشید، است. آنان در پوشیدن جامه نیز بر همین طریقه بودند و سادگى را از دست نمى دادند، پس چگونه مى توان در اشربه آنان گمان بد برد؟...⁸³

چنانکه قبلاً اشاره شد، به نظر مى رسد زندگى دربارى ابن خلدون و منصب هاى گوناگون او در دستگاه هاى فراوان سلطنتى، در تعصب و خوش بینى افراطى او درباره خلفا، بى تأثیر نبوده است، و اگر زندگىِ دربارىِ او را نسبتاً به تفصیل مورد بحث قرار دادیم، به این منظور بود که انعکاس و تأثیر این زندگى را در اندیشه و دیدگاه او یاد آورى کنیم و توجه داشته باشیم که عاقبت نان خورى دربارى نمک گیرى به دنبال دارد!

تناقض گویى! نگارنده در جاى دیگر، اسناد و شواهد زنده فراوان و غیر قابل انکارى در باره زندگى اشرافى هارون اسراف کارى ها ریخت و پاش ها و خوش گذرانى هاى دربار او آورده است⁸⁴، اما در اینجا به بیان نقد ظریف و منصفانه احمد امین، دانشمند معاصر مصرى در این باره بسنده مى کنیم. او در این باره مى نویسد:

... ما با ادعاى ابن خلدون مبنى بر اینکه هارون، از اسراف کارى و هوس بازى به دور بود، و زندگى ساده اى داشت و مرتکب حرام و گناه نمى شد، موافق نیستیم، زیرا این گونه داورى، افراط در تقدیس هارون است که هرگز زندگى هارون با آن سازگار نبود، به خصوص اینکه دلایل ابن خلدون در تبرئه هارون، دلایل استوارى نیست، مثلاً نزدیک بودن زمان هارون با زمان منصور، هرگز ثابت نمى کند که هارون نیز عیناً مثل منصور زندگى مى کرد.

خود ابن خلدون بارها در کتاب خود تصریح کرده است که هوس رانى و رفاه و خوش گذرانى در زمان هارون، بیش از زمان منصور بود. و اگر نزدیکى زمان مى توانست دلیل یکسانى زندگى و رفتار باشد، لازم بود امین نیز عیناً مثل هارون زندگى کند، زیرا نزدیک زمان او بود، در حالى که چنین نبود. عجیب اینست که خود ابن خلدون چندین فصل طولانى از کتاب خود را اختصاص به بیان رفاه و خوش گذرانى و افزایش ناز و نعمت در زمان خلافت هارون و مأمون داده تفنن و تجمل پرستى آنان را در غذا و لباس ثابت کرده است. و نیز خود او در نقل داستان ازدواج مأمون با پوران دختر حسن بن سهل با مورخانى مثل مسعودى و طبرى هم آواز شده است، آنجا که مى نویسد:

«مأمون در شب عروسى، هزار دانه یاقوت، از مهر پوران به وى داد و شمع هایى از عنبر روشن ساخت که هر کدام قریب یک کیلو عنبر داشت!. او فرشى زیر پاى عروس انداخت که تار و پود آن زر بافت بود و با درّ و یاقوت مزین شده بود...»

آیا اینها اسراف در هوس بازى نبود؟ آیا آن چنانکه ابن خلدون ادعا مى کند نزدیکى زمان مأمون با هارون ـ مثل نزدیکى زمان وى با منصور ـ باعث شده بود که مردم به سادگى زندگى کنند؟

احمد امین سپس اضافه مى کند:

«حق اینست که ابن خلدون در اینکه زندگى در دوران خلافت هارون را به صورت ساده معرفى مى کند و هارون و خویشان او را دور از اسراف و هوس رانى مى پندارد، دچار اشتباه شده است. ابن خلدون فقط گوشه اى از جوانب زندگى هارون را که عبارت از نماز و عبادت او باشد، تصویر کرده ولى این، تمام جوانب زندگى او نبود، بلکه زندگى او جوانب دیگرى نیز (شامل عیش و نوش و طرب) داشت که مؤلف کتاب الأغانى آن را ترسیم نموده است. و اگر ابو الفرج اصفهانى را معذور بداریم (چرا که او فقط نظر به ترانه ها و بزم هاى دربارها داشته)، نمى توانیم ابن خلدون را معذور بداریم، زیرا او مورخ است و باید جوانب مختلف شخصیت او را بنویسد. گویا ابن خلدون خیال کرده که هر کس زیاد نماز بخواند و با فضیل بن عیاض همنشینى کند، هرگز امکان ندارد که در مجالس لهو و آوازه خوانى شرکت نماید و در چنین بزم هایى سنگ تمام بگذارد. اگر ابن خلدون چنین پنداشته سخت اشتباه کرده است زیرا سرشت انسانى هرگز از چنین تضادى ابا ندارد»⁸⁵.

هارون عنصر چند شخصیتى

ابن خلدون توجه نداشته است که اصولاً هارون، عنصر چند شخصیتى عجیبى بود که کارهاى متناقض انجام مى داد; او به هنگام شنیدن وعظ، سخت مى گریست، ولى به هنگام برپایى بزم آن چنانى، طورى از خود بى خود مى شد که به رقص و پاى کوبى مى پرداخت. او هم نماز مى خواند و هم دستور قتل بى گناهان را صادر مى کرد!، هم پاى وعظ فُضیل بن عیاض مى نشست و هم با ابراهیم موصلى آوازه خوان، هم پیاله مى شد!.

امروز در کتب روانشناسى مى خوانیم:

«... بشر به سهولت ممکن است دستخوش احساسات دروغین و هوس هاى ناپایدار و آتشین خود گردد، یعنى در عین حساسیت، سخت بى عاطفه، درعین صداقت، دروغگو، و در عین بى ریایى و صفا، حتى خویشتن را بفریبد. اینها تضادهایى است که نه تنها جمع آنها در بشر ممکن است; بلکه از خصوصیات وجود دو بخش آگاه و نا آگاه روح انسانى است»⁸⁶.

این گونه افراد، داراى احساس هایى کاذب و متضاد هستند و به همین جهت رفتار نامتعادل دارند، در عین تجمل پرستى و اشرافیت، گاه ادعاى زهد و تظاهرهاى صوفى گِرانه دارند، نیمى از فضاى فکرى آنان تحت تأثیر تعالیم دینى است، و نیم دیگر جولانگاه لذت طلبى و ماده پرستى. اگر گذارشان به مسجد بیفتد، در صف پرستش کنندگان قرار مى گیرند و هر گاه به میکده گذر کنند، لبى تر مى کنند!، از یک سو، خشونت را از حد مى گذرانند و از سوى دیگر اشک ترحم مى ریزند!، گویى دیو و فرشته در وجود آنان لانه گزیده و آنان را این گونه به رفتار متضاد و نامتعادل وادار مى سازد.

