تاريخ اسلام در آينه پژوهش

على غلامى دهقى

مقدمه

شناخت دین و باورهاى دینى ساکنان جزیرة العرب و حجاز، پیش از ظهور اسلام ضرورى و سودمند است. این آگاهى از ادیان و مذاهب عصر جاهلى مى تواند خاستگاه انحراف ها و ریشه تحریف هاى در ادیان الهى را به شناساند. این شناخت به ما کمک مى کند تا بدانیم چگونه پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) توانست با آن انحراف هایى دینى مبارزه کند و در اندکى بیش از دو دهه، شرک و بت پرستى را در جزیرة العرب ریشه کن نماید. بنابر این، بدون فهمِ تاریخ ادیان عرب پیش از بعثت، رسالت اسلام را نخواهیم فهمید. تاریخ ادیان عرب پیش از اسلام، فصل مهمى از تاریخ آن قوم است و بدون مطالعه آن، جایگاه نزول وحى و ظهور اسلام دانسته نخواهد شد.⁴⁴³

از سوى دیگر، در صورتى مى توانیم آثار تحول و دگرگونى هاى بوجود آمده ازظهور اسلام را در زمینه هاى دینى، سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى بشناسیم که از محیط پیدایش آن آگاه باشیم. از این نکته مهم نباید غافل بود که فهم درستِ بسیارى از آیات قرآن نیز وابسته به شناخت باورهاى دینى و مذهبى عرب در عصر جاهلى بوده است. دینِ عرب جاهلى، گرچه بنا بر نظر بروکلمان، مانند نظام سیاسى و اجتماعى آن ساده و ابتدایى است;⁴⁴⁴ اما در عین سادگى، تحلیل اندیشه دینى عرب از پیچیدگى خاصى بر خوردار است. آنها از سویى اعتقاد به اللّه داشتند و از سوى دیگر، دیوانه وار به دنبال پرستشِ بت هاى فراوان مى رفتند. سودمندى دیگر پژوهش در باره باورهاى دینى عرب و گونه هاى پرستش آنها این است که ما را در شناخت منشأ و ریشه هاى حیات دینى جاهلى کمک مى کند.

نوشتار حاضر به بررسى گونه هاى پرستش اکثریت ساکنان جزیرة العرب (بت پرستان) به ویژه حجاز، پرداخته است. سایر ادیان موجود عصر جاهلى همچون: یهود، مسیحیت، حنفا، صابئى (Mandaism) و...خارج از موضوع این پژوهش است.

پیش از بررسى موضوع یاد شده، نگاهى به منابع ادیان عرب جاهلى ضرورت دارد. یکى از بهترین و مهم ترین منابع فهم باورهاى دینى عصر جاهلى، قرآن کریم است، که از اعتبار قطعىِ سندى نیز برخوردار است. نصوص و اشعار جاهلى نیز ، که در آنها به برخى باورهاى مذهبى ساکنان جزیرة العرب و نام خدایان آنها اشاره شده است، داراى اهمیت مى باشند. برخى کتب سیره، مغازى و آثارى که در خصوص تاریخ شهر مکه نگارش یافته اند، مى توانند به پژوهش گر در این زمینه یارى رسانند. نخستین اثر مکتوب در خصوص بت هاى ساکنان مکه و جزیرة العرب و عقاید جاهلى آنان کتاب الاصنام نوشته هشام بن محمد کلبى(م 204 یا 206 هـ. ق ) است که در دهه نخستین قرن سوم نگارش یافته است. بنابر نظر جواد على، پژوهشگران تاریخ جاهلى به طور عمیق درباره ادیان جاهلى، به جز در ارتباط با اسلام در ایام نبوى و سرزمین حجاز و وفود قبایل و دستور پیامبر(صلى الله علیه وآله) براى از بین بردن بت ها، بحث نکرده اند.⁴⁴⁵ به هر حال براى پى بردن به آراء و عقاید جاهلى با بررسى در لابلاى آثار تاریخى، تفسیرى و فِرق و مذاهب مى توان به نتیجه نسبتا خوب و مطلوبى رسید.

