گونه شناسى پرستش در حجاز عصر جاهلى

على غلامى دهقى

مقدمه

شناخت دين و باورهاى دينى ساكنان جزيرة العرب و حجاز، پيش از ظهور اسلام ضرورى و سودمند است. اين آگاهى از اديان و مذاهب عصر جاهلى مى تواند خاستگاه انحراف ها و ريشه تحريف هاى در اديان الهى را به شناساند. اين شناخت به ما كمك مى كند تا بدانيم چگونه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) توانست با آن انحراف هايى دينى مبارزه كند و در اندكى بيش از دو دهه، شرك و بت پرستى را در جزيرة العرب ريشه كن نمايد. بنابر اين، بدون فهمِ تاريخ اديان عرب پيش از بعثت، رسالت اسلام را نخواهيم فهميد. تاريخ اديان عرب پيش از اسلام، فصل مهمى از تاريخ آن قوم است و بدون مطالعه آن، جايگاه نزول وحى و ظهور اسلام دانسته نخواهد شد.443

از سوى ديگر، در صورتى مى توانيم آثار تحول و دگرگونى هاى بوجود آمده ازظهور اسلام را در زمينه هاى دينى، سياسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى بشناسيم كه از محيط پيدايش آن آگاه باشيم. از اين نكته مهم نبايد غافل بود كه فهم درستِ بسيارى از آيات قرآن نيز وابسته به شناخت باورهاى دينى و مذهبى عرب در عصر جاهلى بوده است. دينِ عرب جاهلى، گرچه بنا بر نظر بروكلمان، مانند نظام سياسى و اجتماعى آن ساده و ابتدايى است;444 اما در عين سادگى، تحليل انديشه دينى عرب از پيچيدگى خاصى بر خوردار است. آنها از سويى اعتقاد به اللّه داشتند و از سوى ديگر، ديوانه وار به دنبال پرستشِ بت هاى فراوان مى رفتند. سودمندى ديگر پژوهش در باره باورهاى دينى عرب و گونه هاى پرستش آنها اين است كه ما را در شناخت منشأ و ريشه هاى حيات دينى جاهلى كمك مى كند.

نوشتار حاضر به بررسى گونه هاى پرستش اكثريت ساكنان جزيرة العرب (بت پرستان) به ويژه حجاز، پرداخته است. ساير اديان موجود عصر جاهلى همچون: يهود، مسيحيت، حنفا، صابئى (Mandaism) و...خارج از موضوع اين پژوهش است.

پيش از بررسى موضوع ياد شده، نگاهى به منابع اديان عرب جاهلى ضرورت دارد. يكى از بهترين و مهم ترين منابع فهم باورهاى دينى عصر جاهلى، قرآن كريم است، كه از اعتبار قطعىِ سندى نيز برخوردار است. نصوص و اشعار جاهلى نيز ، كه در آنها به برخى باورهاى مذهبى ساكنان جزيرة العرب و نام خدايان آنها اشاره شده است، داراى اهميت مى باشند. برخى كتب سيره، مغازى و آثارى كه در خصوص تاريخ شهر مكه نگارش يافته اند، مى توانند به پژوهش گر در اين زمينه يارى رسانند. نخستين اثر مكتوب در خصوص بت هاى ساكنان مكه و جزيرة العرب و عقايد جاهلى آنان كتاب الاصنام نوشته هشام بن محمد كلبى(م 204 يا 206 هـ. ق ) است كه در دهه نخستين قرن سوم نگارش يافته است. بنابر نظر جواد على، پژوهشگران تاريخ جاهلى به طور عميق درباره اديان جاهلى، به جز در ارتباط با اسلام در ايام نبوى و سرزمين حجاز و وفود قبايل و دستور پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى از بين بردن بت ها، بحث نكرده اند.445 به هر حال براى پى بردن به آراء و عقايد جاهلى با بررسى در لابلاى آثار تاريخى، تفسيرى و فِرق و مذاهب مى توان به نتيجه نسبتا خوب و مطلوبى رسيد.

تقدم زمانى توحيد بر شرك

از قرن نوزدهم ميلادى، جامعه شناسان دينى پيدا شدند كه به دين همچون ديگر پديده هاى اجتماعى مى نگريستند. اين نوع بينش افزون بر اين كه باعث دنيوى ساختن دين و ايجاد تزلزل در عقايد پژوهشگران تاريخ اديان مى گشت، خطر مهم ترى نيز بدنبال داشت و آن نگرش نسبى به همه امور، بويژه اخلاقيات بود.446 اين نويسندگان كه نگاه فوق طبيعى به دين نداشتند آن را در سير تاريخى اش مورد مطالعه قرار داده و به اين نتيجه رسيدند، كه دين نيز همچون ديگر پديده هاى اجتماعى سير تكاملى پيموده و از شرك و بت پرستى به توحيد رسيده است. اين دانشمندان با تحليل عقايد قبايل بدوى و با بهره گرفتن از دانشى همچون: روانشناسى و جامعه شناسى، بر اين اعتقادند كه عقيده توحيدى متأخر از بت پرستى و شرك است و انسان پس از رسيدن به توحيد، ادراكاتش تعالى يافته است.447 بينش مذكور، شرك و بت پرستى را از حيث زمانى مقدم بر توحيد مى داند. چنين بينشى افزون بر اين كه با عقايد كلامى مسلمانان ناسازگار است، مخالفانى را نيز ميان خود آن انديشمندان دارد.

اسناد تاريخى نيز، دلالت بر عقيده اى خلاف بينش ياد شده دارند. بيشتر مورخان مسلمان تاريخ حيات بشرى را با حضرت آدم(عليه السلام) شروع مى كنند و او را نخستين انسان و پيامبر الهى مى دانند. آنان معتقدند كه پس از او، در دوره شيث بن آدم، انحراف از مسير توحيد به شرك آغاز شده است.448 مسعودى مى نويسد: امت هاى گذشته منكر صانع (آفريدگار) نبوده اند; اما به سبب ترك بحث، دقّت نظر و تأمّل، شبهاتى بر آنها وارد شد و آنان را به سوى تقليد از ديگران سوق داد. بنابر اين در حالى كه از درون اعتقاد به صانع داشتند; اما به وسيله عبادت تماثيل به او تقرب مى جستند; چون گمان مى كردند بت ها باعث تقرب آنان نزد خدا مى شوند.449 در اين باره مقدسى هم مى نويسد: انسان ها، در آغاز موحّد بودند ولى بنابر عللى به تدريج به شرك و بت پرستى رو آوردند.450 مورخان تاريخِ جاهليت نيز بر اين عقيده اند كه عرب معتقد به دين ابراهيم(عليه السلام)بود و كم كم راه حق را فراموش كرد و به بت پرستى پيوست. آنان عمرو بن لُحَىّ را در رأس ترويج كنندگان بت پرستى معرفى كرده اند.451

در اشعار جاهلى نيز اشاراتى مبنى بر اعتقاد عرب به خداى يگانه و توحيد وجود دارد كه به وسيله عمرو بن لحى تغيير يافته است. شحنه بن خلف جُرهُمى خطاب به عمرو بن لَحَىّ مى گويد: تو بودى كه خدايان متعدد را ايجاد كردى در حالى كه ما معتقد به خداى واحد بوديم.452

از انديشمندان غربى كه معتقد به تقدم توحيد بر شركند مى توان به ويلهلم اسميت (wilhelm schmidt)اشاره كرد. وى معتقد است كه عقايد بدوى بت پرستى پس از تحليل و بررسى به يك عقيده اساسى قائم بر وجود واحد قديم بر مى گردد كه همان علت و اساس عالم يعنى خداى يگانه است. نظر وى با كتب آسمانى سازگار است.453 وى در جست و جوهاى پر دامنه خود در كتابى كلان تحت عنوان بنياد تصور خدا، معلوم داشت كه اصل اديان را بايد نوعى توحيد ديرينه دانست كه به مرور ايام و تحت تأثير عوامل گوناگون به صورت هايى از شرك و تعدد آلهه و عقايد ديگر تبدل تدريجى يافته باشد.454رنان نيز معتقد است، عربها همانند ديگر اقوام سامى موحّد بوده اند. دليل رنان اين است كه اصل كلمه ال يا ايل در ميان ساميان بود كه حكايت از خداى يگانه مورد پرستش آنها است.455

منشأ و علل بت پرستى در حجاز

به اعتقاد بسيارى از مورخان و نويسندگان تاريخ مكه، ساكنان اين شهر پيرو دين ابراهيم(عليه السلام) و اسماعيل(عليه السلام)بوده اند; اما به تدريج و بنابر عللى دست از دين ابراهيمى برداشته و به شرك و بت پرستى رو آوردند.456 درباره نخستين بنياد بت پرستى آراء مختلفى وجود دارد:

1. برخى معتقدند، پس از وفات حضرت آدم(عليه السلام) نخستين پايه بت پرستى نهاده شد. فرزندان شيث بن آدم او را در مناره اى قرار داده و پس از زيارت و تكريم، از او طلب رحمت مى كردند. پس از آن، يكى از فرزندان قابيل ديگر فرزندان شيث را تحريك كرد كه آنان نيز جايى براى طواف داشته باشند. بدين صورت بتى تراشيده و به تعظيم آن پرداختند.457

2. برخى را اعتقاد بر اين است كه نخستين بار به روزگار نوح(عليه السلام) بود كه مردم به بت پرستى گراييدند.458 در قرآن كريم، آياتى كه به مردمِ زمان حضرت نوح(عليه السلام) اشاره كرده، نام بت هاى آنان را نيز آورده است.459 به گفته محمد بن كعب قرظى اين بت هاى پنج گانه، كه به نامهاى وَدّ، يعوق، يغوث، سُواع و نسر معروفند، مردمان درستكارى از فرزندان آدم بودند كه هر يك پس از ديگرى درگذشتند و نزديكانشان همواره براى آنان گريه و زارى مى كردند تا اينكه فردى (شيطان) تصاوير آنان را ساخت تا مايه آرامشِ خاطر نزديكانشان گردد، اما پس از گذشت قرنها اين تصاوير مورد پرستش قرار گرفتند.460 در برخى اخبار آمده است كه همين بت هاى پنجگانه به سبب طوفانى در ساحل جدّه، زير شن ها مخفى مانده و پس از پيدا شدن، عمرو بن لُحَىّ آنها را در مكانها و قبايل گوناگون نصب كرد و ساكنانشان را به پرستش آنها دعوت نمود.461

3. اعتقاد سوم، كه اجماع راويان را هم به دنبال دارد، نخستين بنياد بت پرستى را در حجاز به عمرو بن لحى نسبت مى دهد. ازرقى مى گويد: نخستين كسى كه دين ابراهيم(عليه السلام)را تغيير داد و بت ها را در اطراف كعبه نصب كرد عمرو بن لحى بود.462 همين مطلب مورد تاييد ابن كلبى و ابن حبيب بغدادى نيز هست.463 در حديث نبوى به نقل از ابن عباس مطلب مذكور تأييد شده است.464

به نظر مى رسد ميان سه نظر پيشين تعارضى وجود ندارد و تنها سير زمانى شرك و بت پرستى را در دوره هاى مختلف بيان كرده است. چون آن گونه كه قرآن كريم استفاده مى شود بت هاى پنجگانه در عهد نوح(عليه السلام) مورد پرستش مردم بوده اند، كه از نظر زمانى مقدم بر زمان عمرو بن لحى است.465 از سوى ديگر، اخبار مورخان به تواتر بنياد بت پرستى را در حجاز به عمرو بن لحى نسبت داده اند.

برخى پژوهشگران، پذيرش اين نظريه كه عمرو بن لحى نخستين فردى است كه بت پرستى را در مكه و حجاز رواج داد را نامعقول دانسته اند.466 اما به نظر مى رسد با توجه به نفوذ عمرو بن لحى و داشتن مقام كهانت در ميان مردم 467 و چيره شدن قومش (خزاعه) بر جُرهُم، توانسته است دگرگونى و تحولى در مكه ايجاد كند. از اين رو اخبار در باره اينكه وى نخستين كسى بود كه دين ابراهيم(عليه السلام) را تغيير داد متواتر است.468 سهيلى مى نويسد: در اخبار آمده است كه پس از غلبه خزاعه (كه عمرو بن لحى از آن قبيله بود) بر جرهم و تبعيد آنان از مكه، عرب، عمرو بن لحى را به عنوان رهبر خود انتخاب كرده و هر بدعتى را از او به عنوان شريعت مى پذيرفتند. هم او بود كه تلبيه را در ايام حج، كه از زمان حضرت ابراهيم(عليه السلام)باقى مانده بود، تغيير داد و مطلبى شرك آميز به آن افزود.469 جواد على، در باره عمرو مى نويسد: با توجه به كاهن بودن عمرو، و گزارش راويان درباره او، بايستى وى فردى مرتبط بابت پرستى اهل جاهليت باشد و خيلى از زمان ظهور اسلام دور نبوده است. او مى نويسد من بعيد نمى دانم كه وى بت ها را از سرزمين هاى شام مى خريده و به حجاز مى آورده است، چون ساخت زيباى تماثيل و بت ها را در آنجا پسنديده بود. هر چند نويسنده ياد شده در جاى ديگر كتابش، به نقل از ابن كلبى و ازرقى، به ساخت بت و فروش آن در مكه به عرب هاى مناطق ديگر تصريح كرده است.470 مورخان تاريخ عرب، پيش از اسلام انتقال و نصب بيشتر بت هاى مكه و حجاز را به او نسبت داده اند. برخى اخبار، سفر عمرو به شام و فرود آمدنش در سرزمين بلقاء و ديدن بت هاى آن منطقه را نقل كرده اند، كه سرانجام بت هبل را در اين سفر به همراه خود به مكه منتقل مى كند.471گزارش هاى ديگرى مى گويند، هم او بت هاى پنجگانه قوم نوح(عليه السلام)را، كه در ساحل جده قرار داشتند، به مكه آورد و هر يك را به قبيله اى داد و در مكانى نصب نمود و مردم را به پرستش آن ها دعوت كرد.472 اخبارى هم وجود دارد كه نصب بت هاى، لات، اساف، نائله و ذو الخلصه را نيز به عمرو نسبت داده اند. نصب بت ها به وسيله عمرو باعث اعتراض برخى از معتقدان به دين حنيف در قبيله جرهم شد.473