چهره دوگانه هارون

تاریخ، نمونه هاى فراوانى از این افراد چند چهره به خاطر دارد که هارون الرشید یکى از آنان است. هارون که در دربار خلافت به دنیا آمده و از آغاز، با عیش و خوش گذرانى خو گرفته بود، طبعاً کشش نیرومندى به سوى لذت طلبى و خوش گذرانى و اشرافیت داشت. از سوى دیگر به حکم محیط کشور اسلامى و موقعیت خود، مى خواست خود را یک فرد مسلمان و پاى بند به مقررات آیین اسلام معرفى کند، از این رو، وجود او معجونى از خوب و بد و زشت و زیبا بود.

او خصوصیات عجیب و متضادى داشت که در کمتر کسى به چشم مى خورد: ظلم و عدل، رحم و خشونت، ایمان و کفر، سازگارى و سخت گیرى، به طرز عجیبى در وجود او به هم آمیخته بود. او از یک سو، از ظلم و ستم باک نداشت و خون هاى پاک افراد بى گناه به ویژه فرزندان برومند و آزاده پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) را بى باکانه مى ریخت، و از سوى دیگر، هنگامى که پاى وعظ عالمان و صاحب دلان مى نشست و به یاد روز رستاخیز مى افتاد، سخت مى گریست! او هم نماز مى خواند و هم به میگسارى و عیش و طرب مى پرداخت، هنگام شنیدن نصایح دانشمندان، از همه زاهدتر و با ایمان تر جلوه مى کرد; اما وقتى که بر تخت خلافت مى نشست و به رتق و فتق امور کشور مى پرداخت، از نرون و چنگیز کمتر نبود!

ابن خلدون دانسته یا ندانسته تنها به ترسیم نیمرخ روشن و عابدانه هارون پرداخته; اما نیمرخ دیگر را وارونه جلوه داده است، در حالى که لازمه کار یک تاریخ نگار تحلیل گر، اینست که تمام جوانب شخصیت و رفتار او را مورد بررسى قرار دهد. احمد امین همین نگاه ناقص را بر ابن خلدون خرده مى گیرد و هر دو نیمرخ هارون را بخوبى ترسیم مى کند. او پس از آنکه دو علت براى گرایش هارون (و مردم زمان او) به عیش و خوش گذرانى ذکر نموده، نخستین علت را گسترش زندگى و رفاه عمومى در دوره وى، و دومین علت را نفوذ ایرانیان در دربار او معرفى مى کند; مى نویسد:

علت سوم مربوط به طرز تربیت و سرشت خود رشید است. او به عقیده من جوانى داراى احساس هاى تند بود، ولى نه به طورى که صد در صد تسلیم احساس هاى خود شود; بلکه در عین حال اراده اى قوى داشت.

او از نظر فطرت و تربیت، داراى روحیه اى نظامى بود. قدرت و اراده و جوشش جوانى، چهره هاى گوناگونى به او داده بود. هنگام شنیدن وعظ، سخت متأثر مى شد و صدا به گریه بلند مى کرد. هنگام استماع موسیقى، چنان به طرب مى آمد که سر از پا نمى شناخت. در بزم او وقتى که ابراهیم موصلى آواز مى خواند، برصوما، ساز مى نواخت و زلزل و دف مى زد، هارون چنان به طرب مى آمد که با طرز جسارت آمیزى مى گفت:

«اى آدم! اگر امروز مى دیدى که از فرزندان تو چه کسانى در بزم من شرکت دارند، خوشحال مى شدى»⁸⁷.

احساس هاى به اصطلاح دینى در هارون رشد کرد; اما به موازات آن هوس رانى و علاقه به ساز و آواز و طرب نیز رشد نمود، در نتیجه، او هم نماز مى خواند و هم زیاد به موسیقى، شعر و آواز گوش مى کرد و به طرب مى آمد. احساس هاى تند او به جهات مختلف متوجه مى شد و در هر جهت نیز به حد افراط مى رسید.

هنگامى که از برامکه خرسند بود، فوق العاده به آنان علاقه داشت و آنان را مقرب دربار قرار داده بود، ولى هنگامى که مورد غضب وى قرار گرفتند و حسودان، احساسات او را بر ضد برامکه تحریک نمودند، آنان را محو و نابود کرد. او از آواز ابراهیم موصلى سخت لذت مى برد و او را مثل عالمان و قضات، مقرب دربار قرار مى داد، ولى هیچ وقت از خود نمى پرسید که به چه مجوزى بیت المال مسلمانان را به جیب این گونه افراد مى ریزد؟!

نویسنده کتاب الأغانى جمله جالبى دارد که طى آن، به بهترین وجهى عواطف متضاد و شخصیت غیر عادى هارون را ترسیم کرده است، آنجا که مى گوید: «هارون هنگام شنیدن وعظ از همه بیشتر اشک مى ریخت و در هنگام خشم و تندى، از همه ظالم تر بود»⁸⁸!

از این رو جاى تعجب نبود که او یک فرد دین دار جلوه کند، و نماز زیاد بخواند، ولى روزى خشمگین گردد و بدون کوچک ترین مجوزى، خون بى گناهان را بریزد، و روز دیگر چنان به طرب آید که از خود بى خود گردد، اینها صفاتى است که جمع آنها دریک فرد، به سهولت قابل تصور است⁸⁹.

میخوارگى هارون: درباره تبرئه هارون از میخوارگى به وسیله ابن خلدون، با این دستاویز که وى فقط نبیذ خرما مى نوشید و بنابر فتاواى فقهاى عراق نوشیدن نبیذ حرام نبوده است; باید توجه داشت که اغلب افراد فرصت طلب و بهانه جو، براى سرپوش گذاشتن بر روى اعمال نا رواى خود، از استثناها و تبصره ها و موارد اختلافى استفاده نموده، از این رهگذر عمل خود را مطابق قانون و مشروع جلوه مى دهند.

بنابر این اگر خود هارون از این دستاویزها براى توجیه اعمال خویش استفاده مى کرد، جاى تعجب نبود; اما تعجب از دانشمندى مثل ابن خلدون است که با استفاده از این روش نا مطلوب مى خواهد میخوارگى هارون را توجیه نموده آن را مشروع و حلال قلمداد کند، در صورتى که در تاریخ، هر جا سخن از شراب خوارى هارون به میان آمده، نامى از نبیذ برده نشده است; بلکه مورخان، مجالس بزم و شرب او را بدون آنکه نامى از نبیذ در میان باشد، توصیف کرده اند که چند نمونه آن در ذیل از کتاب الأغانى نقل مى گردد:

1. روزى هارون از ابراهیم موصلى، آوازه خوان معروف دربار خویش خشمگین شد و دستور داد او را سه روز بازداشت کردند. اتفاقاً هارون دریکى از آن روزها، بساط شُرب برپا کرد و بزم را بیآراست، سپس از یکى از حضار پرسید: آیا این مجلس ما عیبى دارد؟

وى پاسخ داد: آرى، جاى ابراهیم موصلى خالى است!