تقدم زمانى توحید بر شرک

از قرن نوزدهم میلادى، جامعه شناسان دینى پیدا شدند که به دین همچون دیگر پدیده هاى اجتماعى مى نگریستند. این نوع بینش افزون بر این که باعث دنیوى ساختن دین و ایجاد تزلزل در عقاید پژوهشگران تاریخ ادیان مى گشت، خطر مهم ترى نیز بدنبال داشت و آن نگرش نسبى به همه امور، بویژه اخلاقیات بود.⁴⁴⁶ این نویسندگان که نگاه فوق طبیعى به دین نداشتند آن را در سیر تاریخى اش مورد مطالعه قرار داده و به این نتیجه رسیدند، که دین نیز همچون دیگر پدیده هاى اجتماعى سیر تکاملى پیموده و از شرک و بت پرستى به توحید رسیده است. این دانشمندان با تحلیل عقاید قبایل بدوى و با بهره گرفتن از دانشى همچون: روانشناسى و جامعه شناسى، بر این اعتقادند که عقیده توحیدى متأخر از بت پرستى و شرک است و انسان پس از رسیدن به توحید، ادراکاتش تعالى یافته است.⁴⁴⁷ بینش مذکور، شرک و بت پرستى را از حیث زمانى مقدم بر توحید مى داند. چنین بینشى افزون بر این که با عقاید کلامى مسلمانان ناسازگار است، مخالفانى را نیز میان خود آن اندیشمندان دارد.

اسناد تاریخى نیز، دلالت بر عقیده اى خلاف بینش یاد شده دارند. بیشتر مورخان مسلمان تاریخ حیات بشرى را با حضرت آدم(علیه السلام) شروع مى کنند و او را نخستین انسان و پیامبر الهى مى دانند. آنان معتقدند که پس از او، در دوره شیث بن آدم، انحراف از مسیر توحید به شرک آغاز شده است.⁴⁴⁸ مسعودى مى نویسد: امت هاى گذشته منکر صانع (آفریدگار) نبوده اند; اما به سبب ترک بحث، دقّت نظر و تأمّل، شبهاتى بر آنها وارد شد و آنان را به سوى تقلید از دیگران سوق داد. بنابر این در حالى که از درون اعتقاد به صانع داشتند; اما به وسیله عبادت تماثیل به او تقرب مى جستند; چون گمان مى کردند بت ها باعث تقرب آنان نزد خدا مى شوند.⁴⁴⁹ در این باره مقدسى هم مى نویسد: انسان ها، در آغاز موحّد بودند ولى بنابر عللى به تدریج به شرک و بت پرستى رو آوردند.⁴⁵⁰ مورخان تاریخِ جاهلیت نیز بر این عقیده اند که عرب معتقد به دین ابراهیم(علیه السلام)بود و کم کم راه حق را فراموش کرد و به بت پرستى پیوست. آنان عمرو بن لُحَىّ را در رأس ترویج کنندگان بت پرستى معرفى کرده اند.⁴⁵¹

در اشعار جاهلى نیز اشاراتى مبنى بر اعتقاد عرب به خداى یگانه و توحید وجود دارد که به وسیله عمرو بن لحى تغییر یافته است. شحنه بن خلف جُرهُمى خطاب به عمرو بن لَحَىّ مى گوید: تو بودى که خدایان متعدد را ایجاد کردى در حالى که ما معتقد به خداى واحد بودیم.⁴⁵²

از اندیشمندان غربى که معتقد به تقدم توحید بر شرکند مى توان به ویلهلم اسمیت (wilhelm schmidt)اشاره کرد. وى معتقد است که عقاید بدوى بت پرستى پس از تحلیل و بررسى به یک عقیده اساسى قائم بر وجود واحد قدیم بر مى گردد که همان علت و اساس عالم یعنى خداى یگانه است. نظر وى با کتب آسمانى سازگار است.⁴⁵³ وى در جست و جوهاى پر دامنه خود در کتابى کلان تحت عنوان بنیاد تصور خدا، معلوم داشت که اصل ادیان را باید نوعى توحید دیرینه دانست که به مرور ایام و تحت تأثیر عوامل گوناگون به صورت هایى از شرک و تعدد آلهه و عقاید دیگر تبدل تدریجى یافته باشد.⁴⁵⁴رنان نیز معتقد است، عربها همانند دیگر اقوام سامى موحّد بوده اند. دلیل رنان این است که اصل کلمه ال یا ایل در میان سامیان بود که حکایت از خداى یگانه مورد پرستش آنها است.⁴⁵⁵