مورخان در خصوص علل گرايش مكّيان به بت پرستى، كه به طور طبيعى در مناطق هم جوار نيز مؤثر بوده است، به عوامل فراوانى اشاره كرده اند. برخى گفته اند، جمعيّت بنى اسماعيل و جرهم رو به افزايش بود و از جهت معيشت در تنگنا قرار داشتند. به همين جهت دچار جنگ و دشمنى با يكديگر شدند و برخى از آنها برخى ديگر را از مكه اخراج كردند. اخراج شدگان، به سبب دلبستگى اى كه به مكه و كعبه داشتند، براى بزرگداشت حرم، سنگى از سنگ هاى آن مكان را با خود به همراه برده و هر جا فرود مى آمدند دور آن طواف مى كردند. به تدريج اين عمل به نسل هاى آينده منتقل شد و باعث فراموشى دين ابراهيم(عليه السلام)شد.474 برخى محققان معتقدند كه اين مردم در گذشته بت پرست نبوده اند، بلكه تنها بت ها را به تصوير كشيده يا مى تراشيدند تا رمزى براى ياد خدا و خاطره اى براى افراد صالح پيشين باشند; اما پس از گذشت زمان، اصل آن را فراموش كرده و به پرستش آنها پرداختند. به نظر مى رسد عرب ها خود را به طور مستقيم شايسته پرستش خدا نمى دانستند و به همين جهت براى تقرب به او بت هايى را پرستش مى كردند.475

برخى پژوهشگران، تأثير پذيرى عرب ها از مناطق هم جوار را عامل مهم در بت پرستى آنها مى دانند. از نشانه هاى تأثير پذيرى عرب از بت پرستى كلدانيان و آشوريان اين كه اصل كلمه صنم، صلم (salm)عبرانى يا آرامى بوده است. اين واژه به همراه خودِ بت ها وارد سرزمين عرب شده است. به طور قطع عرب ها بت نمى تراشيدند چون به فنون آن آشنا نبودند; پس بايستى اين بت ها از سرزمين هاى ديگر آمده باشد. مثل بت هبل كه نام قبلى آن بعل بوده و لات كه همان لاتوى بابلى و منات كه مناتوى بابلى و عزى كه عشتار بابلى بوده اند.476

رواياتى كه مى گويند عمرو بن لحى، نخستين كسى بود كه بت پرستى را در ميان عرب ها منتشر كرد و بت هايى را از شام وارد حجاز نمود، مؤيد اين مطلب است كه حجازى ها بت پرستى را از شاميان اقتباس كرده اند; اما برخى پژوهشگران معاصر، عكس مطلب فوق را گفته و معتقدند يونانيان برخى از خدايان خود، همچون لاتون و هرمس را از عرب جنوب (يمن) اقتباس كرده اند.477 به نظر مى رسد از عوامل مؤثر در رواج بت پرستى ميان عرب، وجود آن در مكه بوده است زيرا همه نگاه عرب به آنجا بود; حتى ملت هاى ديگر نيز براى كعبه احترام قائل بودند.

پرستش قبيله اى

بنابر گفته ابن كلبى، عرب ديوانهوار شيفته پرستش بُتان بود. برخى از آنان بتكده اى بنا مى كردند و برخى ديگر بتى سر پا مى داشتند. هر كس كه نمى توانست بتى سر پا كند يا بتكده اى بسازد، سنگى را پيشاپيش حرم يا چيزى از آنچه مى پسنديد نصب مى كرد و مانند كعبه به طوافش مى پرداخت. اين سنگ ها را «انصاب» مى ناميدند و اگر آن سنگ ها تنديس و تمثال مى بود آنها را «اصنام و اوثان» مى خواندند. او مى نويسد، عرب در سفرها هم، زيباترين سنگ ها را برداشته و آن را به خدائى مى گرفت. پيشاپيش همه بتانِ سنگى، شتر و گوسفند مى كشتند و به آنها تقرب مى جستند; ولى برترى را به كعبه مى دادند. هر چند طواف و قربانى براى سنگ ها نيز از روى دلبستگى به كعبه بود.478

در اينكه در جاهليتِ عرب، بت هاى فراوانى وجود داشته است، ترديدى نيست. فراوانى خدايان به حدّى بود كه نه تنها هر قبيله خدايى ويژه و بتِ مخصوص خود را داشت، بلكه مى پنداشتند آنان را از دشمنان و مكرشان مصون مى دارد و در جنگ ها مدافع آنان مى باشد، از اين رو اهل هر خانه از خانه هاى مكه، بتى درون خانه داشتند و آن را مى پرستيدند. آنان در آغاز سفر و پس از بازگشت، نخستين كارشان مسح بت بود.479 ابن هشام مى گويد: فقط اشراف بت خانگى داشتند.نمونه هاى فراوانى وجود دارد كه مردم جاهلى در خانه هاى خود به بتان تقرب مى جستند; اما اين بت ها سنگ هاى تراشيده نبودند بلكه بيشتر آنها تصاوير كوچك و نتراشيده بودند كه سمبل بت مورد پرستش به شمار مى آمدند. بايد به اين نكته توجه داشت همان گونه كه پرستش كنندگان بت ها به دو صنف بدوى و حضرى تقسيم مى شدند، خدايان آنها نيز اين گونه بوده اند: خدايان قبائل و خدايان منازل.480 پرستش خدايان فراوان به حدّى بود كه وقتى حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) آنها را به پرستش خداى يگانه فرا مى خواند، شگفت زده مى شدند. قرآن كريم به شگفتى مشركان تصريح كرده است.481

به طور قطع اوضاع و شرايط سياسى و اجتماعى در اين نوع از پرستش و تعدد خدايان دخالت داشته است. زندگى قبيله اى و اوضاع و شرايط جغرافيايى و اقتصادى چنين اقتضا مى كرد كه شهرها و روستاها هم خدايان ويژه خود را داشته باشند. هم پيمانى قبايل و شهرها تحالف خدايان آنان نيز به شمار مى رفت و جنگ آنان با يكديگر نيز چنين بود. جنگ تأثيرِ زيادى در آينده خدايان و تعداد آنان داشت. گاهى ارتباط فرهنگى با همسايگان منجر به پذيرش خدايان آنها و فراموشى خداى قبيله مى شد. رؤساى قبايل اين توان و نفوذ را داشتند كه خدايان را تغيير دهند و تاريخ جاهليت از اين گونه تغييرها فراوان به خود ديده است. مثل معروف عرب است كه الناس على دين ملوكهم. برخى مفسران و لغت شناسان گفته اند قبيله اى از قبايل عرب نبود مگر اين كه بتى داشت كه آن را انثى بنى فلان مى ناميد.482

پرستش قبيله اى و خط كشى ميان قبايل به حدّى افراطى بود كه هر قبيله اى تلبيه خاص خود را داشت و بيشتر آنها در تلبيه نام قبيله خويش را نيز ذكر مى كردند. پيوند ميان قبيله، باورهاى دينى و پرستش بت ها سبب مى شد دشمنان قبيله، دشمنان خداى قبيله نيز به شمار آيند و در صورتى كه فردى خداى قبيله را رها مى كرد به معناى خروج از قبيله به شمار مى آمد. فرزندان قبيله، فرزندان بت به شمار مى آمدند به همين جهت از بت به عنوان پدر ياد كرده و به فرزندان، ابناء الصنم گفته مى شد. گاهى قريش اصنام قبايل ديگر را مى پرستيدند و به آنها تقرب مى جستند به شرط آنكه آنان نيز به بت هاى قريش تقرب جسته و پرستش نمايند.483

گونه هاى پرستش عرب جاهلى

درباره باورهاى مذهبى و اعتقادهاى دينىِ مردمى كه اسلام در ميان آنها ظهور كرد سخنان فراوانى گفته شده است. برخى آنها را به دسته هاى گوناگون تقسيم كرده اند. ابن ابى الحديد در اين باره مى نويسد: برخى از آن مردم منكر خالق، قيامت و معاد بودند. اينان كسانى هستند كه مى گفتند: «ما هى الاّ حياتنا الدنيا نموت و نحيى و ما يهلكنا الا الدّهر». (جاثيه: 24) برخى ديگر به خالق اعتقاد داشتند، اما منكر قيامت بودند. اينان كسانى اند كه قرآن از زبان آنها فرمودِ «قال من يحيى العظام و هى رميم». گروهى ديگر به خالق و نوعى از معاد باور داشتند; اما منكر نبوت و رسالت بودند و در عبادت بت ها را پرستش مى كردند. آنها چنان مى پنداشتند كه بت ها در آخرت شفيع آنها نزد خدايند. اين بت پرستان براى اين خدايان ساختگى حج مى گذاردند و قربانى مى كردند. اكثريت عرب از اين گروه اخير بودند. خود اين بت پرستان هم دو دسته بودند ; برخى بت ها را شريك بارى تعالى مى دانستند و به همين خاطر به آنها شركاء مى گفتند. آنها در تلبيه حج مى گفتند: «لبيك اللهم لبيك، لا شريك لك الاّ شريكا هو لك»، گروه دوم بت ها را شريك بارى تعالى نمى دانستند; اما معتقد بودند آنها وسيله نزديكى به خدايند; كه خداوند در قرآن از زبان آنها مى گويد: «ما نعبدهم الاّ ليقربونا الى الله زلفى».(زمر: 3)484

پيش از اين گفته شد كه، عرب ها قبل از بت پرستى موحّد بودند و از نظر زمانى در ميان آنان توحيد بر شرك مقدم بود. حال مى گوييم با وجود فراوانى خدايان و وجود شرك و بت پرستى در ميان عرب ها، آنان به الله اعتقاد داشته و جز او خداى ديگرى را به اين نام نمى خواندند. نام الله در ميان عرب مشهور بوده است.485 بنابر اين، نظر ولهاوزن كه الله را نام عامى دانسته كه هر قبيله اى به خداى خود اطلاق كرده و به آن قسم ياد مى كردند، صحيح به نظر نمى رسد.486 ابن كلبى مى نويسد مكّيان به الله اعتقاد داشته و خدايان خود را مِلك او مى دانستند و شايد به همين سبب خداوند خطاب به پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد: «و ما يؤمن اكثرهم بالله الاّ و هم مشركون».487

ايمان به الله، با صفت عالم به اسرار، در ميان اشعار عرب نيز آمده است. اوس بن حجر با احترام به لات و عزّى، از الله به بزرگى ياد كرده و مى گويد:

و باللات و العزى و من دان دينها *** و بالله انّ الله منهنّ اكبر.488

قاضى صاعد اندلسى مى نويسد، تمام بت پرستان عرب نسبت به الله موحّد بودند و پرستش بت ها نوعى تديّن به دين صابئان بود در تعظيم كواكب و بت هايى كه سمبل آنها بوده اند، نه اين كه بت ها را خالق جهان بدانند. دليل اين مطلب آيه «ما نعبدهم الاّ ليقربونا الى الله زلفى» است.489 ابن حبيب بغدادى پس از ذكر بت هاى قبايل و تلبيه هر يك از آنان مى گويد: تمام اين بت ها در سرزمين هاى عرب به همراه الله پرستش مى شدند.490

درباره اعتقاد عرب به الله دستِ كم مى توان گفت: مكّيان معتقد به يك آيين رب الاربابى (Henotheism) بودند كه بر اساس آن الله در رأس خدايان همان نقشى رابه عهده داشت كه مويرا (moira) در يونان و اهورا مزدا در ايران داشته اند.491 جواد على اعتقاد به الله در ميان عرب ها را مربوط به اندكى پيش از اسلام دانسته كه قبايل ساكن حجاز، نجد، عراق و شام با انكار تعدد اصنام به خداى يگانه اى به نام الله معتقد شدند كه همان خدايى است كه در اشعار شعراى قبايل عرب برتر از بت ها شمرده شده است، و همان خدايى است كه پس از اسلام، در رأس خدايان قرار گرفته است، با اين تفاوت كه مراد از اللهِ در اسلام، خداى جهانيان و بدون شريك بود; امّا اللهِ جاهلى ربّ الارباب و خداى خدايان و برتر از خدايان قبيله به شمار مى آمد. نظريه ربّ الاربابى مورد تأييد ماكس مولر نيز است.492 همان طور كه گفته شد، باور ولهاوزن اين بود كه الله، نام عامى براى خداى هر قبيله بوده است. با اين وجود، او شواهد و قراين بسيارى جمع آورى كرده كه دلالت بر رواج اعتقاد به الله در ميان عرب پيش از اسلام دارند.493

افزون بر آراى مذكور در باره اعتقاد عرب ها به الله، قرآن كريم نيز بر اين اعتقاد ياد شده تصريح دارد.494 باور عرب ها به الله به طورى مسلّم است كه طبرى مى نويسد، مشركان اسم بتان خود را به نام و صفات خداوند نام گذارى مى كردند. او حتى مى گويد: بت اللات از الله و بت العزى از العزيز گرفته شده است. آنان چون مى پنداشتند كه بت ها دختران خدايند آنها را به صورت مؤنث مى آوردند همان گونه كه عمرو را عمره و عباس را عباسه، براى ناميدن زنان بكار مى بردند.495 هر چند اين رأى طبرى درست به نظر نمى رسد.

شاهد ديگر بر اعتقاد عرب به الله و اين كه او در رأس خدايان قرار دارد اينكه، آنان صفت الرحمان را ويژه او دانسته و نام هيچ مخلوقى از عرب را هم نام او نمى ناميدند، مگر گروهى از بنى حنيفه كه، مسيلمه كذّاب را كه مدّعى پيامبرى بود «رحمان يمامه ناميدند.496البته از برخى آيات قرآن استفاده مى شود كه مشركانِ مكه با نام رحمان آشنا نبودند به طورى كه وقتى حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) در سجده «يا رحمن يا رحيم» مى گفت، با تعجب مى گفتند: او از طرفى اعتقاد به خداى يگانه دارد و از سوى ديگر خدا را با نام هاى گوناگون مى خواند.497 اما بر خلاف مكّيان، گويا برخى عرب ها با اين نام آشنا بوده اند. چون گاهى نام فرزندان خود را عبد الرحمن مى نهادند; مانند عامر بن عتواره كه نام پسرش را عبد الرحمن گذاشت و يا مانند حاتم طائى كه در شعرى از رحمن به عنوان رزاق ياد كرده است.498

با تمام شواهد ياد شده بر وجود باور عرب به الله برخى مستشرقان، مانند، نولدكه معتقد به انتحال در شعر جاهلى شده و مى گويد راويان شعر جاهلى اسم جلاله الله را در اشعار وارد كرده و نام بت ها را از آنها حذف كرده اند و هر جا اسم اللات آمده به جاى آن الله گذارده اند. او هم چنين مى گويد: راويان شعر جاهلى در اسلام، هر شعرى را كه با عقايد آنها ناسازگار بوده يا نام بت ها در آن آمده است، حذف كرده اند. از شواهد نولدكه بر ادعاى انتحال در شعر جاهلى، ورود كلمه الرحمن در شعر هذيل است; زيرا اين نام اسلامى و تازه است و ممكن نيست در شعر جاهلى آمده باشد.499

در پاسخ به ادعاى ياد شده مى توان گفت، نولدكه از اين مطلب غفلت كرده است كه در نصوص مستند كلمه الرحمن در عصر جاهلى آمده است، مانند: ابرهه حبشى كه در نص معروف به نص سدّ مأرب آن را بكار برده است. اين در حالى است كه گروهى از مردم جاهلى الرحمن را پرستش مى كردند; اما در پاسخ به ادعاى جايگزينى الله به جاى اللات يا نام بت هاى ديگر بايد گفت: نخست اينكه، هر شعرى صلاحيت قبول لفظ جلاله الله را ندارد، چون از جهت وزن و معنى هماهنگ نيست. دوم اينكه، بسيارى از اشعار نام بت ها را حفظ كرده اند. و سوم اينكه، چه فايده اى در حذف بت ها در شعر جاهلى وجود دارد در حالى كه راويان اشعار خود مى دانند كه مردم جاهليت بت پرست بوده اند.500 برخى محققان عرب معاصر نيز نظر نولدكه را فرضيه بسيار بعيدى دانسته اند.501 افزون بر اينها ولهاوزن نيز معتقد است علت اين كه نام بت ها به جز موارد اندكى در اشعار جاهلى نيامده است از اين جهت نيست كه راويان مسلمان نام آنها را تغيير داده اند، بلكه سبب آن ادب جاهليون و عادت آنان است كه نام بتان را خيلى بكار نبرده اند و به جاى آن واژه الله را، كه به معنى ربّ و اله است نه نام خداى معيّنى، بكار برده اند.502 اما همان گونه كه قبلا گفته شد عمومى بودن واژه جلاله الله براى ياد بت ها نادرست به نظر مى رسد.