هارون دستور داد ابراهیم را از زندان آزاد نموده به مجلس آوردند و عودى به دست او دادند. ابراهیم به دستور هارون شروع به خواندن کرد. هارون از وى خواست تکرار کند، او نیز اطاعت کرد، هارون شراب خورد و به طرب آمد و به ابراهیم جایزه داد⁹⁰.

2. هارون در جریان سفر به طوس، هنگامى که در منزلى به نام «شبزار» فرود آمد، مجلس شرب تشکیل داد⁹¹.

3. هارون هنگامى که به خلافت رسید، پس از فراغت از ترتیب امور و صدور دستورها و فرمان ها، براى شرب نشست...⁹².

4. یحیى مکّى، یکى از آوازه خوان هاى دربار هارون مى گوید:

روزى هارون مرا احضار کرد، وقتى وارد شدم دیدم روى تختى نشسته است، گفت: یحیى بخوان! من شروع به خواندن کردم، هر چه من مى خواندم، او جام را سر مى کشید، آن روز تا شب بدین منوال گذشت، و من شمردم، هارون آن روز ده جام شراب نوشید!⁹³.

5. باز یحیى مکّى مى گوید: روزى ابن جامع، آوازى براى هارون خواند، او بسیار پسندید و چندین بار از ابن جامع خواست تکرار کند، و به خاطر صداى او دستور داد همه آوازه خوان ها ساکت باشند، هر چه ابن جامع مى خواند، هارون با عشق و علاقه گوش مى کرد و شراب مى خورد... و در پایان مجلس، ده هزار درهم و ده انگشتر قیمتى و ده دست لباس به او خلعت داد⁹⁴.

این چند نمونه که از صحنه بزم و شُرب هارون نقل شد، همه حاکى از شراب خوارى هارون است و هر خواننده منصف و بى غرضى از این عبارت ها، میخوارگى هارون را مى فهمد، زیرا عموماً با واژه شَرِبَ یا مشتقات آن نقل شده است، و چنین نوشیدنى در چنان مجالسى، با شراب سازگار است، و ما نمى دانیم ابن خلدون از کجا فهیمده است که جامى که هارون سر مى کشیده، جام مى ناب نبوده; بلکه نبیذ خرما بوده است؟!

حق کشى در مورد شیعه: بر خورد ابن خلدون با شیعه، برخورد خصمانه و دور از انصاف است. او در مقدّمه⁹⁵، پس از تفسیر واژه شیعه، به طعن و ردّ اعتقاد شیعیان مى پردازد و ـ بدون ذکر دلیل و مأخذ، ـ اعتقاد آنان به امامت على(علیه السلام)را مستند به نصوصى معرفى مى کند که ـ به عقیده وى ـ بیشتر آنها به نفع این مذهب، توسط شیعیان تأویل شده است، و این نصوص در شریعت نقل نشده و بیشتر آنها مجعول، یا از نظر سند مورد خدشه، یا از تأویل هاى فاسد آنها به دور است!⁹⁶.

آنگاه در ادامه گزارش طعن آلود ـ و دور از واقعیت ـ برخى انشعاب هاى درونى شیعه، پس از نقل باور عامیانه برخى از شیعیان به غیبت محمد بن حنفیه در کوه رضوى در زمان وى، چنین باورى را به شیعه امامیه نیز نسبت داده مى نویسد:

«نظیر چنین ادعایى را غلاة امامیه، به ویژه گروه امامیه اثنى عشریه نیز دارند. آنان اعتقاد دارند که امام دوازدهم شان یعنى محمد بن حسن عسکرى که لقب مهدى به او مى دهند، هنگامى که با مادرش بازداشت شده بود، وارد سرداب خانه شان در حلّه! [بخوانید سامرّاء!] شد و در آنجا غایب گشت و در آخر الزمان ظهور مى کند و دنیا را پر از عدل مى کند. در این باور، استنادشان به حدیث منقول در کتاب ترمذى درباره مهدى است. آنان تا کنون منتظر او هستند و به همین خاطر اور ا منتظَر مى نامند و هر شب بعد از نماز مغرب، در حالى که مرکبى آماده مى کنند، بر در این سرداب اجتماع کرده او را صدا مى کنند و دعوت به خروج مى نمایند و تا موقع ظهور ستاره ها (پاسى از شب) به این کار ادامه مى دهند و سپس به قصد تکرار این برنامه در فردا شب، پراکنده مى شوند. آنان تا این زمان بر همین روال باقى هستند»⁹⁷

هر کس که با عقائد امامیه درباره امامت آشنا بوده و متون مذهبى اصلى آنها را خوانده باشد، بخوبى متوجه مى شود که این سخنان چقدر بى پایه و سست است، و همان گونه که حلّه جاى سامرّاء نشسته!، اوهام و پندارها به جاى واقعیت، مبناى داورى قرار گرفته است! از این جهت روشن گرى چند نکته در این باره ضرورى است:

1. اگر امام دوازدهم شیعیان پس از شهادت پدرش، غایب شد، نه در سرداب; بلکه ـ چون تحت تعقیب شبانه روزى مأموران حکومت عباسى و نیز جانش در خطر بود ـ، از صحنه ظاهر غائب شد و این، مأموران بودند که ـ به پندار اختفاى او در منزل پدرى ـ خانه آنها را تفتیش و زیر و رو مى کردند!. در روایات شیعى حتى یک روایت هم گویاى غیبت او در سرداب نیست; بلکه برخى از روایات نخستین آن روز حاکى از آن است که او در آن زمان دور از چشم جاسوسان حکومت عباسى، در مدینه، زندگى مخفیانه اى داشت⁹⁸! اصولاً هیچ جاى مشخصى مانند کوه رضوى به عنوان محل غیبت او نام برده نشده است.

2. اگر شیعیان، منتظر ظهور مهدى هستند، استنادشان تنها به روایت ترمذى نیست; بلکه مبناى این اعتقاد، روایات متواترى است که به وسیله فریقین نقل شده است. اعتقاد به غیبت و ظهور مهدى ریشه در اِخبارها و پیشگویى هاى پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در این زمینه دارد (در پایان همین بحث، در نقد نظریه ابن خلدون پیرامون احادیث مهدى، این پیشگویى ها مورد بررسى قرار خواهد گرفت) و این احادیث، محدود به آنچه ترمذى نقل کرده، نمى باشد.