منشأ و علل بت پرستى در حجاز

به اعتقاد بسیارى از مورخان و نویسندگان تاریخ مکه، ساکنان این شهر پیرو دین ابراهیم(علیه السلام) و اسماعیل(علیه السلام)بوده اند; اما به تدریج و بنابر عللى دست از دین ابراهیمى برداشته و به شرک و بت پرستى رو آوردند.⁴⁵⁶ درباره نخستین بنیاد بت پرستى آراء مختلفى وجود دارد:

1. برخى معتقدند، پس از وفات حضرت آدم(علیه السلام) نخستین پایه بت پرستى نهاده شد. فرزندان شیث بن آدم او را در مناره اى قرار داده و پس از زیارت و تکریم، از او طلب رحمت مى کردند. پس از آن، یکى از فرزندان قابیل دیگر فرزندان شیث را تحریک کرد که آنان نیز جایى براى طواف داشته باشند. بدین صورت بتى تراشیده و به تعظیم آن پرداختند.⁴⁵⁷

2. برخى را اعتقاد بر این است که نخستین بار به روزگار نوح(علیه السلام) بود که مردم به بت پرستى گراییدند.⁴⁵⁸ در قرآن کریم، آیاتى که به مردمِ زمان حضرت نوح(علیه السلام) اشاره کرده، نام بت هاى آنان را نیز آورده است.⁴⁵⁹ به گفته محمد بن کعب قرظى این بت هاى پنج گانه، که به نامهاى وَدّ، یعوق، یغوث، سُواع و نسر معروفند، مردمان درستکارى از فرزندان آدم بودند که هر یک پس از دیگرى درگذشتند و نزدیکانشان همواره براى آنان گریه و زارى مى کردند تا اینکه فردى (شیطان) تصاویر آنان را ساخت تا مایه آرامشِ خاطر نزدیکانشان گردد، اما پس از گذشت قرنها این تصاویر مورد پرستش قرار گرفتند.⁴⁶⁰ در برخى اخبار آمده است که همین بت هاى پنجگانه به سبب طوفانى در ساحل جدّه، زیر شن ها مخفى مانده و پس از پیدا شدن، عمرو بن لُحَىّ آنها را در مکانها و قبایل گوناگون نصب کرد و ساکنانشان را به پرستش آنها دعوت نمود.⁴⁶¹

3. اعتقاد سوم، که اجماع راویان را هم به دنبال دارد، نخستین بنیاد بت پرستى را در حجاز به عمرو بن لحى نسبت مى دهد. ازرقى مى گوید: نخستین کسى که دین ابراهیم(علیه السلام)را تغییر داد و بت ها را در اطراف کعبه نصب کرد عمرو بن لحى بود.⁴⁶² همین مطلب مورد تایید ابن کلبى و ابن حبیب بغدادى نیز هست.⁴⁶³ در حدیث نبوى به نقل از ابن عباس مطلب مذکور تأیید شده است.⁴⁶⁴

به نظر مى رسد میان سه نظر پیشین تعارضى وجود ندارد و تنها سیر زمانى شرک و بت پرستى را در دوره هاى مختلف بیان کرده است. چون آن گونه که قرآن کریم استفاده مى شود بت هاى پنجگانه در عهد نوح(علیه السلام) مورد پرستش مردم بوده اند، که از نظر زمانى مقدم بر زمان عمرو بن لحى است.⁴⁶⁵ از سوى دیگر، اخبار مورخان به تواتر بنیاد بت پرستى را در حجاز به عمرو بن لحى نسبت داده اند.