به رغم اعتقاد به الله، پرستش بت و نصب انصاب، اصنام و اوثان از رايج ترين نوع پرستش ميان عرب ها به ويژه منطقه حجاز و مكّيان بود. در قرآن كريم هر يك از واژه هاى انصاب، اصنام و اوثان چند بار تكرار شده است.503 در تعريف انصاب گفته اند، آنها سنگ هاى مورد پرستشى بوده اند كه اطراف كعبه نصب مى شدند و براى آنها قربانى صورت مى گرفت. فراء هم نُصُب را آلهه اى از سنگ دانسته كه پرستش مى شدند.504 ابن كلبى مى نويسد، هر كس قادر به داشتن صنم و بتكده نبود سنگى جلوى حرم يا هر جايى كه مى پسنديد نصب مى كرد و دور آن طواف مى كرد. اين سنگ ها را انصاب مى ناميدند.505بنابراين انصاب و نُصُب هر چيزى است كه بجز الله پرستش شود. برخى گفته اند، در كنار بتكده ها سنگ هايى را نصب مى كردند تا خون قربانى ها در آنجا ريخته شود. اين سنگ ها را مقدّس شمرده و محل آنها را جايگاه برخى ارواح مى دانستند.506 اين عمل مشركان مورد نهى قرآن كريم قرار گرفته است.507 آن چنانكه از كتاب الاصنام ابن كلبى برمى آيد پرستش انصاب ريشه در حجاز داشته و مهم ترين مناسك آن طواف دور آنها بوده است; در حالى كه پرستش اصنام و اوثان آداب و مناسك ويژه اى همچون دعا و تقديم قربانى بوده است.508 ريشه داشتن پرستش انصاب در حجاز مورد تأييد يعقوبى است كه مى گويد، عدنان نخستين كسى بود كه انصاب را نصب كرد و كعبه را پرده پوشانيد.509 گويا ميان اصنام و اوثان نيز تفاوتى وجود داشته است. لغت شناسان گفته اند صنم معرّب شَمَن يا شَنَم است و واژه عربى اصيل نيست، هر چند معين نكرده اند كه از چه زبانى به عربى بر گردانده شده است.510

در تفاوت ميان صنم با وثن گفته اند هرگاه بتى از چوب يا زر و يا مس و نقره ساخته شده باشد و صورت انسانى به خود بگيرد به آن صنم گويند و اگر از سنگ ساخته شود وثن ناميده مى شود. در تعريف صَنَمَهُ و نَصَمَهُ گفته اند صورتى است كه پرستش شود.511 سهيلى تعريفى بر خلاف تعريف ياد شده آورده است. او مى گويد: آنچه از سنگ و غير آن ساخته شود صنم و اگر از غير سنگ مثل مس ساخته شود وثن گويند.512 تعريف ديگرى هم وثن را بت داراى جثّه از چوب يا سنگ و نقره دانسته كه تراشيده مى شود و صنم تنها تصوير بدون جثّه است.513 ابن دريد معتقد است به بت هاى بزرگ اصنام و به بت هاى كوچك اوثان مى گفتند.514 برخى لغت شناسان نوشته اند، آنچه را به عنوان خدا، به جز الله، انتخاب شود و صورتى داشته باشد صنم گويند. واژه صلم، كه در كتيبه هاى شمال حجاز پيدا شده اند، نام خاص خدايى بوده كه در شهر تيماء پرستش مى شده است. برخى مستشرقان، تاريخ پيدايش پرستش اين بت را به حدود سال 600 ق.م. رسانده اند.515

انگيزه گزينش سنگ هاى مورد پرستش خيلى روشن نيست. حارث بن قيس وقتى سنگ زيباترى نسبت به بت هاى پيشين مى يافت آنها را رها كرده و به پرستش بت جديد مى پرداخت به طورى كه آيه «أفرأيت من اتخذ الهه هواه»،516 درباره او نازل شده است.517آلوسى به نقل از بت پرستان مى نويسد، ما در جاهليت سنگى را مى پرستيديم. گاهى ندايى مى شنيديم كه مى گفت اى مسافران، خدايان از بين رفتند خداى ديگرى طلب كنيد، ما در طلب خداى ديگر تلاش مى كرديم ناگاه صدايى مى شنيديم كه مى گفت، خدايان را يافتيم و آنگاه ما در برابر آن سنگ قربانى مى كرديم.518 ابن كلبى هم مى نويسد، در هنگام سفر، مسافر چهار سنگ بر مى داشت و زيباترين آنها را به عنوان ربّ بر مى گزيد و وقتى از آنجا حركت مى كرد آن ربّ را رها كرده و در منزل بعدى دوباره اين كار را تكرار مى كرد.519برخى پژوهشگران معاصر، احتمال داده اند كه ميان گزينش چهار سنگ و سپس انتخاب يكى از ميان آنها با نظريه عناصر اربعه امپدوكلس (390 - 430 ق.م) (Empedokles)، كه معتقد به تكوين هستى از چهار عنصر آتش، آب، هوا و خاك بود، ارتباط وجود داشته باشد كه سمبل قواى چهارگانه است.520 علاقه عرب به پرستش شىء محسوس خارجى چنان بود كه ابو رجاء عطاردى مى گويد: ما، در جاهليت هر گاه سنگى نمى يافتيم مقدارى خاك جمع كرده و مقدارى از شير گوسفند بر روى آن مى دوشيديم و اطراف آن طواف مى كرديم.521

بت هاى مشهور كعبه و حجاز

فراوانى بت هاى حجاز نشانگر علاقه بى حدّ و حصر عرب به شرك و بت پرستى است. برخى مورّخان به وجود 360 بت در كعبه تصريح كرده اند.522 نولدكه، لامنس و جرجى زيدان هم تعداد بت ها را فراوان دانسته اند گر چه به 360 نرسد; اما بايد گفت تعداد بت ها به قدرى زياد بود كه شمارش همه آنها از حدّ توان خارج است. اين بت هاى متعدد نزد قريش از سلسله مراتب برخوردار بودند.523

هبل: كعبه از مهم ترين خانه هايى به شمار مى آمد كه محل تجمع بت ها در سرزمين عرب بود. بزرگ ترين بتى كه در درون آن قرار داشت بت هبل بود. اين بت به صورت انسانى با دست راست شكسته، ديده مى شد. قريش دستى از طلا براى آن ساخته بودند. چون نخستين كسى كه آن را نصب كرد خزيمه بن مدركه بود، آن را هبل خزيمه نيز مى گفتند. هبل در درون كعبه يا بنابر گفته شهرستانى پشت آن قرار داشت.524 جلوى هبل هفت تير چوبى براى فال زدن درباره سفرها، پاكى نژاد نوزادان، داورى در مورد دشمنان و ديگر امور مهم نهاده بودند. اين همان بتى است كه ابو سفيان در جنگ احد به همراه خود آورده بود و خطاب به آن مى گفت: أُعلُ هبل كه حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) نيز در پاسخ او فرمود: الله اعلى و اجلّ.525 آوردن هبل به جنگ نشانگر اهميّت و عظمت آن بوده است. گويا قريش هبل را خداى كعبه دانسته و گفته اند عمرو بن لحىّ اين بت را از شام به مكه آورد; هر چند ازرقى گفته است عمرو، هبل را از هيت جزيره آورد و مردم را به عبادت آن دعوت كرد.526 نولدكه نيز اين را تأييد كرده و مى گويد: قراين نشان مى دهند كه اين خدا در شمال شناخته شده، بوده است.527 برخى گفته اند اين بت از سرزمين بلقاء شام، كه مورد پرستش عماليق بود، به وسيله عمرو به مكه آورده شد.528

در منابع روايى شيعه روايتى از امام صادق(عليه السلام) نقل شده كه در آن مى گويد، سنگ هبل از منطقه مأزمين (مكانى ميان مشعر الحرام و عرفه) تراشيده شده است و به همين سبب رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در هنگام حج در اين مكان بول مى كردند. در ادامه اين روايت آمده است وقتى كه بت هاى كعبه به دستور پيامبر(صلى الله عليه وآله) و به دست على(عليه السلام) منهدم مى شدند; آن حضرت دستور دادند بت هبل را در باب بنى شيبه دفن كنند و به همين جهت ورود حاجيان از اين در، سنت گرديد.529 البته در برخى منابع ديگر شيعه آوردن بت هبل از شام به مكه به وسيله عمرو بن لحى تأييد شده است.530 در جمع و سازگارى ميان گزارش هاى تاريخى، كه هبل را بتى دانسته كه از شام به مكه منتقل شده است، با روايت منقول از امام صادق(عليه السلام); نگارنده احتمال مى دهد كه روايت امام(عليه السلام)اشاره به بازسازى بت هبل از سنگ هاى اين منطقه باشد.

درباره پرستش كنندگان هبل بايد گفت افزون بر قريش، بنى كنانه، بنى بكر، مالك و ملكان نيز بت ياد شده را پرستش مى كردند. گفته اند، دست راست هبل شكسته بوده است; اما معلوم نيست شكستگى آن اتفاقى بوده يا اسطوره اى در ميان آنان بوده است.531

اِساف و نائله: بنابر گفته مورخان، از ديگر بت هاى كعبه كه عمرو بن لحى آنها را در صفا و مروه نصب و مردم را به پرستش آنها دعوت كرد، اساف و نائله بودند. برخى روايات اين دو بت را زن و مردى از قوم جُرهُم دانسته اند كه در كعبه مرتكب گناه و فحشاء شده و در همان مكان مسخ و تبديل به سنگ شدند. شايد به سبب همين روايات است كه برخى مسخ را از باورهاى عرب به شمار آورده اند.532 ابن كلبى مى نويسد، اين دو فرد پس از مسخ شدن، براى پند گرفتن مردم پيشاپيش كعبه نهاده شد، و پس از مدتى از معبودان عرب به شمار آمدند. يكى از اين دو، به كعبه چسبيده بود و ديگرى در جايگاه زمزم قرار داشت. قريش آن دو را كنار يكديگر گذاشت و براى آنها گوسفند و شتر قربانى كرد. اساف و نائله را افزون بر قريش، احابيش نيز پرستش كرده و هر كدام تلبيه اى ويژه داشتند.533 بنابر گفته شهرستانى، اين دو بت را هم عمرو بن لحى به مكه آورده بود.534 اين دو بت از خدايان دوگانه مذكر و مؤنث بودند. با اينكه احتمال مى رود كه داستان فجور اين مرد و زن و مسخ شدن آنها داستانى ساخته مكّيان باشد تا بدين وسيله به كعبه قداست بيشترى داده و با آفريدن معجزه هايى براى آن، منافع زيادترى را به سوى مكه جذب نمايند و برخى پژوهشگران نيز اين دو بت را از تخيلات اساطيرى عرب دانسته اند;535 اما در منابع روايى شيعى نيز اين مطلب از زبان امام على(عليه السلام) نقل شده كه در پاسخ سؤالى درباره اين دو بت فرمود: آنها دو جوان زيبا روى مذكر و مؤنث بودند كه در حال طواف در خانه خدا، در مكان خلوتى دچار فحشاء شده و خداوند آن دو را مسخ كرد. پس از آن قريش گفتند اگر خداوند راضى نبود كه آنها نيز مانند خودش پرستش شوند; آنها را مسخ نمى كرد و تبديل به سنگ نمى كرد.536

با اين كه به طور طبيعى قريش بت هاى كعبه و مكه را پرستش مى كرد، اما آنها اصنام ساير قبايل را نيز مى پرستيدند; به شرط آنكه آنان نيز بت هاى قريش را بپرستند. قريش با اين كار توانسته بود بت هاى عرب را در كعبه جمع كند. همين امر سبب شد كه قبايل ديگر هم كعبه را محترم شمارند و هر ساله براى حج و عمره به آنجا بيايند. اين كار سود مادى و معنوى مطلوبى براى قريش داشت و مكه به صورت بازار ثابتى براى مردم اطراف آن در آمده بود.537

لات، عزى و منات

از مشهورترين بت هاى حجاز سه بت لات، عزى و منات مى باشند كه نامشان در قرآن كريم آمده است.538 گويا اين سه بت نزد قريش و ديگر عرب هاى مقيم مكه، داراى سلسله مراتبى بوده اند. ابن كلبى مى نويسد، قريش و ديگر ساكنان مكه، عزّى را بيش از ديگر بتان تعظيم مى كردند و پس از آن لات و منات قرار داشتند.539 همچنين بت هاى ياد شده نسبت به بت هاى پنجگانه، كه نام آنها هم در قرآن آمده است و ما به زودى به معرفى آنها خواهيم پرداخت، احترام بيشترى داشتند; زيرابت هاى سه گانه به آنها نزديك تر از بت هاى پنج گانه بودند.540

لات: ياقوت، روايت كرده است كه لات انسانى از قبيله ثقيف بود كه پس از مردن، عمرو بن لحى مرگ او را انكار كرد و گفت او نمرده بلكه وارد صخره شده است. عمرو، بنايى روى آن ساخت و ثقيف را به پرستشش دعوت كرد.541 بنابر اين گزارش، احتمال داده مى شود كه عرب به تناسخ باور داشته است.542 وجوه زيادى در نام گذارى، لات ذكر كرده اند كه خيلى قابل اعتماد نيستند. سهيلى مى نويسد، سنگى كه عمرو بن لحى در كنار آن به مردم اطعام مى كرد به صخرة اللات شهرت داشت. طبرى هم آن را همان الله دانسته كه تاء تأنيث بر آن افزوده شده است.543