3. داستان سرداب، ساخته و پرداخته ابن تیمیه (م 728 ق)، بنیانگذار وهابیت، و یکى از سرسخت ترین و کینه توزترین دشمنان شیعه است که این داستان را از حماقت هاى شیعه! شمرده، و علامه امینى این گونه افترائات او را نقد کرده و به خاطر این قبیل نسبت هاى نارواى او در کتاب منهاج السنة، این کتاب را سزاوار نام منهاج البدعة دانسته است⁹⁹.

4. اگر گروهى از شیعیان، در محلى، اعلام آمادگى و اشتیاق جهت ظهور حضرت مهدى و اجراى عدل و داد در جهان کرده اند یا بکنند، نوعى حرکت نمادین در این زمینه شمرده مى شود نه اینکه مهدى موعود، از همان جا ظهور مى کند!. مثلاً اگر در تاریخ آمده است که برخى از امیران سربِداران، یا پیروان آنها (در قرن هشتم) در سبزوار «هر بامداد و شب به انتظار صاحب الزمان اسب کشیدى»¹⁰⁰ آیا به این مفهوم است که صاحب الزمان(علیه السلام) از سبزوار یا باشتین ظهور خواهد کرد؟!

اصولاً بر اساس روایات شیعى، حضرت مهدى(علیه السلام)، نه از سرداب حلّه! و نه از سرداب سامراء! بلکه در کنار کعبه ظهور خواهد کرد¹⁰¹.

مبناى داورى ابن خلدون

گفتنى است که در بحث ها و بررسى هاى ملل و نحل، روش مقبول، معقول و منصفانه اینست که در شناخت عقاید پیروان یک مذهب، متون اصلى، و سخنان پیشوایان بزرگ آن مذهب، مبنا قرار گیرد، نه سخنان عوام، و به طریق اُولى نه داورى هاى دشمنان و مخالفان آن مذهب!.

متأسفانه ابن خلدون در معرفى شیعه، این اصل را نادیده گرفته و در این فصل به جاى مراجعه به متون اصلى شیعه، به کتاب¹⁰² ابن حزم ظاهرى (م 456 ق) و کتاب¹⁰³ محمد بن عبد الکریم شهرستانى (م 548 ق) استناد کرده و در آخر بحث، خوانندگان را براى کسب اطلاعات بیشتر، به این دو کتاب ارجاع داده است¹⁰⁴ در حالى که این دو نفر از متعصب ترین و مغرض ترین دشمنان و مخالفان شیعه هستند و سخنان و داورى هاى چنین افرادى، هرگز نمى تواند مبناى نظریه کسى درباره شیعه قرار گیرد. ابن حزم در بحث شیعه و تشیع، به جاى معرفى این مذهب، و تبیین مبانى فکرى و اعتقادى شیعیان، درباره شناعت شیعه! داد سخن داده و ذهنیات خود را به پاى شیعه نوشته است. او نسبت هایى به این گروه داده که جز افسانه و فکاهه نمى توان نامى درست بر آن نهاد!.

شهرستانى نیز دست کمى از او ندارد. اگر ابن خلدون از سرداب حلّه! یاد مى کند، شهرستانى نیز محل دفن امام دهم، على بن محمد النقى(علیه السلام) را شهر قم مى داند!¹⁰⁵

شهرستانى نیز به جاى تبیین و توضیح مبانى فکرى و اعتقادى شیعه، به جنگ شیعیان رفته و از حماقت هاى آنان یاد مى کند¹⁰⁶. او از فرقه هایى به نام شیعه نام مى برد که هرگز وجود خارجى نداشته اند!. از پیروان امامت حسن بن على عسکرى(علیه السلام) پس از شهادت پدرش، با لقب حماریه! یاد مى کند¹⁰⁷! و در واقع در صدد ردّیه نویسى ـ همراه با سبّ و لعن ـ بر شیعه هست تا بیان عقاید آنها!.

به علت همین سمپاشى هاى ابن حزم و شهرستانى، علامه امینى سخنان آن دو را درباره شیعه نقد علمى کرده و بى پایگى داورى هاى آن دو را به اثبات رسانده است¹⁰⁸.

دیدگاه متناقض درباره اهل بیت(علیهم السلام)

ابن خلدون درباره اهل بیت(علیهم السلام) دیدگاه متناقض و غیر منطقى دارد. او اهل بیت(علیهم السلام)را به خاطر فقه خاصّى که دارند بدعت گذار و فقه آنان را فقه شاذّ مى نامد; امّا در جاى دیگر، آنان را خاندان پاک و داراى کرامت معرفى مى کند. او در بحث علم فقه (فصل هفتم از بخش علوم) پس از تبیین فقه اهل سنت و گرایش هاى خاص آنان، درباره فقه اهل بیت(علیهم السلام) مى نویسد:

«... اهل بیت به واسطه عقاید بدعتى خود و فقه جداگانه اى که داشتند، از مذهب مشهور جدا شدند. آنان فقه خود را بر حسب عقیده شان، بر اساس قدح بعضى از صحابه و عصمت ائمه و نفى هر گونه خلاف و اشتباه از اقوال ائمه، بنیان نهادند. در حالى که همه اینها از اصول واهى و بى پایه است. خوارج نیز مثل آنان انشعاب کردند و اکثریت مردم به مذاهب آنان اعتنا نکردند و جانب مخالفت و قدح در مورد آن را افزون کردند. از این رو ما چیزى از عقاید ایشان (شیعه) نمى شناسیم و کتب آنان را روایت نمى کنیم و اثرى از کتاب هاى آنها جز در همان بلاد خودشان وجود ندارد، پس کتاب هاى شیعه تنها در بلاد خودشان و در مناطقى که در شرق و غرب و یمن دولت تشکیل دادند، یافت مى شود...»¹⁰⁹.

بدین ترتیب ابن خلدون از یک سو، اعتراف مى کند که چیزى از عقاید و فتاواى اهل بیت(علیهم السلام)نمى داند و کتب شیعه دور از دسترس او و فقط در بلاد شیعه و در منطقه حکومت آنها هست.

از سوى دیگر، بدون ذکر هیچ دلیلى (فقط به این جهت که در مذهب اهل بیت(علیهم السلام)، برخى از صحابه مورد انتقاد قرار مى گیرند و در این مذهب ائمه(علیهم السلام)، معصوم شناخته مى شوند)، فقه اهل بیت را فقه شاذّ و بر بنیاد بدعت معرفى مى کند!