برخى پژوهشگران، پذیرش این نظریه که عمرو بن لحى نخستین فردى است که بت پرستى را در مکه و حجاز رواج داد را نامعقول دانسته اند.⁴⁶⁶ اما به نظر مى رسد با توجه به نفوذ عمرو بن لحى و داشتن مقام کهانت در میان مردم ⁴⁶⁷ و چیره شدن قومش (خزاعه) بر جُرهُم، توانسته است دگرگونى و تحولى در مکه ایجاد کند. از این رو اخبار در باره اینکه وى نخستین کسى بود که دین ابراهیم(علیه السلام) را تغییر داد متواتر است.⁴⁶⁸ سهیلى مى نویسد: در اخبار آمده است که پس از غلبه خزاعه (که عمرو بن لحى از آن قبیله بود) بر جرهم و تبعید آنان از مکه، عرب، عمرو بن لحى را به عنوان رهبر خود انتخاب کرده و هر بدعتى را از او به عنوان شریعت مى پذیرفتند. هم او بود که تلبیه را در ایام حج، که از زمان حضرت ابراهیم(علیه السلام)باقى مانده بود، تغییر داد و مطلبى شرک آمیز به آن افزود.⁴⁶⁹ جواد على، در باره عمرو مى نویسد: با توجه به کاهن بودن عمرو، و گزارش راویان درباره او، بایستى وى فردى مرتبط بابت پرستى اهل جاهلیت باشد و خیلى از زمان ظهور اسلام دور نبوده است. او مى نویسد من بعید نمى دانم که وى بت ها را از سرزمین هاى شام مى خریده و به حجاز مى آورده است، چون ساخت زیباى تماثیل و بت ها را در آنجا پسندیده بود. هر چند نویسنده یاد شده در جاى دیگر کتابش، به نقل از ابن کلبى و ازرقى، به ساخت بت و فروش آن در مکه به عرب هاى مناطق دیگر تصریح کرده است.⁴⁷⁰ مورخان تاریخ عرب، پیش از اسلام انتقال و نصب بیشتر بت هاى مکه و حجاز را به او نسبت داده اند. برخى اخبار، سفر عمرو به شام و فرود آمدنش در سرزمین بلقاء و دیدن بت هاى آن منطقه را نقل کرده اند، که سرانجام بت هبل را در این سفر به همراه خود به مکه منتقل مى کند.⁴⁷¹گزارش هاى دیگرى مى گویند، هم او بت هاى پنجگانه قوم نوح(علیه السلام)را، که در ساحل جده قرار داشتند، به مکه آورد و هر یک را به قبیله اى داد و در مکانى نصب نمود و مردم را به پرستش آن ها دعوت کرد.⁴⁷² اخبارى هم وجود دارد که نصب بت هاى، لات، اساف، نائله و ذو الخلصه را نیز به عمرو نسبت داده اند. نصب بت ها به وسیله عمرو باعث اعتراض برخى از معتقدان به دین حنیف در قبیله جرهم شد.⁴⁷³

مورخان در خصوص علل گرایش مکّیان به بت پرستى، که به طور طبیعى در مناطق هم جوار نیز مؤثر بوده است، به عوامل فراوانى اشاره کرده اند. برخى گفته اند، جمعیّت بنى اسماعیل و جرهم رو به افزایش بود و از جهت معیشت در تنگنا قرار داشتند. به همین جهت دچار جنگ و دشمنى با یکدیگر شدند و برخى از آنها برخى دیگر را از مکه اخراج کردند. اخراج شدگان، به سبب دلبستگى اى که به مکه و کعبه داشتند، براى بزرگداشت حرم، سنگى از سنگ هاى آن مکان را با خود به همراه برده و هر جا فرود مى آمدند دور آن طواف مى کردند. به تدریج این عمل به نسل هاى آینده منتقل شد و باعث فراموشى دین ابراهیم(علیه السلام)شد.⁴⁷⁴ برخى محققان معتقدند که این مردم در گذشته بت پرست نبوده اند، بلکه تنها بت ها را به تصویر کشیده یا مى تراشیدند تا رمزى براى یاد خدا و خاطره اى براى افراد صالح پیشین باشند; اما پس از گذشت زمان، اصل آن را فراموش کرده و به پرستش آنها پرداختند. به نظر مى رسد عرب ها خود را به طور مستقیم شایسته پرستش خدا نمى دانستند و به همین جهت براى تقرب به او بت هایى را پرستش مى کردند.⁴⁷⁵