درباره جايگاه لات در گزارش هاى تاريخى اختلاف به چشم مى خورد. ابن كلبى، آن را در طائف دانسته كه جديدتر از بت منات بود. او در توصيف بت ياد شده مى گويد: پارچه سنگى چهار گوش بود كه تنى چند از يهود نزد آن سبوس (سويق) مى كوبيدند. قريش و همه عرب آن را بزرگ داشته و فرزندان خود را تيم اللات و زيد اللات نام مى نهادند و در اشعار به آن سوگند مى خوردند.544

طبرى روايات گوناگونى آورده كه لات بتى در نخله بوده كه قريش آن را مى پرستيدند. او مى نويسد، برخى گفته اند لات در طائف بوده است ياقوت، هم موضع آن را طائف دانسته است.545 بيضاوى ضمن آنكه لات را مشتق از لوى به معنى طواف دانسته جايگاه لات را همانند ياقوت، طائف معرفى كرده است.546 در جمع بين اين روايات پژوهش گران معاصر احتمال داده اند كه افزون بر وجود معبدى براى لات در طائف و نخله، كه اولى مورد پرستش ثقيف و دومى مورد پرستش قريش بوده است، البته معابد ديگرى براى اين بت در حجاز و غير آن وجود داشته است.547 آن گونه كه از وصف مورخان برمى آيد، بتكده لات همطراز خانه خدا در مكه، از جهت منزلت و احترام و پرده و پوشش بوده است به طورى كه هر سال پارچه آن عوض مى شد و ثقفى ها براى آن خادم و پرده دار بر مى گزيدند. قطع درختان و صيد حيواناتش حرام و هر كه در آنجا پناه مى گرفت در امان بود.548 برخى نام هاى افراد به اين بت منسوبند مانند تيم اللات، زيد اللات، عائذ اللات، شكم اللات، وهب اللات و شيع اللات. جالب توجه است كه در ميان اين نام ها عبد اللات ديده نمى شود. هر چند برخى از پژوهش گران معاصر از چنين نامى ياد كرده اند.549

گويا بت لات رمز خورشيد بوده است و ممكن است همان الهه لاتون نزد يونانيان باشد كه آن را از عرب يمن گرفته اند. و شايد به همين سبب خانه اى كه بر روى آن ساخته بودند بيت الربّه ناميده مى شد; چون در باور پرستش كنندگان آن، بت لات مؤنث بوده است.550قرآن كريم با استهزاء از اين اعتقاد مشركان ياد كرده است.551 ولهاوزن هم خداى خورشيد را منطبق بر بت لات دانسته است. با توجه به مؤنث بودن واژه شمس در عربى، اللات كه به معناى خداى مؤنث است، مى تواند بر الهه خورشيد تطبيق كند.552 قبيله ثقيف، مقارن ظهور اسلام بت لات را پرستش مى كرده است، كه به امر پيامبر(صلى الله عليه وآله)ويران شد. ثقيفيان از نابودى بت خود خوددارى مى كردند و از تخريب آن بسيار نگران بودند. آنان مى ترسيدند كه اگر از خدايشان دفاع نكنند صدمه اى به آنان برسد. زنان ايشان گريه و زارى مى كردند. مغيرة بن شعبه به دستور حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) آن را نابود كرد و اموال و زيور آلاتش را به ابوسفيان داد تا دين پسران مسعود ثقفى را اداء كند.553

العزّى: از ديگر بت هاى مشهور حجاز بت العزّى بود، كه بنابر گفته ابن كلبى، متأخر از بت هاى لات و منات بوده است. استدلال او بر اين تأخّر اين است كه عرب ها پيش از عزّى، فرزندان خود را منسوب به يكى از آن دو بت به نام هاى زيد منات ، عبد منات و تيم اللات مى كردند. با اين حال، او مى نويسد، عبد العزّى قديمى ترين نامى است كه عرب به آن منسوب شده است. گويا نخستين كسى كه عزى را به عنوان ربّ برگزيده است ظالم بن اسعد بوده است.554

درباره پرستشگاه عزّى، روايات گوناگونى هست. ابن كلبى، آن را در نخله نزديك مكه دانسته، كه داراى پرده دارانى نيز بوده است; اما طبرى و زبيدى ضمن نقل گزارش ياد شده، طائف را هم به عنوان جايگاه عزّى نوشته اند. با اين حال، منابع آن را معبود قريش و كنانه به شمار آورده اند.555 اصل و ماهيت عزّى مجموعه اى از سه درخت در نخله بوده است و در كنار آن بتى قرار داشت كه قبايل غطفان، غنى و باهله آن را مى پرستيدند و مورد احترام قريش نيز بوده است.556 ابن كلبى با بيان اين كه عزّى بزرگ ترين بت، نزد قريش بوده است، به طورى كه به زيارتش رفته و براى آن هديه و قربانى مى دادند، مى نويسد : آنان براى عزّى، درّه اى از وادى حراض را، كه سقام ناميده مى شد، قرقگاه و حرم قرار داده و آن را همانند حرم كعبه مى نماياندند.557 به سبب وجود سه درخت در پرستشگاه عزّى، درخت پرستى نيز از گونه هاى پرستش نزد عرب به شمار آمده است. گويا درختان اين بت، مقدس بوده و قطع آنها مجاز نبوده است. خوار و خفيف شمردن پرستش عزّى از سوى حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)براى قريش به قدرى دشوار بود كه ابو اُحيحه هنگام مرگ، از بيم ترك پرستش آن پس از او، گريه مى كرد.558

پيشينه درخت پرستى به نجران باز مى گردد. گفته اند در نجران درختى بوده كه مردم آن را پرستش مى كردند و در هر سال به مناسبت عيدى كه داشت، پارچه هاى زيبا و زيور آلات زنان را به آن مى آويختند. ازرقى هم به درختان بزرگى به نام ذات انواط اشاره كرده است كه اهل جاهليت آنها را بزرگ داشته و نزد آنان قربانى مى كردند. اعتقاد به درخت پرستى در ميان عرب ها به قدرى قوى بود كه پس از اسلام برخى از حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) نيز درخواست مى كردند كه براى ايشان ذات انواط قرار دهد. پيامبر(صلى الله عليه وآله) در پاسخ مى فرمود، شما از من چيزى خواستيد كه قوم موسى از او خواستند و آيه «اجعل لنا الهاً كما لهم آلهة» را قرائت مى كردند.559

عزّى را همانند لات رمز خورشيد نيز دانسته اند. بنابر اين با توجه به مذكر و مؤنث بودن برخى خدايان همچون اساف و نائله، احتمال مى رود كه لات و عزى نيز از همين خدايان دو گانه باشند و هر دو يكى از جلوه هاى تشخّص بخشى به كواكب و ستارگان بوده اند. رواج گسترده نام عبد العزى در شبه جزيره، حكايت از گستردگى اين باور دارد.560 در قرآن كريم به باور مشركان در مؤنث بودن عزى و لات و منات اشاره شده است.561 بنابر تحقيقات خاورشناسان، در اشعار و آثار عرب پيش از اسلام و ساكنان نواحى گوناگون جزيرة العرب، نام اين بت مشاهده شده است. براى مثال، در شعر اسحاق انتيوخ، (كه در نيمه نخست قرن پنجم ميلادى مى زيسته) به پرستش عزّى اشاره شده و هم او عزّى را با ونوس منطبق دانسته است. در منابع سريانى مربوط به نيمه نخست قرن ششم ميلادى، همزمان با منذر، (پادشاه حيره)، نيز آمده است: منذر، تعدادى راهبه را به عزّى پيش كش كرد. بنابر بررسى هاى مذكور، پرستش عزّى، هم مظهر درخت پرستى ساكنان شبه جزيره، به ويژه مكّيان، بوده است و هم مظهر ستاره پرستى آنان; امّا در اينكه آيا معتقدان به عزّى در مكه و مركز شبه جزيره به جنبه هاى آسمانى آن نظر داشته اند يا نه؟ محل بحث است. برخى دين پژوهان مى نويسند: شايد درست تر اين باشد كه اعتقاد به عزّى را اعتقادى وارداتى و مأخوذ از باورهاى بين النهرينى و بابلى و احتمالا مصرى در خصوص احترام و تكريم ستاره صبح بدانيم. به عبارت ديگر، تكريم عزّى در مناطق مركزى شبه جزيره، بيشتر تقليدى و بدون آگاهى از هويت واقعى اين بت بوده است.562

منات: اين بت از بت هاى سه گانه اى است كه قرآن كريم از آنها ياد كرده است.563 بنابر گفته ابن كلبى منات نيز از قديمى ترين بت هاى مورد پرستش عرب بوده كه فرزندان خود را به ياد آن عبد منات و زيد منات مى ناميدند.564 ابن دُريد به تعداد زيادى نام، اشاره كرده كه منسوب به اين خدايند و نشانگر اعتقاد گسترده عرب به آن مى باشد.565 منات در منطقه قُديد در ساحل دريا بين مكه و مدينه قرار داشت و افزون بر اينكه مورد پرستش هذيل و خزاعه بود، خداى اوس و خزرج نيز به شمار مى آمد. حتى اوس و خزرج بيش از ديگران منات را بزرگ مى داشتند ; به طورى كه حج خود را تمام نمى دانستند مگر اينكه در كنار آن سر بتراشند و قربانى كنند. برخى نويسندگان فِرق و اديان، منات را بت غسان نيز دانسته اند.566 با اينكه ابن حبيب مى نويسد، منات در منطقه سيف البحر مورد پرستش انصار، ازد، هذيم و قضاعه بوده; اما ابن كلبى مى گويد: عرب جملگى به بزرگداشت آن مى پرداخت و برايش قربانى مى نمود و نزد قريش نيز محترم و گرامى بود.567

بت هاى مشهور اطراف جزيرة العرب

از جمله بت هاى مورد پرستش عرب ها خدايان پنج گانه (وَدّ، سُواع، يغوث، يعوق و نسر) بوده اند كه قبلا به آنها اشاره كرديم و قرآن كريم هم از آنها ياد كرده است.568 گويا اين بتان به عنوان وسيله، به شمار مى رفتند و هر يك تلبيه اى ويژه داشته اند. اينان هر يك در منطقه اى و از سوى قبايلى پرستش مى شدند. سواع در نعمان معبود تيره هاى بنى كنانه بوده و آنان با قربانى كردن نزد آن دورش طواف مى كردند.569 بنابر گفته برخى محققان، بت ياد شده، كه به صورت زنى بوده است، در سرزمين ينبع در ساحل يثرب قرار داشته است.570

وَدّ از بتان عرب شمالى بوده كه قبايل كلب آن را پرستش مى كردند. اين بت در باور مَعينى هاى يمن رمز الهه قمر به شمار مى آمده است. جايگاه آن در سرزمين دومة الجندل بود كه به توصيف ابن كلبى شكل مرد تنومندى، با زيور آلات و شمشير و كمان بوده است.571 صورت مردانه اين بت حكايت از مذكر بودن آن دارد. ابن دريد، كه آن را به فتح و كسر واو (وَدّ، وِدّ) خوانده است، مى گويد، برخى آن را مشتق از حُبّ دانسته اند. او همچنين مى نويسد، وَدّ نام كوهِ معروفى است و عبدودّ از رجال منسوب به اين بت است.572

يغوث نيز مانند بت ودّ در دومة الجندل معبود تيره بنى مذحج و قبايلى از يمن بوده است. جايگاه آن در اَنعم بود كه تيره غطيف آن را ربوده و به نجران بردند. نام هاى عبد يغوث و عبيد يغوث به آن منسوبند.573

يعوق در اَرحَب خداى قبايل همدان و خولان بوده و برخى آن را خداى غسان و خيوان نيز دانسته اند.574

نسر معبود تيره ذو الكلاع در منطقه حمير و غُمدان، (قصر پادشاه يمن)، قرار داشت. اين بت يكى از مشهورترين خدايان عرب جاهلى است كه به صورتِ پرنده كركس بوده است.575 ياقوت مى نويسد، حمير، اين بت را در سرزمين بلخع پرستش مى كرد; اما من نشنيده ام آنان كسى را به نام عبد نسر بنامند; شايد به اين دليل كه آنها به دين يهود گرايش داشته اند.576 ابن دريد هم اسمى از بت نسر نبرده است. ابن كلبى از يافتن نامى كه از نسر مشتق شده باشد اظهار ناتوانى كرده است.577 برخى پژوهشگران احتمال داده اند كه نسر در اصل نماد پرستش ستارگان بوده است; زيرا نام آن در نقوش قتبانى و سبأيى، كه رودوكاتاكيس و ولهاوزن منتشر كرده اند، وجود دارد.578 در هر حال بردن نام اين بت هاى پنجگانه در قرآن كريم نشانگر رواج اعتقاد به آنها در ميان عرب جاهلى است.