آیا از نظر کسى که آن همه القاب و عناوین براى سلطان عبد العزیز مُرَینى شمرده و براى عباسه و خاندان عموى پیامبر(صلى الله علیه وآله)، آن همه پاکدامنى و نزاکت ردیف کرده اگر گروهى، خاندان پیامبر(صلى الله علیه وآله) را که آیه مباهله و آیه تطهیر درباره آنها نازل شده، مبرّا از گناه و خطا بدانند، به خطا رفته اند؟! فضایلى که ابن خلدون براى سلطان عبد العزیز و عباسه شمرده چه قدر با عصمت فاصله دارد؟! این گونه داورى، از نظر علمى تا چه حد مى تواند قابل قبول باشد؟

از سوى سوم ابن خلدون اهل بیت(علیهم السلام) را از نظر شذوذ، همچون خوارج معرفى مى کند، در حالى که تضاد فکرى و اعتقادى اهل بیت و شیعه با خوارج، بر هیچ صاحب نظرى پوشیده نیست.

اما با وجود چنین داورى دور از حق و منطق درباره اهل بیت(علیهم السلام)، در فصل مربوط به پیش گویى ها و کشف و شهود، به مناسبت بحث درباره کتاب جفر، در ستایش از اهل بیت(علیهم السلام)چنین مى نویسد:

«... باید دانست که اصل کتاب جفر¹¹⁰ اینست که هارون بن سعید عجلى، رهبر فرقه زیدیه کتابى داشت که آن را از جعفر صادق(علیه السلام)روایت مى کرد و در آن کتاب پیش گویى وقایعى که به طور کلى براى خاندان پیامبر(صلى الله علیه وآله) و به خصوص براى بعضى از شخصیت هاى آن خاندان روى خواهد داد مندرج بود. این گونه پیش گویى ها از جعفر صادق(علیه السلام) و دیگر مردان بزرگ آن خاندان به طریق کرامت و کشف که مخصوص این گونه اولیاست، پدید آمده است...

... اگر استناد کتاب به جعفر صادق(علیه السلام) درست باشد، بى شک بهترین مستند خواهد بود، خواه به خود او یا به مردان بزرگ خویشاوندش نسبت داده شود، چه آنان از صاحبان کرامات اند و به صحت پیوسته است که او (جعفر صادق) برخى از خویشاوندان خویش را از پیش، از وقایعى که در آینده براى آنان روى خواهد داد، بر حذر مى داشت و پیش گویى هاى وى به وقوع مى پیوست...

... هر گاه کسانى غیر از خاندان پیامبر(صلى الله علیه وآله) صاحب کرامت باشند، شکى نیست که آن خاندان که متصف به علم و دیانت هستند و به اخبار نبوت آگاه اند و به سبب ریشه کریمى که شاخه هاى پاکش بر آن گواه اند; مشمول عنایت خداى تعالى مى باشند; به طریق اُولى شایسته کشف و کرامت هستند...»¹¹¹.

دیدگاه دنیاگرایانه و ابهام آلود درباره قیام امام حسین(علیه السلام)

یکى از موارد لغزش بزرگ ابن خلدون، داورى او درباره قیام امام حسین(علیه السلام) است. دیدگاه او در این باره در واقع بر اساس چند مطلب استوار است:

1. عدالت صحابه: نظریه عدالت عموم صحابه پیامبر(صلى الله علیه وآله) که اشکال هاى جدّى دارد، نظریه پذیرفته شده از سوى عموم علماى اهل سنت است و طبعاً ابن خلدون به عنوان یک عالم سنى مالکى، آن را اصل مسلّم گرفته و از مبانى حل قضیه عاشورا قرار داده است.

2. عصبیّت: مُراد ابن خلدون از عصبیّت، چیزى مانند قدرت حزبى و طرفداران جریان هاى سیاسى، در فرهنگ سیاسى امروز است. ابن خلدون یکى از پایه هاى تشکیل دولت را، فراهم شدن عصبیت و شوکت (قدرت اجتماعى)، و عامل از هم پاشى آن را از دست دادن این عنصر مى داند.

3. اجتهاد، به ویژه اجتهاد صحابه: این نظریه دستاویز عالمان اهل سنت در توجیه خطاهاى صحابه قرار گرفته است، بسیارى از اقدام هاى نارواى برخى از صحابه را با این توجیه که اجتهاد کرد; امّا در اجتهاد خود گرفتار خطا شد، حمل بر صحت مى کنند. این گونه تفسیر و توجیه، ابزارى براى شکستن بُن بست هاى تاریخى و راهى براى رهایى از پاسخ قانع کننده در مشکل هاى تاریخى براى اهل سنت است.

4. نگاه دنیاگرایانه به قیام مقدس امام حسین(علیه السلام). این نگاه بر این پایه استوار است که امام حسین(علیه السلام) براى رسیدن به حکومت و قدرت و شکست دادن یزید قیام کرد در حالى که نیروى لازم را نداشت، و این عامل اساسى شکست او بود.

اکنون سخنان او را در این زمینه از نظر مى گذرانیم، او درباره ولیعهدى یزید مى نویسد:

«... مبادا گمان کنى که معاویه، فسق یزید را مى دانست، او عادل تر و والاتر از اینها بود. او در زمان حیاتش، یزید را از گوش دادن به غنا نهى مى کرد و او را به این خاطر نکوهش مى کرد و فسق او در آن زمان کمتر بود. نظر مردم در مورد یزید مختلف بود. وقتى که فسق یزید [در زمان خلافتش] آشکار گردید، صحابه درباره او اختلاف نظر پیدا کردند: برخى شکستن بیعت او و قیام بر ضد وى را لازم شمردند، چنانکه حسین [علیه السلام] و عبد الله بن زبیر و پیروان آن دو چنین کردند; اما برخى دیگر با این امر مخالفت کردند، زیرا چنین اقدامى، برانگیختن فتنه و فزونى کشتار را به دنبال داشت. از این گذشته، توان چنین کارى را نداشتند، زیرا آن روز، قدرت بنى امیه و اکثر اهل حل و عقد از قریش، پشتیبان یزید بود و پشتیبانى آنها، حمایت کل قبیله مُضر را به دنبال داشت، و قدرت مُضر از هر قدرتى بزرگ تر بود و هیچ قدرتى توان مقابله با آن را نداشت. از این رو این گروه، از مخالفت با یزید خوددارى کردند و تنها به دعوت و ارشاد و هدایت او اکتفا نموده خود را راحت کردند. اکثر مسلمانان این روش را انتخاب کردند، و همه، مجتهد بودند و نباید با هیچ یک از دو گروه مخالفت کرد، قصد و هدف آ نها در پیروى از نیکى و جست و جوى حق مشهور است...¹¹².