برخى پژوهشگران، تأثیر پذیرى عرب ها از مناطق هم جوار را عامل مهم در بت پرستى آنها مى دانند. از نشانه هاى تأثیر پذیرى عرب از بت پرستى کلدانیان و آشوریان این که اصل کلمه صنم، صلم (salm)عبرانى یا آرامى بوده است. این واژه به همراه خودِ بت ها وارد سرزمین عرب شده است. به طور قطع عرب ها بت نمى تراشیدند چون به فنون آن آشنا نبودند; پس بایستى این بت ها از سرزمین هاى دیگر آمده باشد. مثل بت هبل که نام قبلى آن بعل بوده و لات که همان لاتوى بابلى و منات که مناتوى بابلى و عزى که عشتار بابلى بوده اند.⁴⁷⁶

روایاتى که مى گویند عمرو بن لحى، نخستین کسى بود که بت پرستى را در میان عرب ها منتشر کرد و بت هایى را از شام وارد حجاز نمود، مؤید این مطلب است که حجازى ها بت پرستى را از شامیان اقتباس کرده اند; اما برخى پژوهشگران معاصر، عکس مطلب فوق را گفته و معتقدند یونانیان برخى از خدایان خود، همچون لاتون و هرمس را از عرب جنوب (یمن) اقتباس کرده اند.⁴⁷⁷ به نظر مى رسد از عوامل مؤثر در رواج بت پرستى میان عرب، وجود آن در مکه بوده است زیرا همه نگاه عرب به آنجا بود; حتى ملت هاى دیگر نیز براى کعبه احترام قائل بودند.

پرستش قبیله اى

بنابر گفته ابن کلبى، عرب دیوانهوار شیفته پرستش بُتان بود. برخى از آنان بتکده اى بنا مى کردند و برخى دیگر بتى سر پا مى داشتند. هر کس که نمى توانست بتى سر پا کند یا بتکده اى بسازد، سنگى را پیشاپیش حرم یا چیزى از آنچه مى پسندید نصب مى کرد و مانند کعبه به طوافش مى پرداخت. این سنگ ها را «انصاب» مى نامیدند و اگر آن سنگ ها تندیس و تمثال مى بود آنها را «اصنام و اوثان» مى خواندند. او مى نویسد، عرب در سفرها هم، زیباترین سنگ ها را برداشته و آن را به خدائى مى گرفت. پیشاپیش همه بتانِ سنگى، شتر و گوسفند مى کشتند و به آنها تقرب مى جستند; ولى برترى را به کعبه مى دادند. هر چند طواف و قربانى براى سنگ ها نیز از روى دلبستگى به کعبه بود.⁴⁷⁸

در اینکه در جاهلیتِ عرب، بت هاى فراوانى وجود داشته است، تردیدى نیست. فراوانى خدایان به حدّى بود که نه تنها هر قبیله خدایى ویژه و بتِ مخصوص خود را داشت، بلکه مى پنداشتند آنان را از دشمنان و مکرشان مصون مى دارد و در جنگ ها مدافع آنان مى باشد، از این رو اهل هر خانه از خانه هاى مکه، بتى درون خانه داشتند و آن را مى پرستیدند. آنان در آغاز سفر و پس از بازگشت، نخستین کارشان مسح بت بود.⁴⁷⁹ ابن هشام مى گوید: فقط اشراف بت خانگى داشتند.نمونه هاى فراوانى وجود دارد که مردم جاهلى در خانه هاى خود به بتان تقرب مى جستند; اما این بت ها سنگ هاى تراشیده نبودند بلکه بیشتر آنها تصاویر کوچک و نتراشیده بودند که سمبل بت مورد پرستش به شمار مى آمدند. باید به این نکته توجه داشت همان گونه که پرستش کنندگان بت ها به دو صنف بدوى و حضرى تقسیم مى شدند، خدایان آنها نیز این گونه بوده اند: خدایان قبائل و خدایان منازل.⁴⁸⁰ پرستش خدایان فراوان به حدّى بود که وقتى حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) آنها را به پرستش خداى یگانه فرا مى خواند، شگفت زده مى شدند. قرآن کریم به شگفتى مشرکان تصریح کرده است.⁴⁸¹