سعد از ديگر بت هاى حجاز، بود كه در ساحل جدّه قرار داشت و به صورت سنگ بلندى متعلق به مالك و ملكان، پسران كنانه بود.579 ابن دريد، آن را بتى در ساحل دريا در تهامه دانسته كه عكّ و ديگر تيره هاى اطراف، آن را پرستش مى كردند.580 گويا روى اين صخره بزرگ به عنوان تبرّك، قربانى صورت مى گرفت. اين همان بتى است كه وقتى يكى از معتقدان به آن براى قربانىِ شتر نزدش آمد، شترش رميد. او سنگى به معبود خود زد و آن را به استهزاء و مسخره گرفت.581

برخى بت ها نام خود را از مكان گرفته بودند. خدايانى چون ذو الشرى و ذو الخلصه از اين نمونه اند. گر چه ابن دريد، الشرى را درخت حنظل دانسته و ذو الشرى را بت مشهورى معرفى كرده است.582 ذو الخلصه در منطقه عبلاء، ميان مكه و يمن، قرار داشت كه به وسيله تيره ها و طوائف بجيله، خثعم، حارث بن كعب، جرم، زبيد، غوث بن مراد و بنو هلال بن عامر پرستش مى شد.583 ابن كلبى و ياقوت نوشته اند، بت ذوالخلصه به صورت سنگ سفيد و نگارينى بود كه چيزى شبيه تاج بر روى آن قرار داشت. اين بت در سرزمين تباله، بين مكه و مدينه، جاى داشت و قبايل خثعم، بجيله، ازد السّرات، دوس و ديگر تيره هاى هوازن آن را بزرگ داشته و برايش قربانى مى كردند.584 بنابر گفته ابن كلبى ذو الشّرى بت بنى حارث بن يشكُر از قبيله ازد بوده است. ياقوت، هم اين نكته را به نقل از ابن كلبى آورده است; اما خود ياقوت، پيش تر آن را خداى تيره دوس دانسته كه براى آن قرقگاهى هم تعيين كرده بودند. جالب است كه طفيل بن عمرو پس از پذيرش اسلام از همسرش خواست كه از او جدا شود چرا كه وى مسلمان است. همسرش گفت من هم دين تو را مى پذيرم. طفيل از او درخواست كرد كه در كنار آب ذو الشّرى غسل كند. آن زن از بت بر فرزند خود احساس خطر و نگرانى كرد. طفيل ضمانت كرد كه آسيبى به او نخواهد رسيد.585

بت فَلس در سرزمين نجد و پرستش كنندگان آن قبيله طىء و پرده دارانش از بنى بولان بودند. گويا هم اينان نخستين پرستش كنندگان بت ياد شده بوده اند. فَلس صورت انسانى و تمثال آدمى با بينى قرمز داشته كه پيروان آن پس از پرستش، برايش هديه و قربانى مى دادند.586

ذو الكفين معبود قبايل خزاعه و دوس بوده است. بنى منهب بن دوس نيز به پرستش آن روى آوردند. ابن كلبى آن را خداى عمرو بن حممه دوسى از حكام عرب به شمار آورده است.587 اين همان بتى است كه وقتى طفيل بن عمرو دوسى به دستور پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى سوزاندنش رفت خطاب به آن گفت:

يا ذا الكفين لست من عبادكا *** ميلادنا اكبر من ميلادك

انى حشوت النار فى فؤادكا.588

مناف نيز از بت هاى مشهور عرب بود كه فرزندان خود را به ياد آن نام گذارى مى كردند. ابن كلبى با اين كه از اين بت و نام گذارى عرب به نام آن سخن گفته است; اما از جايگاه آن و كسى كه آن را نصب كرده است اظهار بى اطلاعى كرده است.589 گفته اند، مناف نام بتى است كه ريشه لغوى آن از ناف ينوف و اناف ينيف به معنى بلندى و رفعت است. ابن دريد، افراد فراوانى را نام برده كه به عبد مناف مشهورند.590

از ديگر خدايان عرب رضى است كه فرزندان خود را به نام آن عبد رضى مى ناميدند. اين بت معبود بنى تميم بوده و به معنى خواست و اراده خوب است و احتمالا صفتى براى خداى خدايان به شمار مى رفته است. گفته اند، رضى بتكده اى بوده كه مستوغر پس از مسلمان شدن آن را ويران كرد.591

عميانس خداى ديگرى در سرزمين خولان بود كه هر ساله سهم خود را از حيوانات و زراعات دريافت مى كرد. نوشته اند تيره اى از خولان به نام اُدوم، كه همان اسوم است، اين
بت را مى پرستيدند و درباره اينان آيه «و جعلوا لله مما ذرأ من الحرث و الانعام نصيباً فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا»592 نازل شده است.593

نام اين بت در ماجراى وفد خولان، كه در ماه شعبان دهم هجرى به محضر حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) شرفياب شدند، آمده است. گويند پيامبر(صلى الله عليه وآله) از آنان درباره بت عميانس سؤال كرد. آنان پاسخ دادند كه ما خداى بهترى جايگزين آن كرده ايم و پس از بازگشت ويرانش خواهيم كرد. آنان پس از آموزش قرآن و سنت، بازگشته و عميانس را نابود كردند.594ياقوت در توصيف خولان هيچ اشاره اى به اين بت و وفد آنان به محضر پيامبر(صلى الله عليه وآله) نكرده است.595

بت بعل از بت هاى مورد اشاره قرآن كريم است.596 معلوم نيست مقارن ظهور اسلام اين بت در شبه جزيره عرب مورد پرستش بوده باشد ; اما پرستش آن در ميان ساميان و اعراب شمالى رواج داشته و در شبه جزيره سينا با نام بعلو مورد تكريم بوده است.597 شرف البعل نام كوهى است در راه مدينه به شام و بعل در آيه «اتدعون بعلا و تذرون احسن الخالقين»598، خداى قوم الياس بوده و بعلبك هم به نام آن شهرت دارد. اين بت را يونانيان تكريم كرده و محل آن را بتكده، قرار داده بودند.599

بت ها و خدايان فراوان ديگرى در شبه جزيره عرب مورد پرستش و تكريم بوده اند كه نويسنده اين سطور جهت اختصار از آوردن نام، جايگاه و تيره هاى پرستش كننده آنها خوددارى كرده و خواننده علاقمند را به منابع مربوط ارجاع مى دهد.600 از مهم ترين مظاهر
شرك جاهلى درخواست شفاعت از بتان بود كه قرآن كريم در آيات فراوانى به آن اشاره كرده است .در تفسير آيه هجده از سوره يونس آمده است كه نضر بن حارث مى گفت روز قيامت لات و عزى براى من شفاعت خواهند كرد.601

ديگر گونه هاى پرستش

جن پرستى: افزون بر اعتقاد عرب به الله و بت هاى نامبرده، انواع ديگرى از پرستش در ميان ايشان رواج داشته است. از آن جمله مى توان از پرستش جنّ نام برد كه در قرآن به آن تصريح شده است.602 بنابر گفته ابن كلبى، بنو مليح از قبيله خزاعه جنّ مى پرستيدند و آيه 194 سوره انعام درباره آنان نازل شده است.603 در كتب تاريخ و تفسير آمده است كه گروهى از عرب جنّ و شياطين را در عبادت شريك الله قرار داده و باور داشتند كه آنها قدرتى همچون قدرت خداوند دارند. اگر خداوند بر امور خير قادر است، ابليس و ديگر جنيان نيز بر شرّ قدرت دارند.604 شريك خدا قرار دادن جنّ و پرستش آن در آيه ديگرى از قرآن كريم آمده است. گويا همين جنيان مورد پرستش بوده اند كه كشتن فرزندان را براى مشركان زيبا جلوه مى دادند.605 در تفسير آيه «و جعلوا بينه و بين الجنة نسباً»606 آمده است كه گروهى از مشركان جاهلى معتقد بودند كه خداوند با جنّ مصاهره نموده و ملائكه بوجود آمدند.607 آلوسى در زمينه باور عرب ها به جن و شيطان مى نويسد: گروهى معتقد بودند كه به امر الله بر هر بتى شيطانى موكَّل است. اگر كسى بت را به شايستگى پرستش نمايد شيطان حوائج او را به دستور خداوند بر آورده خواهد كرد و الاّ شيطان او را به امر خدا به نكبت مبتلا خواهد نمود.608

فرشته پرستى: گروهى از مردم جاهلى فرشتگان را داراى جاه و منزلت نزد خدا مى دانستند و به همين سبب بت هائى را به شكل آنها ساخته بودند ـ شكلى كه تصور آن را داشتند ـ تا آنان را نزد خدا مقرَّب سازند.609 مسعودى مى نويسد برخى فرشتگان را مى پرستيدند و گمان مى كردند دختران خدايند. آنان فرشتگان را براى شفاعت نزد خدا پرستش مى كردند و آيات «و يجعلون لله البنات سبحانه و لهم ما يشتهون و أ لكم الذكر و له الانثى» در باره هم اينان نازل شده است.610 شهرستانى نيز به اين باور ياد شده در باره ملائكه تصريح كرده است.611 شريك خدا قرار دادن فرشتگان در آيات فراوانى از قرآن آمده است. 612برخى مفسران گفته اند هر بتى كه مشركان مى پرستيدند آن را انثى بنى فلان صدا مى زدند. اين سخن به استناد آيه «ان يدعون من دونه الاّ اناثا» استنباط شده است.613

ستاره پرستى: ستاره پرستى نيز در نظام دينى عرب، رواج گسترده اى داشته است. نهى قرآن كريم از پرستش شمس و قمر حاكى از اعتقاد آنان به پرستش ستارگان است.614عرب شمالى خورشيد و ماه را پرستش كرده و براى هر يك بتى ساخته بودند كه خانه اى مخصوص و پرده داران و وقفيات ويژه داشتند. آنان در طول شبانه روز، سه بار براى خورشيد نماز مى گزاردند و براى ماه سجده كرده و چند روز معيّن را روزه مى داشتند.615عرب جنوب نيز به پرستش خورشيد و ماه باور داشته است.616 گويا يمنى ها تحت تأثير صابئان و بقاياى كلدانيان به پرستش نجوم و كواكب روى آورده و عرب شمال اين باور را از جنوبى ها گرفته بود يا اينكه ستاره پرستى آنان منطبق با سه ستاره، قمر، شمس و زهره بوده كه همان سه ستاره بابلى است. قمر با ودّ، شمس با اللات و زهره با العزّى تطبيق مى كرد.617

تيره هاى طىء، ثريا را و كنانه، ماه را مى پرستيدند. از برخى اسامى مركب مانند عبد الثريا و عبد نجم معلوم مى شود كه ثريا و نجم دو بت مورد پرستش بوده اند.618 برخى مفسران گفته اند، واژه النجم در سوره نجم همان ستاره ثريا است; چون عرب ثريا را نجم مى ناميد.619 مفسر ديگرى، نجم را با زهره تطبيق كرده چرا كه عرب ها آن را پرستش مى كردند.620

گروهى از مردم جاهلى مريخ را پرستيده و خداى خود مى انگاشتند و برخى ديگر عطارد و زحل را. آنان به اثر بخشى ستارگان باور داشتند. اسلام اين عقيده را باطل اعلام كرد چنانچه در حديث آمده است: ثلاث من امور الجاهليه: الطعن فى الانساب و النياحة و الاستسقاء بالانواء.621

از ديگر ستارگان مورد پرستش عرب مى توان به ستاره الشعرى اشاره كرد كه خداى متعال در قرآن كريم خود را ربّ الشعرى مى نامد.622 در برخى منابع آمده است كه قبايل حمير و خزاعه اين ستاره را مى پرستيدند و نخستين كسى كه اين ستاره را وارد خدايان آنان كرد ابو كبشه يكى از اجداد مادرى پيامبر(صلى الله عليه وآله) بود. برخى ديگر هر چند آن را نمى پرستيدند; اما تعظيمش كرده و به تأثيرگذار بودن آن باور داشتند.623 برخى مفسران به ستاره پرستى عرب جاهلى تصريح كرده اند.624 سعد و نحس بودن ستارگان يكى از اركان باور مذهبى عرب ها بوده است.625

عرب و توتم پرستى

پيش از هر چيز لازم است تعريف كوتاهى از توتم و توتم پرستى ارائه شود. اين واژه نخستين بار در قرن هجدهم (1791 م) مطرح شد وباعث بحث هاى تازه گشت.626 اين كلمه برگرفته از زبان قبايل سرخ پوست است. اين قبايل ابتدايى، حيوانى را همچون نياكان نخستين يا خداى اختصاصى قبيله خود مورد توجه قرار مى دهند و آن را توتم قبيله خود مى خوانند.627 اين قبايل سرخ پوست، حيوان يا گياه يا هر شيئى ديگر را كه چنين تكريم و نيايش مى كردند، رمز خاص عشيره خود تلقى مى كردند و آن را به زبان خويش اوتم يا چيزى شبيه به آن مى خواندند كه مفهوم نشانى و خويشاوندى داشت ; و اين لفظ بعدها در استعمال غير بوميان به صورت توتم شايع شد.628 پس مى توان گفت، مقصود از توتم پرستى نزديكى و قرابتى بود كه بشرِ نخستين، با حيوانات اطراف خود مشاهده مى كرد. از اين رو تصور مى كرد كه او يا برخى از حيوانات پيرامون وى، از يك رشته و اصل انشعاب يافته اند، يا آنكه يكى از نياكان قديم آنها به صورت همان جانور بوده است و يك جدّ مشترك داشته اند. همين احساس نزديكى با ساير اشياء، حتى موجودات بى جان، جوهر عقيده به توتميسم است.629

درباره رواج توتم پرستى نزد عرب در ميان پژوهشگران اختلاف نظر وجود دارد. برخى،نسبت به وجود آن در ميان عرب اعتقاد داشته و براى ديدگاه خود شواهدى آورده اند. شوقى ضيف، يكى از اين محققان است. او مى نويسد، اسامى قبايل عرب مانند: بنى كلب و بنى اسد و نيز نام افرادى همچون: عبد الاسد و فهد، شاهد بر وجود انديشه توتميسم در ميان آنان دارد. آنها به نيروهاى پنهان در نباتات، جمادات، پرندگان و حيوانات باور داشتند.630 شاهد ديگر بر توتم پرستى اينكه، برخى خدايان عرب نام از حيوان گرفته اند، مانند، نسر، كه مى تواند دليلى بر قداست برخى حيوانات در ميان آنان باشد.631 گفته شده كه برخى از قبيله طىء، شتر سياهى را پرستش كرده به طورى كه وقتى وفد آنان نزد رسول خدا(صلى الله عليه وآله) آمد آن حضرت از شتر مورد پرستش سؤال كرد.632

با اين كه قرائن ياد شده باعث شده است كه برخى متفكران قرن نوزدهم به رواج توتميسم در ميان عرب معتقد گردند، اما با توجه به اصولى كه ابن دريد براى نام گذارى عرب برشمرده است نادرستى توتم پرستى در ميان آنان دانسته مى شود. ابن دريد مى نويسد، كسانى كه گمان مى كنند عرب در نام گذارى فرزندان و بردگان خود اصولى نداشته است، اشتباه مى كنند. او مى نويسد: برخى از روى جهل يا تجاهل نام هايى همچون كلب و خنزير و مانند آنها را زشت شمرده اند; در حالى كه آنان در نام گذارى شيوه هاى ويژه اى داشته اند. ابن دريد همچنين پس از ذكر شيوه هائى همچون: فال نيك زدن در پيروزى بر دشمنان و آينده فرزندان، ناميدن آنان به اسم جانوران درنده مانند: اسد، ليث، ذئب، ضرغام و غير آن را براى ترساندن دشمنان دانسته و نيز نام گذارى فرزندان به نام برخى حيوانات يا اشياء را به سبب تقارن ولادت آنان با مشاهده آن حيوان يا شىء مثل ثعلب و ثعلبه بر شمرده است.633

نولدكه معتقد است وجود توتميسم به معنايى كه در دين شناسى مطرح است در ميان عرب سابقه نداشته يا كم رنگ بوده است.634 برخى پژوهشگران نيز ميان توتم پرستى با تقديس حيوانات در ميان عرب تفاوت قائل شده و مى گويند: توتميست ها براى بزرگداشت پدرانشان آنها را پرستش مى كنند; اما عرب فقط براى بدست آوردن بركت، آنها را تقديس مى كردند. همين تقديس سبب مى شد كه نام هاى شرّ را بر پسران و نام هاى خير را بر بردگان مى نهادند. قلقشندى علّت اين نام گذارى را از زبان عرب اين گونه بيان مى كند كه ما پسران را براى دشمنان و بردگان را براى خودمان نام گذارى مى كنيم.635 شايد همين تقديس سبب مى شد كه از كشتن حيوانات پرهيز كنند يا در مردن آنها اندوهناك شوند.636جرجى زيدان در تاريخ تمدن اسلام وجود توتميسم نزد عرب را، كه برتسون اسميت ادعا كرده است، ردّ كرده است.637