... زمانى که فسق یزید براى همه مردم آن زمان آشکار گردید [پس از مرگ معاویه و آغاز خلافت وى] حسین بن على قیام بر ضد وى را به سبب فسق او واجب تشخیص داد، به ویژه بر کسى که توانایى چنین قیامى را داشته باشد. او خود را به سبب شایستگى و داشتن شوکت، بر این امر توانا دید. البته درباره شایستگى، آن چنانکه فکر مى کرد، درست بود، و بلکه بیش از آن هم لیاقت داشت; اما درباره شوکت [قدرت نظامى خویش که خیال مى کرد مى تواند با نیروى نظامى، بر دشمن غلبه کند ]اشتباه کرد [!] ـ خدا او را بیامرزد ـ زیرا همه افراد مُضرى تبار، از قریش حمایت و پشتیبانى مى کردند و این معنى را همه قریش و دیگران قبول داشتند و منکر آن نبودند...¹¹³.

... پس اشتباه [امام] حسین آشکار گردید، منتها این اشتباه در امر دنیوى بود و براى او اشتباه در چنین امرى زیان نداشت، اما در حکم شرعى اشتباه نکرد، زیرا این امر منوط به تشخیص او بود و او خیال مى کرد قدرت این کار را دارد...

... و نیز نباید تصور کرد که یزید هر چند فاسق بود; اما چون گروهى از صحابه پیامبر(صلى الله علیه وآله)قیام بر ضد وى را جایز نشمردند، پس افعال او از نظر آنان صحیح بوده است; بلکه باید دانست که آن قسمت از اعمال [خلیفه] فاسق نافذ است که مشروع باشد. و یکى از شروط جنگیدن با شورش گران (بغاة) از نظر فقیهان اینست که به رهبرى امام عادل باشد، و در مسئله اى که مورد بحث ماست، امام عادلى وجود نداشت [زیرا یزید عادل نبود هر چند بگوییم حسین یاغى بود ]پس جایز نبود حسین با یزید به جنگد، چنانکه براى یزید نیز جنگ با او ـ نه تنها ـ جایز نبود; بلکه فسق او را تشدید مى کرد. حسین در این حادثه شهید و مستحق ثواب، و عمل او بر حق و از روى اجتهاد بود. صحابه اى هم که با یزید بودند بر حق و اهل اجتهاد بودند».

قاضى ابو بکر بن عربى مالکى در این مسئله اشتباه کرده و در کتاب خود به نام العواصم من القواصم سخنى گفته است که مضمونش چنین است: حسین طبق حکم شریعت جدش کشته شد»[!] در حالى که این سخن اشتباه است. ابن عربى بر اثر غفلت از لزوم امام عادل، چنین چیزى گفته است: در زمان حسین، چه کسى در امامت، عادل تر از او بود، و چه کسى در مبارزه با گروه هاى طرفدار آراى باطل به پاى عدالت او مى رسید؟!¹¹⁴.

نقد و بررسى

گمان مى کنیم اشتباه هاى ابن خلدون در این سخن، براى اهل فضل و تحقیق، روشن تر از آنست که نیازى به توضیح باشد، و بیش از آنست که پاسخ آنها در این نوشتار بگنجد; اما براى تکمیل بحث، از یادآورى چند نکته مهم ناگزیریم:

1. چنانکه اشاره شد، یکى از پایه هاى داورى ابن خلدون نظریه عدالت صحابه، و اجتهاد آنانست، در حالى که این نظریه، اشکال هاى جدّى و ملاحظه هاى علمى فراوانى دارد که در جاى خود بحث شده است¹¹⁵ و هرگز نمى توان آن پایه دفاع از جنایت هاى مدعیان خلافت اسلامى قرار داد.

2. ابن خلدون به حادثه عاشورا از برون نگریسته و آن را با معیار دنیا گرایانه که در پیروزى ظاهرى و غلبه نظامى بر دشمن خلاصه مى شود، ارزیابى کرده و حرکت امام حسین(علیه السلام) را شکست خورده پنداشته است (کسانى مانند: عبدالله بن عمر نیز که آن روز حسین بن على(علیه السلام)را سفارش به سکوت مى کردند این گونه مى اندیشیدند); اما اگر از درون به این انقلاب نگاه مى کرد و در جزئیات حادثه، به ویژه درسخنان ونامه هاى حسین بن على(علیه السلام) دقت مى کرد، درمى یافت که در هیچ یک از سخنان و اسناد باقى مانده از او، سخنى از پیروزى یا امکان غلبه بر دشمن و امثال اینها نیست; بلکه در سخنان و نامه ها و گفت و گوهاى او همه جا انجام وظیفه، احساس تکلیف، مبارزه با بدعت، متروک ماندن حق و رواج باطل موج مى زند و بارها از مرگ و شهادت و ایستادگى تا کشته شدن سخن مى گوید. او در مخالفت با یزید، به لوازم پیروزى نظامى از قبیل جمع آورى نیروى نظامى، فراهم ساختن ابزار و ادوات جنگى، و امثال اینها پایبند نبود. آن روز حسین بن على(علیه السلام)خطر را آنچنان بزرگ مى دید و آنچنان اساس اسلام و قرآن و هویت اسلامى جامعه را در معرض نابودى احساس مى کرد که سکوت و خاموشى و تقیه در برابر آن را جایز نمى شمرد، هر چند این خروش و فریاد و مبارزه با این خطر، به بهاى کشته شدن او تمام مى گشت. او از همان آغاز زمزمه ولیعهدى یزید، در زمان حکومت معاویه، با این امر مخالفت ورزیده زیر بار آن نرفت و آن را بدعت خواند، زیرا چه بدعتى از این بزرگ تر که خلافت ساده اسلامى به سلطنت موروثى تبدیل شود و حاکم بعدى در حیات حاکم قبلى، همچون کسرى و قیصر، به عنوان ولیعهد تعیین گردد، آن هم فردى آلوده و منحرف!¹¹⁶

3. ابن خلدون، خود در پایان حوادث خلافت معاویه مى نویسد: «شایسته بود که دولت معاویه و اخبار او، به دولت خلفا و اخبار ایشان پیوند یابد، ولى مورخان، در تألیفات خود آن را به دو علت پس از خلفا مى آورند: یکى آنکه خلافت در عهد او به نیروى غلبه و عصبیّت که در عصر او پدید آمده بود، به دست آمد و حال آنکه قبل از او به اجماع و انتخاب بود و این دو، با یکدیگر تفاوت دارند. معاویه نخستین خلیفه اى است که خلافت را به غلبه و عصبیّت حاصل کرد و اهل اهواء، آنان را ملوک قلمداد مى کنند...»¹¹⁷.

این معنا، نوعى اعتراف از جانب ابن خلدون به مغایرت ماهیت حکومت معاویه با خلافت و رسیدن او به ملک و پادشاهى با تغلب، و نه بر اساس آراى مسلمانان مى باشد. آیا برچه اساس و با کدام قداستى، این گونه پادشاهى، قابل دفاع است، حتى اگر کسى مانند حسین بن على(علیه السلام) در مبارزه با آن کشته شود؟

4. سرانجام ابن خلدون مشخص نمى کند که در ماجراى کربلا، ظالم که بوده و مظلوم چه کسى؟ کدام گروه بر حق بود و کدام باطل؟ او مى کوشد عمل هر دو طرف را به شکلى توجیه کرده، مشروع جلوه دهد و خواننده را در حیرت و سردرگمى فرو مى برد. این سؤال پیش مى آید که آیا کسانى که با اجتهادشان در برابر یزید فاسق سکوت کردند، و ابن خلدون آنها را مأجور مى داند، همان اجرى را دارا هستند که پیشواى مجتهدان حسین بن على(علیه السلام)دارد؟ آیا مى توان هر دو را در پیروى از حق و حق مدارى و مأجور بودن در پیشگاه خدا، یکسان دانست؟ آیا همکارى با فاسق، با قیام بر ضد او یکسان است؟¹¹⁸ از سوى دیگر، مسئول کشتارهایى که صورت گرفت چه کسى بود؟ اگر کار هر دو طرف، مشروع بود، پس پاسخ گوى خون کشته شدگان چه کسى بود؟!

اینها سؤال هایى است که امثال ابن خلدون باید به آنها پاسخ دهند.

انکار احادیث مربوط به مهدى موعود(علیه السلام)

مهدویت و اعتقاد به وجود مهدى ـ عجل الله تعالى فرجه ـ و ظهور او، اختصاص به مذهب تشیّع ندارد; بلکه محدثان بزرگ اهل سنت نیز احادیث مربوط به آن حضرت را از طریق گروه بسیارى از صحابه و تابعین در کتاب هاى خویش نقل کرده اند، به طورى که گذشته از کتب شیعه، کتب و آثار دیگر مذاهب اسلامى (حنفى، شافعى، مالکى و حنبلى) نیز از روایات نبوى که درباره مهدى و ظهور او رسیده، سرشار است.

بر اساس پژوهش برخى از محققان بزرگ، محدثان اهل سنت احادیث مربوط به حضرت مهدى(عج) را از سى و سه نفر از صحابه پیامبر(صلى الله علیه وآله) اسلام در کتب خود نقل کرده اند¹¹⁹. تعداد یکصد و شش نفر از مشاهیر عالمان بزرگ اهل سنت، اخبار ظهور امام غایب را در کتاب هاى خود آورده اند¹²⁰; و سى و دو نفر از آنان به طور مستقل درباره حضرت مهدى(عج) کتاب نوشته اند¹²¹.

مسند احمد حنبل (متوفاى 241 ق) و صحیح بخارى (متوفاى 256 ق) از جمله کتب مشهور اهل سنت است که قبل از تولد امام قائم ـ عجل الله تعالى فرجه ـ نوشته شده و احادیث مربوط به آن حضرت در آنها نقل شده است¹²².

از جمله احادیثى که احمد حنبل نقل کرده این حدیث است که: پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)فرمود: «اگر از عمر جهان جز یک روز باقى نماند، خداوند حتماً در آن روز شخصى از ما ـ خاندان ـ را برمى انگیزد و او جهان را پر از عدل و داد مى کند هم چنانکه پر از ظلم شده باشد»¹²³.

احادیث نبوى پیرامون حضرت مهدى ـ عجل الله تعالى فرجه ـ وصفات و علائم ایشان در کتاب ها و منابع قدیم اهل سنت به قدرى زیاد است که دانشمندان علم حدیث و حافظان بزرگ سنّى، احادیث مربوط به مهدى را متواتر دانسته اند. بر اساس یک بررسى اجمالى، تعداد هفده نفر از دانشمندان بزرگ اهل سنت، به متواتر بودن احادیث مهدى(عج) در کتاب هاى خود، تصریح کرده اند¹²⁴. علامه شوکانى در خصوص اثبات تواتر این روایات، کتابى به نام التوضیح فى تواتر ما جاء فى المنتظر والدجّال والمسیح تألیف کرده است¹²⁵. نگارنده در جاى دیگر اسناد و شواهد بیشترى درباره تواتر این احادیث آورده است¹²⁶.

اما با وجود این همه احادیث درباره حضرت مهدى(عج) و ثبوت تواتر آنها، ابن خلدون آنها را مورد تشکیک و انکار قرار مى دهد. وى مى نویسد:

ولى چه بسا منکران این احادیث، در سند آنها مناقشه کنند. در میان دانشمندان اهل حدیث معروف است که جَرْح بر تعدیل مقدّم است. بنابراین اگر ما، در بعضى از راویان این احادیث نقطه ضعفى از قبیل: غفلت، کم حافظگى، ضعف یا انحراف عقیده یافتیم، اصل حدیث از درجه اعتبار ساقط مى شود¹²⁷...

وى آنگاه به نقل تعدادى از احادیث و بررسى وضع راویان آنها پرداخته و برخى از آنها را غیر موثق اعلام کرده و اضافه مى کند:

اینست مجموع احادیثى که پیشوایان حدیث درباره مهدى و قیام او در آخر الزمان نقل کرده اند و چنانکه ملاحظه کردید، همه آنها جز مقدار بسیار کمى مخدوش است¹²⁸.

دانشمندان صاحب نظر و متخصصان علم حدیث اعم از شیعه و سنى، سخنان وى را با دلائل روشن رد کرده و آن را بى پایه دانسته اند¹²⁹. ولى ما، در اینجا به طور نمونه خلاصه نقد شیخ عبد المحسن عباد، فارغ التحصیل و استاد دانشگاه مدینه را نقل مى کنیم:

وى در رساله اى زیر عنوان عقیدة أهل السنّة والأثر فى المهدى المنتظر، در ردّ نظریه ابن خلدون چنین مى گوید:

الف: اگر ابراز شک و تردید درباره احادیث مهدى از طرف شخصى حدیث شناس بود، یک لغزش به شمار مى رفت، چه رسد به مورّخانى که اهل تخصّص در علم حدیث نیستند. چه خوب گفته است شیخ احمد شاکر:

«ابن خلدون چیزى را دنبال کرده است که به آن آگاهى ندارد و وارد میدانى شده است که مرد آن نیست. او در فصلى که در مقدمه خود به مهدى اختصاص داده، پریشان گویى عجیبى کرده و مرتکب اشتباهات روشنى شده است. اصولاً او متوجه نشده است که مقصود محدثان از این جمله که: جرح بر تعدیل مقدّم است چیست؟!»

ب: وى در آغاز فصل مربوط به مهدى اعتراف کرده است که: در میان مسلمانان در طول قرون و اعصار مشهور بوده و هست که در آخر الزمان حتماً مردى از خاندان پیامبر(صلى الله علیه وآله) ظهور مى کند...