جاحظ به تقديس آتش در ميان عرب جاهلى اشاره كرده و مى نويسد، در جاهليتِ نخستين، به بركت آتش، طلب باران مى كردند. هنگامى كه بحران ها به آنها روى مى آورد و دچار قحطى و نيازمندى مى شدند، گاوها را جمع كرده و در كوه ها رها مى كردند و با افروختن آتش شروع به دعا و تضرع مى كردند. آنها اين كارها را اسباب بارندگى مى دانستند.638

سُست باورى هاىِ مذهبىِ عرب جاهلى

همه ملت ها و اقوام نسبت به اعتقادها و باورهاى مذهبى خويش احساس و عاطفه ويژه اى داشته و دارند. با اينكه عرب جاهلى نيز، از اين قاعده مستثنى نبوده است; كمى تأمل در وضعيت اجتماعى آنان، به ويژه حجاز و مكه، نشانگر آن است كه آنان نسبت به باورهاى مذهبى خويش، چندان احساس و تعصب دينى نداشته اند. باور نداشتن به روز قيامت و حشر و نشر در آن نيز، در ميان بيشتر اعراب جاهلى،به اين سست ايمانى، نسبت به خدايان كمك مى كرده است. ممكن است در ذهن خواننده گرامى اين سؤال پيش آيد كه، پس علت اين همه مخالفت و سرسختى مشركان در برابر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) چيست؟ در پاسخ بايد گفت: باورهاى دينى تنها بهانه اى بيش براى مبارزه با اسلام نبود و علت اصلى را بايد در چيز ديگرى جست و جو كرد. بيش از هر چيز آنچه براى مكّيان و مشركان مطرح بود، موقعيت اقتصادى و تجارى مكه بود و آنان به خاطر ترس از دست دادن آن، به هر چيزى دست مى زدند. آيات فراوانى از قرآن كريم به اين مطلب دلالت دارند.639 براى اثبات ناپايبندىِ عرب جاهلى به باورهاى مذهبى و خدايان بى شمار، شواهد فراوانى در كتب تاريخ وجود دارد، كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1. حادثه بت ذوالخلصه

10ماجرا از اين قرار بود كه پدر امرء القيس كشته شده بود. او به قصد انتقام گيرى و غارتِ بنى اسد حركت كرد و در ميان راه گذرش به ذوالخلصه، كه بتى در تباله بود و جملگى عرب آن را بزرگ مى داشتند، افتاد. او نزد آن بت رفت و در سه نوبت با سه تير آمر، ناهى و متربص قرعه انداخت و در هر سه بار ناهى آمد. امرء القيس تيرها را شكست و پاره هاى آن را بر سر بت كوبيد و ضمن دشنام به آن گفت: اگر پدر خودت را كشته بودند، مرا از حمله به آنها باز مى داشتى؟ از آن پس ديگر كسى به داورى و قرعه كشى نزد ذوالخلصه نرفت تا اسلام ظهور كرد.640

2. حادثه بت فلس

اين بت از سوى مالك بن كلثوم تحقير شد. ماجرا از اين قرار بود كه شترى وقف بت فلس شده بود و جايز نبود كسى در آن تصرف كند. مالك، آن شتر را پى كرد ولى بت واكنش نشان نداد. همين سكوت بت، باعث از بين رفتن قداست آن شد و تمام موقوفاتش به سرقت رفت. اين حادثه سبب شد عدى بن حاتم، شاعر جاهلى، از پرستش فلس دست بردارد، چرا كه او از مالك بن كلثوم هم ضعيف تر است و توان انتقام گيرى ندارد.641

3. رميدن شتران از بت سعد

روزى فردى با شتر خويش براى تبرك جستن نزد بت سعد، خداى بنى ملكان در ساحل جده رفت. با اينكه او قصد داشت شترش را قربانى نمايد; اما حيوان با مشاهده خون هاى ريخته شده روى آن، رميد و فرار كرد. مرد عرب به خشم آمد و سنگى برداشت و بر سر بت كوبيد و شعر زير را سرود:

اتينا الى سعد ليجمع شملنا *** فشتتنا سعد فلا نحن من سعد

و هل سعد الاّ صخرة بتنوقة *** من الارض لا يدعو لغىّ و لا رشد.642

4. مونتگمرى وات جنگ هاى فجار را از جمله نشانه هاى سست ايمانى اعراب مناطق مركزى، نسبت به باورهاى مذهبى خود دانسته است.643) جواد على هم مى نويسد، چون قبايل معتقد بودند كه يارى و شكست به دست بت هاست، گاهى شكست سبب كنار نهادن آنها و روى آوردن به بت هاى قوى تر مى شد; چون آنها شكست خود را به گردن ضعف خداى خويش مى نهادند.644

5. ابن رسته آورده است كه، قبيله بنى حنيفه در جاهليت خدايى از حيس (مخلوطى از خرما و آرد و روغن) ساخته و مدت زمان زيادى آن را مى پرستيدند; اما وقتى قحطى و گرسنگى سختى بر آنان روى آورد، خداى خويش را خوردند.645 ناگفته نماند كه برخى پژوهشگران مطلب ياد شده را ساخته دست دشمنان بنى حنيفه دانسته تا آنها را استهزاء نمايند.646

در واقع مى توان گفت عقيده جاهلى برخاسته از عادت و يا تقليد از ديگران بود، به طورى كه به همراه سُست باورى، نوعى تعصب هم از سوى برخى از آنان، به ويژه اشراف، نسبت به خدايان مشاهده مى شد. دفاع بنى عبد ودّ و بنى عامر از بت ودّ و جنگ آنان با خالد بن وليد، كه براى نابودى آن بت رفته بود حاكى از تعصب نسبت به خدايان است; به طورى كه افراد زيادى در اين راه كشته شدند.647 شاهد ديگر بر تعصب مشركان نسبت به بت ها اينكه وقتى سعد بن ابى وقاص اسلام را پذيرفت، مادرش با شنيدن اين خبر گفت: لب به غذا و شراب نخواهم زد مگر اين كه فرزندم به خداى محمد(صلى الله عليه وآله) كافر شود.648 با اينكه سادگى پرستش عرب نشانگر جهل و نادانى آنان است; اما ايشان اين كار را به تقليد از پيشينيان انجام داده و آن را به مشيت و تقدير الهى نسبت مى دادند.649

عرب و اعتقاد به معاد

آنچه از قرآن استنباط مى شود اين است كه عرب و مردم جاهلى به رستاخيز و زنده شدن دوباره، باور نداشتند و مرگ را پايان زندگى مى دانستند. آنان زنده شدنِ پس از مرگ را نامعقول تصور كرده و از اعتقاد رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به بعث و قيامت شگفت زده مى شدند. آيات فراوانى از قرآن كريم بر اين مدّعا دلالت دارند.650 موضوع زنده شدن دوباره انسان پس از مرگ از موضوع هايى بود كه مشركان به شدت با آن معارضه كرده و حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) را بدآن سبب مسخره مى كردند. ايشان براى اين كه ثابت كنند محمد(صلى الله عليه وآله) در اثبات معاد ناتوان است، از او درخواست مى كردند كه قصى بن كلاب را زنده كند تا آنان او را تصديق كنند.651 در روايات فراوانى آمده است كه افرادى چون عبدالله بن اُبىّ، اُبىّ بن خلف، و عاص بن وائل سهمى، منكر قيامت بودند و پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) پاسخ آنان را مى داده است.652

باور نداشتن زندگى پس از مرگ و افسانه خواندن آن به حدّى بود كه شاعر بدوى مى گفت :

حياة ثمّ موت ثمّ نشر *** حديث خرافة يا امّ عمرو.653

اين استهزاء و انكار، مؤيدات قرآنى نيز دارد.654 و باز در رثاى كشته شدگان بدر، شاعرى گفته است:

يخبرنا الرسول بان سنحيى *** و كيف حياة اصداء و هام.655

درباره عدم اعتقاد عرب به معاد مى توان چنين گفت كه، شبهات عرب منحصر در دو چيز بود; يكى انكار قيامت و ديگرى انكار نبوت. قرآن كريم درباره شبهه نخست به نقل از مشركان مى گويد «ءاذا متنا و كنا ترابا و عظاما ءانا لمبعوثون» و درباره شبهه دوم مى گويد «و ما منع الناس ان يؤمنوا اذ جاءهم الهدى الاّ ان قالوا أبعث الله بشرا رسولا».656 بنابراين، عرب ها در باور به بعث، نشور و نبوت، مخالف نصّ قرآن بودند و بيشتر آنان موارد ياد شده را انكار كرده و به معاد و جزا ايمان نداشتند. آنان معتقد بودند جهان با اينكه مخلوق است; اما نابود نخواهد شد.657

شاهد تاريخى بر مطلب فوق اينكه وقتى حارث بن عبد العزّى، پدر رضاعى رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، به مكه آمد قريش با انكار و استهزاء به او گفتند پسر تو مى پندارد كه خداوند پس از مرگ ما را دوباره زنده خواهد كرد و نيز معتقد است كه خداوند جهان ديگرى دارد كه عاصيان را عذاب و مطيعان را در آن گرامى خواهد داشت، او با اين افكار سبب تفرقه و اختلاف ما شده است. حارث نزد پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمد و از او در اين باره سؤال كرد. رسول خدا(صلى الله عليه وآله) پاسخ داد: آرى من اعتقاد به آخرت دارم. در اين ديدار بود كه حارث اسلام آورد.658

به رغم شواهد موجود بر ناباورى عرب به رستاخيز، برخى نويسندگان متون كهن، كه درباره انديشه هاى جاهلى سخن گفته اند، معتقدند عرب جاهلى به قيامت و حساب و جزاء ايمان داشته اند. اينان براى اثبات نظر خود به اشعار، اعشى، اخنس بن شهاب تميمى و زهير بن ابى سلمى تمسك جسته اند.659 اما برخى پژوهشگران معاصر اين نظر را مردود شمرده و دليل آن را برخى آيات قرآن شمرده اند كه حاكى از آن است كه بيشتر ساكنان جزيرة العرب به قيامت و حساب و جزاء باور نداشته و معتقدان به آن تعداد انگشت شمارى بوده اند كه اعشى، زهير و اخنس از آن جمله اند.660 ابن عبرى و قاضى صاعد اندلسى نيز به اندك بودن باورمندان به معاد در ميان عرب تصريح كرده و نوشته اند برخى از آنها معتقد بودند كه هر كس ناقه اى را بر روى قبر مرده ذبح كند او سواره محشور خواهد شد و اگر از اين كار سر باز زند پياده محشور مى شود. آنان گاهى به اين مسئله وصيت مى كردند.661

جواد على، قربانى كردن براى بتان را به معنى اعتقاد به آخرت ندانسته تا اينكه بت ها از ايشان راضى باشند، بلكه آنان فقط رضايت بت ها را در اين دنيا خواهان بودند تا نعمت و خيراتى را عطا كند; اما آخرت و سراى ديگر برايشان قابل تصور نبود.662 نه تنها قربانى كردن براى جلب رضايت دنيوى بود; بلكه ترس آنان هم از خدايان، به جهت دور ماندن از ضرر و زيان دنيوى بوده است. شاهد بر اين ادعا اينكه وقتى ضمام بن ثعلبه اسلام اختيار كرد هنگام بازگشت نزد قومش به لات و عزى ناسزا گفت. آنان او را از مبتلا شدن به برص و جذام و جنون بر حذر داشتند; اما او در پاسخ گفت: به خدا قسم اين دو (لات و عزى) سود و زيانى ندارند.663 گروهى از آنان نه تنها به قيامت و حشر و نشر باور نداشتند بلكه منكر خالقيت الله هم بودند و طبيعت را محيى و دهر را مفنى مى دانستند; مطلبى كه قرآن نيز به آن تصريح كرده است.664

كتاب نامه

قرآن كريم.

1.الآلوسى، محمودشكرى، بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب، تصحيح محمد بهجة الاثرى، بيروت: دارالكتب العلمية، د.ت.

2. ابن ابى الحديد، عبد الحميد، شرح نهج البلاغه، قم، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، 1404.

3. ابن اثير، عزّ الدين على، كامل تاريخ بزرگ اسلام وايران، ترجمه عباس خليلى، تهران: مؤسسه مطبوعات، بى.تا.

4. ابن دريد، محمد بن الحسن الازدى، الاشتقاق، تحقيق عبد السلام محمد هارون، مصر: مؤسسة الخانجى، 1378 ق/1958 م.

5. ابن رسته، احمد ابن عمر، الاعلاق النفيسة، ترجمه و تعليق حسين قره چانلو، تهران: امير كبير، چاپ اول، 1365.

6. ابن سيد الناس، ابو الفتح محمد، عيون الاثر فى فنون المغازى و الشمائل و السير، تعليق ابراهيم محمد رمضان، بيروت: دار القلم، الطبعة الاولى، 1414 ق/1993 م.

7. ابن عبد البرّ القرطبى، يوسف بن عبد الله، الاستيعاب فى معرفة الاصحاب، تحقيق على محمد معوض و عادل احمد عبد الموجود، بيروت: دار الكتب العلمية، 1415 ق
/1955 م.

8. ابن العبرى، غريغوريوس الملطى، تاريخ مختصر الدول، مؤسسه نشر منابع الثقافة الاسلامية، الطبعة الاولى، د.ت.

9. ابن كثير، ابو الفداء اسماعيل، البداية و النهاية، بيروت: دار احياء التراث العربى، د، ت.

10. ـ، تفيسر ابن كثير، تصحيح خليل الميس، بيروت: دار القلم، د.ت.

11. ابن كلبى، هشام بن محمد، الاصنام، تحقيق احمد زكى پاشا، ترجمه سيد محمد رضا جلالى نائينى، تهران: نشر نو، چاپ دوم، 1364.

12. ابن منظور، لسان العرب، تصحيح امين محمد عبد الوهاب و محمد الصادق العبيدى، بيروت: دار احياء التراث العربى، الطبعة الاولى، 1416 ق/1996 م.

13. ابن نعمت علوى، ابو المعالى محمد، بيان الاديان، تصحيح محمد تقى دانش پژوه، تهران: بنياد موقوفات محمود افشار، چاپ اوّل، 1376.