با اعتراف به اینکه موضوع قیام مهدى(عج) در میان تمام مسلمانان در طول قرون و اعصار امرى مشهور و مورد قبول بوده و هست، آیا صحیح نبود که او نیز این عقیده مشهور را مثل دیگران بپذیرد؟ آیا نظریه وى، با وجود اعتراف به اینکه همه مسلمانان بر خلاف او عقیده دارند، نوعى کجرَوى و تکرَوى نیست؟ آیا همه مسلمانان اشتباه کرده اند و فقط ابن خلدون درست فهمیده است؟!

اصولاً این موضوع یک موضوع اجتهادى نیست; بلکه یک موضوع نقلى و غیبى است و جایز نیست کسى آن را با هیچ دلیلى جز با کتاب خدا و سنت پیامبر(صلى الله علیه وآله) اثبات کند و دلیل مزبور در اینجا نظریه مسلمانان را اثبات مى کند و آنان در این موضوع نقلى، داراى تخصص هستند.

ج: ابن خلدون پیش از نقد و بررسى این احادیث مى گوید: «اینک ما در اینجا احادیثى را که در این باره نقل شده، ذکر مى کنیم»¹³⁰. و پس از نقل احادیث مى گوید: «اینست مجموع احادیثى که پیشوایان حدیث درباره مهدى و قیام او در آخر الزمان نقل کرده اند». و در جاى دیگر مى گوید: «آنچه محدثان از روایات مهدى نقل کرده اند، ما همه را به قدر توان در اینجا آوردیم»¹³¹.

در حالى که وى بسیارى از احادیث مهدى را ناگفته گذاشته است، چنانکه این معنا با مراجعه به کتاب العرف الوردى فى أخبار المهدى تألیف سیوطى روشن مى گردد. همچنین او از حدیثى که با سند معتبر در کتاب المنار المنیف تألیف ابن قیّم نقل شده، غفلت کرده است.

د: ابن خلدون تعدادى از این احادیث را نقل و به خاطر برخى از راویان آنها در سند آنها اشکال مى کند، در حالى که راویان یاد شده، کسانى هستند که بخارى و مسلم یا حداقل یکى از آنها در صحیح خود از آنها نقل حدیث کرده اند و دانشمندان در سند آنها ایرادى نکرده اند.

هـ: ابن خلدون اعتراف مى کند که تعداد کمى از احادیث مربوط به مهدى(عج) جاى هیچ نقد و ایرادى از نظر سند ندارد.

بنابراین باید بگوییم: آن تعداد کم که به گفته وى مورد قبول است، براى اثبات مطلب کافى است و بقیه احادیث نیز مؤید آن تعداد خواهد بود¹³²

سوء تفاهم!

اگر چنین ایرادهایى در مباحثى که بیان شد بر ابن خلدون وارد است; اما دو اتهام بر او زده اند که او از آنها بَرى بوده و این نسبت ها به او ناشى از بى دقتى در سخنان وى بوده است. نخست اینکه او قتل حسین بن على(علیه السلام) را طبق حکم شریعت جدش پیامبر(صلى الله علیه وآله)معرفى کرده است و دیگرى اثبات صحت انتساب فاطمیان مصر به اسماعیل پسر امام صادق(علیه السلام) به منظور کاستن از شأن خاندان على(علیه السلام) در اثر اعمال نارواى فاطمیان. حافظ شمس الدین محمد سخاوى (م 902 ق) ضمن بحث از لزوم دقت مورخ، و ضرورت پیراستگى او از غرض ورزى و هوس و نیز لزوم خوددارى از به کارگیرى تعبیرهایى که سبب خرده گیرى و عیب جویى نسبت به گذشتگان مى شود، مى نویسد: «حافظ زاهد نور[الدین ]هیثمى در انتقاد از ابن خلدون ولوى، قاضى مالکى مبالغه مى کرد، زیرا اطلاع یافته بود که او در تاریخ خود از حسین بن على(علیه السلام) رضى الله عنهما یاد کرده و گفته است: او با شمشیر جدش کشته شد (قُتِل بسیف جدّه)».

سخاوى اضافه مى کند: استاد ما (ابن حجر عسقلانى) گفت: وقتى که استاد ما هیثمى این جمله را نقل کرد، در حالى که گریه مى کرد، به دنبال آن، ابن خلدون را لعن و سب کرد; اما استاد ما (ابن حجر) گفت: «این جمله در نسخه موجود ازتاریخ ابن خلدون وجود ندارد، شاید آن را در نسخه اى آورده که بعدها در آن تجدید نظر کرده است. در ذکر تاریخ خلفا، مطلبى از ابن خلدون نقل خواهیم کرد که مى تواند گواه بیان چنین جمله اى توسط او باشد. از خداوند درخواست سلامت [از این گونه لغزش ها ]داریم»¹³³.

چنانکه گذشت، جمله یاد شده درباره امام حسین(علیه السلام) از ابن خلدون نیست; بلکه او آن را از قاضى ابو بکر بن عربى مالکى (م 543 ق) در کتاب العواصم من القواصم نقل کرده¹³⁴ و آن را مردود، و ناشى از غفلت وى از لزوم عدالت امام دانسته است.¹³⁵

اما درباره نَسب فاطمیان، عقیده ابن خلدون این بوده که نفى نسب علوى آنها به وسیله عالمان، با انگیزه سیاسى و به دستور طرفداران خلفاى عباسى بوده تا از اعتبار آنها در افکار عمومى کاسته شود; اما اثبات نسب آنها هرگز سبب تبرئه آنها در پیشگاه خدا از کارهاى ناروا و ادعاهاى غلوآمیزشان نمى گردد و چیزى هم از مقام اهل بیت(علیهم السلام) کم نمى کند چنانکه خداوند درباره پسر نوح به وى فرمود: او از خاندان تو نیست، او داراى عمل غیر صالح است.

ابن خلدون در این باب از قاضى ابو بکر باقلانى، از متکلمان بزرگ، اظهار تعجب کرده است که چگونه این قول ضعیف (نفى نسب فاطمیان) را برگزیده است.¹³⁶

اما ابن حجر اثبات نَسب آنها به اسماعیل پسر امام صادق(علیه السلام) به وسیله ابن خلدون را به علت دشمنى او با آل على(علیه السلام)، و به منظور کاستن از شأن و منزلت آنان به خاطر اعمال نارواى اسماعیلیان مى دانسته است¹³⁷.

ولى دیدیم که ابن خلدون چنین نظرى نداشته است. گواه دیگر این معنا اینست که ابن خلدون نَسب ادریس، سر سلسله امیران ادریسى مغرب (ادارسه) را هم که از نسل امام حسن(علیه السلام) بود، اثبات مى کند¹³⁸ در حالى که درباره عقاید و کارنامه آنان، ایرادى مانند فاطمیان مصر، مطرح نشده است.

---