14. ابن هشام، عبد الملك، السيرة النبوية، تحقيق مصطفى السقا و غيره، بيروت: دار احياء التراث العربى، 1413 ق/1993 م.

15. الازرقى، ابو الوليد محمد بن عبد الله، أخبار مكه و ما جاء فيها من الاثار، تحقيق رشدى الصالح ملحس، قم: انتشارات الشريف الرضى، الطبعة الاولى، 1411 ق.

16. اندلسى، قاضى صاعد، التعريف بطبقات الامم، تحقيق غلامرضا جمشيد نژاد اوّل، تهران: انتشارات هجرت، چاپ اوّل، 1376.

17. برّو، توفيق، تاريخ العرب القديم، دمشق: دار الفكر، 1982 م.

18. البغدادى، محمد بن الحبيب، المنمق فى أخبار قريش، تصحيح خورشيد احمد فارق، بيروت: عالم الكتب، الطبعة الاولى، 1405 ق/1985 م

19. ـ، المحبر، تصحيح ايلزه ليختن شتيتر، بيروت: دار الآفاق الجديدة، د.ت.

20. البيضاوى، عبدالله ابن عمر، تفسير البيضاوى، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، الطبعة الاولى، 1410 ق 1990 م.

21. الجاحظ، عمرو بن بحر، كتاب الحيوان، تحقيق عبد السلام هارون، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1388 ق/1969 م.

22. الجبورى، يحيى، الجاهليه، بغداد، مطبعة المعارف، 1388 ق/1968 م.

23. جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت: دار العلم للملايين، بغداد: مكتبة النهضة، الطبعة الثانية، 1978 م.

24. الحموى، ياقوت بن عبدالله، معجم البلدان، تحقيق فريد عبد العزيز الجندى، بيروت: دار الكتب العلمية، 1410 ق/1990 م.

25. الحوت، محمود سليم، الميثولوجيا عند العرب، بيروت: دار النهار للنشر، الطبعة الثالثة، 1983 م.

26. الزبيدى، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت: دار مكتبة الحياة، د.ت.

27. زرياب، عباس، سيره رسول خدا(ص)، تهران: سروش، چاپ دوم، 1376.

28. زرين كوب، عبد الحسين، تاريخ ايران بعد از اسلام، تهران: امير كبير، چاپ پنجم، 1368.

29. ـ، در قلمرو وجدان، تهران، انتشارات علمى، چاپ اول، 1369.

30. الزمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف، قم: نشر البلاغة، 1415 ق.

31. سالم، عبد العزيز، تاريخ العرب قبل الاسلام، الاسكندريه، مؤسسة شباب الجامعة، د.ت.

32. السهيلى، عبد الرحمن بن عبد الله، الروض الانف، بيروت: دار الفكر، 1420 ق/2000 م.

33. شامى، يحيى، الشرك الجاهلى و آلهة العرب المعبودة قبل الاسلام، بيروت: دار الفكر العربى، 1993 م.

34. الشهرستانى، محمد بن عبد الكريم، الملل و النحل، تحقيق محمد سيد كيلانى، مصر: شركة مكتبة مصطفى البابى الحلبى، 1396 ق/1976 م.

35. شيخ حرّ عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، قم ،مؤسسه آل البيت، چاپ اول، 1409.

36. شيخ صدوق، محمد بن على بن بابويه، من لا يحضره الفقيه، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى، چاپ سوم، 1413.

37. ضيف، شوقى، العصر الجاهلى، القاهرة: دار المعارف، الطبعة السابعة عشر، د، ت.

38. الطبرى، محمد بن جرير، جامع البيان عن تفسير آى القرآن، بيروت: دار الفكر، 1420 ق/1999 م.

39. الطوسى، محمد بن حسن، كتاب الغيبه، قم، مؤسسه معارف اسلامى، 1411.

40. عبد الحميد، سعد زغلول، فى تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت: دار النهضة العربية، 1975 م.

41. عبدالمعيد خان، محمد، الاساطير و الخرافات عند العرب، بيروت: دار الخلافة، الطبعة الرابعة، 1993 م.

42. الفيومى، محمد ابراهيم، تاريخ الفكر الدينى الجاهلى، القاهرة: دار الفكر العربى، الطبعة الاولى، 1415 ق/1994 م.

43. القرطبى، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، دار الفكر، 1420.

44. الكلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1365.

45. المجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404.

46. المسعودى، على بن الحسين، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، مصر: السعادة، الطبعة الرابعة، 1384 ق/1964 م.

47. معين، محمد و شهيدى، سيد جعفر (زير نظر)، لغت نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1373.

48. المقدسى، مطهر بن طاهر، آفرينش و تاريخ، تهران، چاپ اوّل، 1374.

49. ناس، جان بى، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.

50 . اليعقوبى، احمد بن ابى يعقوب بن واضح، تاريخ اليعقوبى، بيروت: دار صادر، د.ت.

51. M. watt, mohammad at mecca , oxford university, 1953.


443. جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت: دار العلم للملايين، بغداد: مكتبة النهضة، الطبعة الثانية، 1978 م، ج 6، ص 30.

444. ولوى، على محمد، شرك و توحيد قبيله اى در جاهليت. كيهان فرهنگى، ش 100، سال 1372، ص 87 ـ 88.

445. جواد على، همان ، ج 6، ص 13.

446. زرياب، عباس، سيره رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، تهران: سروش، چاپ دوم، 1376، ص 10 ـ 11.

447. جواد على، همان، ج 6، ص 41.

448. ولوى، همان.

449. المسعودى، على بن الحسين، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، مصر:السعادة، الطبعة الرابعة، 1384 ق/1964 م، ج 2، ص 145.

450. المقدسى، مطهر بن طاهر، آفرينش و تاريخ، تهران، نشر آگه، چاپ اوّل، 1374، ج 2، ص 572.

451. الازرقى،ابو الوليد محمد بن عبد الله، أخبار مكه و ما جاء فيها من الاثار، تحقيق رشدى الصالح ملحس. قم: انتشارات الشريف الرضى، الطبعة الاولى، 1411 ق، ج 1، 116، 117، 120 و 124; البغدادى، محمدبن الحبيب، و المنمق فى أخبار قريش، تصحيح خورشيد احمد فارق، بيروت: عالم الكتب، الطبعة الاولى،1405ق/ 1985م، ص 328; ابن الكلبى، هشام بن محمد، و كتاب الاصنام، تحقيق احمد زكى پاشا، ترجمه سيد محمد رضا جلالى نائينى، تهران: نشر نو، چاپ دوم، 1364، ص 149; اليعقوبى، احمد بن ابى يعقوب بن واضح، و تاريخ اليعقوبى، بيروت: دار صادر، د.ت، ص 254; جواد على، همان، ج 6، ص 80 ـ 81; السهيلى، عبد الرحمن بن عبد الله و نيز الروض الانف، بيروت: دار الفكر، 1420ق/ 2000م، ج1، ص100 ـ 101; المقدسى، همان، ج 2، ص 572 ـ 573.

452. مسعودى، همان، ج 2، 56 ـ 57; جواد على، همان، ج 6، ص 80.

453. جواد على، همان، ص 36.

454. عبد الحسين زرين كوب، در قلمرو وجدان، سيرى در عقايد، اديان و اساطير، تهران، انتشارات علمى، چاپ اول، 1369، ص 43).

455. الفيومى، محمد ابراهيم، تاريخ الفكر الدينى الجاهلى، القاهرة: دار الفكر العربى، الطبعة الاولى، 1415 ق / 1994 م، ص 458.

456. ابن الحبيب. المنمق فى اخبار قريش، همان ص 288 ـ 289 و 327; الازرقى، همان، ج 1، ص 116; ابن كلبى، همان، ص102 ـ 103; جواد على، همان، ص 76 ـ 77; السهيلى، همان، ج 1، ص 101; عبدالمعيد خان، محمد،الاساطير و الخرافات عند العرب، بيروت: دار الخلافة، الطبعة الرابعة، 1993 م، ص 95.

457. ابن كلبى، همان، ص 146 ـ 147; عبد المعيد خان، همان، ص 95 ـ 105.

458. مقدسى، همان، ج 2، ص 572 ـ 573.

459. نوح (71)، 23.

460. مقدسى، همان; عبد المعيد خان، همان.

461. ابن حبيب بغدادى، همان، صص 260، 288، 289 و 360; مقدسى، همان; ابن كلبى، همان، ص 149.

462. الازرقى، همان، ج 1، ص 116 ـ 117.

463. ابن كلبى، همان، ص 104 ; ابن حبيب، همان، ص 328 ; البغدادى، محمد بن الحبيب، المحبر، تصحيح ايلزه ليختن شتيتر. بيروت: دار الآفاق الجديدة، د.ت، ص171 ـ 172.

464. السهيلى، همان، ج 1، ص 100 ـ 101; الازرقى، همان، ج 1، ص 116 ـ 117.

465. نوح (71)، 23.

466. ولوى، همان، ص 89.

467. ابن كلبى، همان، ص 149; ابن حبيب، المنمق، همان، ص 327; جواد على، همان، ج 6، ص 80 ـ 81.

468. ابن حبيب، همان، ص 288 ; السهيلى، همان.

469. السهيلى، همان، ج 1، ص 102; جواد على، همان.

470. جواد على، همان، ص 75، 80 و 81.

471. ابن حبيب، المنمق، ص 288 ـ 289 ; همو، المحبر، 171 ـ 172 ; السهيلى، همان ; المسعودى، همان، ج2، ص 238 ; جواد على، همان، ص 77 ـ 79.

472. ابن كلبى، همان، ص 149 ـ 153; ابن حبيب، المنمق، همان، ص 260 و 327.

473. ازرقى، همان، ج 1، ص 120، 124 و 125; جواد على، همان، ص 80; مسعودى، همان، ج 2، ص 56.

474. ازرقى، همان، ج 1، ص 116; ابن كلبى، همان، 102 ـ 103; سهيلى، همان; جواد على، همان، ص 76 ـ 77.

475. الجبورى، يحيى، الجاهلية، بغداد: مطبعة المعارف، 1388 ق / 1968 م، ص 107; الآلوسى، محمود شكرى، بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب، تصحيح محمد بهجة الاثرى. بيروت: دار الكتب العلمية، د. ت، ج 2، ص 197; جواد على، همان، ص 68.

476. سالم، عبد العزيز، تاريخ العرب قبل الاسلام، الاسكندرية: مؤسسة شباب الجامعة، د. ت، ص 411.

477. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 171 ـ 172; عبد الحميد، سعد زغلول، فى تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت: دار النهضة العربية، 1975 م، ص 340.

478. ابن كلبى، همان، ص 129.

479. جواد على، همان، ج 6، ص 42 ـ 43 ; الحوت، محمود سليم، الميثولوجيا عند العرب، بيروت: دار النهار للنشر، الطبعة الثالثة، 1983 م، ص 40.

480. الحوت، همان، 41; جواد على، همان، ج 6، ص 67.

481. ص (38)، 5; ابن كلبى، همان، 128 ـ 129.

482. ابن منظور، لسان العرب، تصحيح امين محمد عبد الوهاب و محمد الصادق العبيدى. بيروت: دار احياءالتراث العربى، الطبعة الاولى، 1416 ق / 1996 م، ج 7، ص 424; الزمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف، قم: نشر البلاغة، 1415 ق، ج 1، ص 566; جواد على، همان، ج 6، صص 42 ـ 43 و 66 ـ 67.

483. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 311 ; اليعقوبى، احمد بن واضح، تاريخ اليعقوبى، بيروت: دار صادر، د.ت، ص255 ـ 256; جواد على، همان، صص 62، 65، 81 ـ 82; ابن حبيب، المحبر، همان، ص 318.

484. عبد الحميد بن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، قم، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى، 1404، ج 1، ص 118 ـ 119.

485. ابن نعمت علوى، ابو المعالى محمد، بيان الاديان، تصحيح محمد تقى دانش پژوه. تهران: بنياد موقوفات محمود افشار، چاپ اوّل، 1376، ص 23.

486. جواد على، همان، ج 6، ص 115 ـ 116.

487. يوسف (12)، 106; ابن كلبى، همان، ص 103; ابن كثير، ابو الفداء اسماعيل، البداية و النهاية، بيروت: دار احياء التراث العربى، د، ت، ج 2، ص 237.

488. الجبورى، همان، ص 104 ـ 106.

489. اندلسى، قاضى صاعد، التعريف بطبقات الامم، تحقيق غلامرضا جمشيد نژاد اوّل. تهران: انتشارات هجرت، چاپ اوّل، 1376، ص 205.

490. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 315.

491. ولوى، همان، ص 90.

492. جواد على، همان، ج 6، ص 43 و 119.

493. ولوى، همان.

494. يونس (10)، 23; النحل (16)، 35 و 59; طه (20)، 16; العنكبوت(29)، 65; لقمان (31)، 31; الزمر(39)، 3; انعام (6)، 148.

495. الطبرى، محمد بن جرير، جامع البيان عن تفسير آى القرآن، بيروت: دار الفكر، 1420 ق / 1999 م، ج 13، ص 77.

496. ابن نعمت علوى، همان، ص 23; ابن دريد، محمد بن الحسن الازدى، الاشتقاق، تحقيق عبد السلام محمد هارون. مصر: مؤسسة الخانجى، 1378 ق/ 1958 م، ص 58.

497. اسراء(17)، 110; طبرى، همان، ج 9، 227.

498. ابن دريد، همان، ص 58; جواد على، همان، ص 39.

499. جواد على، همان، ص 12، 114 ـ 115.

500. همان.

501. الجبورى، ص 105.

502. جواد على، همان، ص 115 ـ 116.

503. درباره اصنام رك: انعام 74، شعراء 71، ابراهيم 35، انبياء 57، اعراف 138; در باره انصاب رك: مائده،3 و 90، معارج، 43; درباره اوثان رك: حج، 30 ; عنكبوت، 17 و 25.

504. الزبيدى، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت: دار مكتبة الحياة، د.ت، ج 1، ص 486.

505. الحوت، ص 38 ـ 39.

506. ضيف، شوقى، العصر الجاهلى، القاهرة: دار المعارف، الطبعة السابعة عشر، د، ت، ص 92.

507. مائده (5)، 90.

508. سعد زغلول، همان، 339.

509. يعقوبى، همان، ج 1، ص 223.

510. ابن منظور، همان، ج 7، ص 424; الزبيدى، همان، ج 8، ص 371.

511. ابن كلبى، همان، ص 149; ابن منظور، همان، ج 7، 424.

512. السهيلى، الروض الانف، همان، ج 1، ص 102.

513. ابن منظور، همان.

514. ابن دريد، همان، ص 517; جواد على، همان، ج 6، ص 71.

515. جواد على، همان، ص 72.

516. جاثيه، 23.

517. ابن دريد، همان، ص 122.

518. الآلوسى، همان، ج 2، ص 211; الحوت، ص 41.

519. الحوت، همان.

520. جواد على، همان، ج 6، ص 67.

521. ابن كثير، البداية و النهاية، همان، ج2، ص 237.

522. الازرقى، همان، ص 120 ـ 121; ابن اثير، عزّ الدين على، كامل تاريخ بزرگ اسلام وايران، ترجمه عباس خليلى. تهران: مؤسسه مطبوعات، بى.تا، ج 1، ص 299.

523. ابن كلبى، همان، ص 122 ; الحوت، همان، ص 40; محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج 38، ص 76; ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 17، ص 279.

524. الشهرستانى، محمد بن عبد الكريم، الملل و النحل، تحقيق محمد سيد كيلانى. مصر: شركة مكتبة مصطفى البابى الحلبى، 1396 ق / 1976 م، ج 2، ص237 ـ 238 ; ابن نعمت علوى، همان، ص 33.

525. ابن كلبى، همان، ص 123 ـ 124.

526. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 171 ـ 172; الازرقى، همان، ص 117.

527. ولوى، همان، ص 89.

528. مسعودى، همان، ج 2، ص 238; السهيلى، همان، ج 1، 101 ; جواد على، همان، ج 6، 78 ـ 79.

529. محمد بن على بن بابويه معروف به شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى، چاپ سوم، 1413، ج 2، ص 238; شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، قم، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، چاپ اول، 1409، ج 13، ص 206 و ج 14، ص 8).

530. محمد بن حسن طوسى، كتاب الغيبة للحجة، قم، مؤسسه معارف اسلامى، چاپ اول، 1411، ص 123، محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404، ج 51، ص 289.

531. الازرقى، همان، ج 1، ص 120 ; شهرستانى، همان، ج 2، ص 238، جواد على، همان، ص 80.

532. السهيلى، همان، ج 1، ص 105.

533. ابن كلبى، همان، ص 124.

534. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 311 و 318، شهرستانى ،همان.

535. سالم، همان، 408 ـ 409.

536. محمد بن يعقوب كلينى، الكافى، تهران، دار الكتب الاسلاميه، چاپ چهارم، 1365 ش، ج 4، ص 546; شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، همان، ج 13، ص240 و ج 20، ص 322 ; على بن ابراهيم قمى، تفسير القمى، قم، مؤسسه دار الكتاب، چاپ سوم، 1404، ج 2، ص 83).

537. ابن حبيب، همان; جواد على، همان، ج 6، ص 81 ـ 82.

538. النجم(53)، 19.

539. ابن كلبى، همان، 122.

540. معارج(71)، 23; ابن كلبى، همان.

541. الحموى، ياقوت بن عبدالله، معجم البلدان، تحقيق فريد عبد العزيز الجندى. بيروت: دار الكتب العلمية، 1410 ق / 1990 م، ج 5، ص 4.

542. جواد على، همان، ص 68.

543. السهيلى، همان، ج 1، ص 102 ; ابن كثير، ابوالفداء اسماعيل، تفيسر ابن كثير، تصحيح خليل الميس، بيروت: دار القلم، د.ت، ج 6، ص 223.

544. ابن كلبى، همان، ص 112 ـ 113 ; الحموى، همان; الزبيدى، همان، ج 4، ص 55.

545. طبرى، جامع البيان، همان، ج 13، ص 77.

546. البيضاوى، عبد الله بن عمر، تفسير البيضاوى، بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، الطبعة الاولى، 1410 ق / 1990 م، ج 4، ص 205.

547. جواد على، همان، ص 227 ـ 228 و 232.

548. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 315; تفسير ابن كثير، همان، ج 4، ص 223; جواد على، همان، ص 228.

549. ـ، همان، صص 213، 327، 350، 453; ابن كلبى، همان، ص 112; جواد على، همان، ص233 ; سعد زغلول، همان، ص 249.

550. سعد زغلول، همان، ص 248; جواد على، همان، ص 228.

551. النجم(53)، 21.

552. ولوى، همان، ص 88; شوقى ضيف، همان، ص 89 ـ 90.

553. ابن سيد الناس، ابو الفتح محمد، عيون الاثر فى فنون المغازى و الشمائل و السير، تعليق ابراهيم محمد رمضان. بيروت: دار القلم، الطبعة الاولى، 1414 ق / 1993 م، ج 2، ص 282 ـ 283; طبرى، همان، ج 13، ص 77; ابن كلبى، همان، ص 113 و 117.

554. ابن كلبى، همان، ص 114; الزبيدى، همان، ج 4، ص 55 ـ 56.

555. ابن كلبى، همان; طبرى، همان، ج 13، ص 79; الزبيدى، همان; ابن كلبى، همان، ص 122 ; ابن نعمت علوى، همان، ص 33.

556. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 315; طبرى، همان; الزبيدى، همان; ابن كلبى، همان، ص 120.

557. ابن كلبى، همان، ص 114 ـ 115.

558. همان، ص 119 ـ 120.

559. اعراف (7)، 138، الحموى، همان، ج 5، ص 309; جواد على، همان، ص 60; الازرقى، همان، ص 130.

560. سعد زغلول، همان، ص 249 و 340; ولوى، همان ص 88.

561. نجم (53)، 21.

562. ولوى، همان.

563. نجم (53)، 21.

564. ابن كلبى، همان، ص 109.

565. ابن دريد، همان، صص 131، 170، 182 و 235.

566. ابن كلبى، همان; طبرى، همان; ابن نعمت علوى، همان، ص 33; شهرستانى، همان، ج 2، 237 ـ 238; سعد زغلول، همان، ص 247 ـ 248.

567. ابن حبيب، المحبر، همان، 316 ـ 317 ; ابن كلبى، همان، ص 109 ـ 111.

568. نوح، 23.

569. شهرستانى، همان، ج 2، ص 237; ابن حبيب، همان، ص 311 ـ 315 ـ 316; ابن نعمت علوى، همان، ص 33.

570. جواد على، همان، ص 76; ابن كلبى، همان، ص 106; سعد زغلول، همان، ص 246.

571. ابن حبيب، همان، ص 316; ابن كلبى، همان، ص 107 ـ 109; شهرستانى، همان; جواد على، همان; ابن نعمت علوى، همان، ص 33; سعد زغلول، همان، ص 344.

572. ابن دريد، همان، ص 110 ـ 112.

573. ابن حبيب، همان; شهرستانى، همان; ابن كلبى، همان; ابن نعمت علوى، همان; ابن دريد،همان، ص 96 و 153.

574. ابن حبيب، همان; شهرستانى، همان; ابن نعمت علوى، همان; كلبى، همان.

575. ابن حبيب، همان; شهرستانى، همان; ابن نعمت علوى، همان; جواد على، همان; سعد زغلول، همان، ص 243.

576. الحموى، همان، ج 5، ص 328; ابن كلبى، همان.

577. ولوى، همان، ص 88.

578. سعد زغلول، همان، ص 343.

579. ابن هشام، عبد الملك، السيرة النبوية، تحقيق مصطفى السقا و غيره. بيروت ك دار احياء التراث العربى، 1413 ق/ 1993 م، ج 1، ص 81; ابن كلبى، همان، ص 132; سالم، همان، ص 408; سعد زغلول،ص 246.

580. ابن دريد، همان، ص 56.

581. ابن كلبى، همان، ص 133; شهرستانى، همان، ج 2، ص 238; ابن هشام، همان; شامى، يحيى، الشرك الجاهلى و آلهة العرب المعبودة قبل الاسلام، بيروت: دار الفكر العربى، 1993 م، ص 51.

582. الحموى، همان، ج 3، 375; ابن دريد، همان، ص 503.

583. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 316 ـ 317.

584. الحموى، همان، ج 2، 438; ابن كلبى، همان، ص 130.

585. ابن كلبى، همان، ص 134; الحموى، همان، ج 2، 438; الحموى، همان، ج 2، 438.

586. ابن حبيب، همان، ص 316 ـ 317 ; سعد زغلول، همان، ص 246; ابن كلبى، همان، ص 155.

587. ابن حبيب، همان، ص 318; ابن كلبى، همان، ص 133; الفيومى، همان، ص 427; جواد على، همان، ج 6، ص 275.

588. ابن كلبى، همان، ص133 ـ 134.

589. همان، ص 127 ـ 128.

590. ابن دريد، همان، ص 16، 17، 37، 47، 90، 96، 155، 156 و 474.

591. ابن كلبى، همان، ص 125; ولوى، همان، ص 89.

592. همان، ص 139; انعام (6)، 136.

593. همان، ص 139.

594. ابن كثير، البداية و النهاية، همان، ج 5، ص 108 ـ 109 ; الفيومى، همان، ص424.

595. الحموى، همان، ج 2، ص 465.

596. الصافات (37)، 125.

597. ولوى، همان، ص 89.

598. الصافات (37)، 125.

599. الحموى، همان، ج 1، ص 455.

600. در اين باره رك: ابن حبيب، المحبر، همان، ص 317 ـ 318; ابن كلبى، همان، ص 107 ـ 155; جواد على، همان، ج 6، صص 227 ـ 289; الفيومى، همان، ص 427 ـ 431.

601. رك: يونس 18 ; زمر 3 و 43 ; الزمخشرى، الكشاف، همان، ج 2، ص 336.

602. اعراف (7)، 194.

603. ابن كلبى، همان، ص 130; زمخشرى، همان، ج 2، ص 52; يحيى الشامى، همان، ص 57 ـ 58.

604. زمخشرى، همان، ج 2، ص 52; يحيى الشامى، همان، ص 57 ـ 58.

605. انعام، 100 و 137.

606. الصافات، 158.

607. زمخشرى، همان، ج 4، ص 64 ; يحيى الشامى، همان، ص 58.

608. آلوسى، همان، ج 2، ص 197 - 198.

609. همان.

610. مسعودى، همان، ج 2، ص 126 ـ 127; ابن نعمت علوى، همان، ص 33.

611. شهرستانى، همان، ج 2، ص 235 ـ 236.

612. سبأ، 40 و 41; فرقان، 17 ـ 19; اسراء، 40; نحل، 57; يونس، 168; صافات، 149 ـ 153.

613. زمخشرى، كشاف، ذيل آيه 116 نساء.

614. فصلت، 37.

615. برّو، توفيق، تاريخ العرب القديم، دمشق: دار الفكر، 1982 م، ص 284; الآلوسى، همان، ج 2، ص 215 ـ 216.

616. الآلوسى، همان، ص 237 ـ 239.

617. سالم، همان، ص 49; شوقى ضيف، همان، ص 89.

618. جواد على، همان، ج 6، ص 59.

619. طبرى، جامع البيان، همان، ج 13، ص 54.

620. القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، دارالفكر، 1420 ق، ج 9، ص 62.

621. جواد على، همان، ص 60.

622. نجم، 49.

623. القرطبى، همان، ص 89.

624. طبرى، همان، ص 101.

625. ولوى، همان، ص 88.

626. عبد الحسين زرين كوب، در قلمرو وجدان، همان ،ص 42

627. لغت نامه دهخدا، زير نظر محمد معين و سيد جعفر شهيدى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1373، ج 5، ص 6226

628. زرين كوب، همان، ص37.

629. جان ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ پنجم، 1370، ص 26.

630. ولوى، همان; شوقى ضيف، همان، ص 89.

631. ولوى، همان.

632. جواد على، همان، ص 60 ـ 61.

633. ابن دريد، همان، ص 3 و 5.

634. ولوى، همان.

635. عبد العزيز سالم، همان، ص 406 به نقل از صبح الاعشى، ج 1، ص 312.

636. همان، ص 407.

637. زرين كوب، عبد الحسين، تاريخ ايران بعد از اسلام، تهران: امير كبير، چاپ پنجم، 1368، ص 576.

638. الجاحظ، عمرو بن بحر. كتاب الحيوان. تحقيق عبدالسلام هارون. بيروت: دار احياء التراث العربى، الطبعة الثالثة، 1388 ق/1969 م، ج 4، ص 466 ـ 467.

639. رك: قصص، 57 ـ 60; مدثر، 11 ـ 16 و 26 ـ 29; مسد، 1 ـ 4; همزة، 1 ـ 7; ليل، 5 ـ 11.

640. ابن كلبى، همان، ص 143; الجبورى، همان، ص 108 ـ 109; الشامى، همان، ص 48 ـ 51.

641. الشامى، همان، ص 60 ـ 61 ; ابن كلبى، همان، ص 156.

642. ابن كلبى، همان، ص 133; شهرستانى، همان، ج 2، ص 238; الشامى، همان، ص 51; الجبورى، همان.

643. M. watt, mohammad at mecca , oxford university, 1953 , p , 23 _ 24.

644. جواد على، همان، ص 64 ـ 65.

645. ابن رسته، احمد ابن عمر، الاعلاق النفيسة، ترجمه و تعليق حسين قره چانلو، تهران: امير كبير، چاپ اول، 1365، ص 264.

646. جواد على، همان، ص 72.

647. الشامى، همان، ص 51 ـ 52 به نقل از ابن كلبى ص 56.

648. الشامى، همان، به نقل از كشاف زمخشرى.

649. زخرف، 21 ; نحل 35.

650. انعام، 29; نحل، 38; اسراء، 49; تغابن، 7; حج، 5; هود، 7; مؤمنون، 82; صافات، 16; رعد، 5; نمل، 67; سجده، 10; دخان، 34; سبأ، 3.

651. جواد على، همان، ص 125; ابن هشام، همان، ج 1، ص 296.

652. طبرى، همان، ج 12، ص 38 ـ 39.

653. شهرستانى، همان، ج 2، ص 236; آلوسى، همان، ج 2، ص 197 ـ 198.

654. يس، 78; صافات، 16 ـ 17.

655. شهرستانى، همان، ص 237; جواد على، همان، ج 5، ص 37 ـ 39.

656. مؤمنون، 82; اسراء، 94.

657. قاضى صاعد، همان، ص 205.

658. سهيلى، همان، ج 1، ص 185.

659. ابن حبيب، المحبر، همان، ص 322 ـ 323.

660. جواد على، همان، ج 6، ص 131 ـ 132.

661. قاضى صاعد، همان، ص 205 ـ 206; ابن العبرى، غريغوريوس الملطى، تاريخ مختصر الدول، مؤسسه نشر منابع الثقافة الاسلامية، الطبعة الاولى، د.ت، ص 94.

662. جواد على، همان، ص 126.

663. ابن عبد البرّ القرطبى، يوسف بن عبد الله، الاستيعاب فى معرفة الاصحاب، تحقيق على محمد معوض وعادل احمد عبد الموجود. بيروت: دار الكتب العلمية، 1415 ق / 1955 م، ج 2، ص 304 ـ 305.

664. الآلوسى، همان، ج 2، ص 220