به طور قطع اوضاع و شرایط سیاسى و اجتماعى در این نوع از پرستش و تعدد خدایان دخالت داشته است. زندگى قبیله اى و اوضاع و شرایط جغرافیایى و اقتصادى چنین اقتضا مى کرد که شهرها و روستاها هم خدایان ویژه خود را داشته باشند. هم پیمانى قبایل و شهرها تحالف خدایان آنان نیز به شمار مى رفت و جنگ آنان با یکدیگر نیز چنین بود. جنگ تأثیرِ زیادى در آینده خدایان و تعداد آنان داشت. گاهى ارتباط فرهنگى با همسایگان منجر به پذیرش خدایان آنها و فراموشى خداى قبیله مى شد. رؤساى قبایل این توان و نفوذ را داشتند که خدایان را تغییر دهند و تاریخ جاهلیت از این گونه تغییرها فراوان به خود دیده است. مثل معروف عرب است که الناس على دین ملوکهم. برخى مفسران و لغت شناسان گفته اند قبیله اى از قبایل عرب نبود مگر این که بتى داشت که آن را انثى بنى فلان مى نامید.⁴⁸²

پرستش قبیله اى و خط کشى میان قبایل به حدّى افراطى بود که هر قبیله اى تلبیه خاص خود را داشت و بیشتر آنها در تلبیه نام قبیله خویش را نیز ذکر مى کردند. پیوند میان قبیله، باورهاى دینى و پرستش بت ها سبب مى شد دشمنان قبیله، دشمنان خداى قبیله نیز به شمار آیند و در صورتى که فردى خداى قبیله را رها مى کرد به معناى خروج از قبیله به شمار مى آمد. فرزندان قبیله، فرزندان بت به شمار مى آمدند به همین جهت از بت به عنوان پدر یاد کرده و به فرزندان، ابناء الصنم گفته مى شد. گاهى قریش اصنام قبایل دیگر را مى پرستیدند و به آنها تقرب مى جستند به شرط آنکه آنان نیز به بت هاى قریش تقرب جسته و پرستش نمایند.⁴⁸³

گونه هاى پرستش عرب جاهلى

درباره باورهاى مذهبى و اعتقادهاى دینىِ مردمى که اسلام در میان آنها ظهور کرد سخنان فراوانى گفته شده است. برخى آنها را به دسته هاى گوناگون تقسیم کرده اند. ابن ابى الحدید در این باره مى نویسد: برخى از آن مردم منکر خالق، قیامت و معاد بودند. اینان کسانى هستند که مى گفتند: «ما هى الاّ حیاتنا الدنیا نموت و نحیى و ما یهلکنا الا الدّهر». (جاثیه: 24) برخى دیگر به خالق اعتقاد داشتند، اما منکر قیامت بودند. اینان کسانى اند که قرآن از زبان آنها فرمودِ «قال من یحیى العظام و هى رمیم». گروهى دیگر به خالق و نوعى از معاد باور داشتند; اما منکر نبوت و رسالت بودند و در عبادت بت ها را پرستش مى کردند. آنها چنان مى پنداشتند که بت ها در آخرت شفیع آنها نزد خدایند. این بت پرستان براى این خدایان ساختگى حج مى گذاردند و قربانى مى کردند. اکثریت عرب از این گروه اخیر بودند. خود این بت پرستان هم دو دسته بودند ; برخى بت ها را شریک بارى تعالى مى دانستند و به همین خاطر به آنها شرکاء مى گفتند. آنها در تلبیه حج مى گفتند: «لبیک اللهم لبیک، لا شریک لک الاّ شریکا هو لک»، گروه دوم بت ها را شریک بارى تعالى نمى دانستند; اما معتقد بودند آنها وسیله نزدیکى به خدایند; که خداوند در قرآن از زبان آنها مى گوید: «ما نعبدهم الاّ لیقربونا الى الله زلفى».(زمر: 3)⁴⁸⁴

پیش از این گفته شد که، عرب ها قبل از بت پرستى موحّد بودند و از نظر زمانى در میان آنان توحید بر شرک مقدم بود. حال مى گوییم با وجود فراوانى خدایان و وجود شرک و بت پرستى در میان عرب ها، آنان به الله اعتقاد داشته و جز او خداى دیگرى را به این نام نمى خواندند. نام الله در میان عرب مشهور بوده است.⁴⁸⁵ بنابر این، نظر ولهاوزن که الله را نام عامى دانسته که هر قبیله اى به خداى خود اطلاق کرده و به آن قسم یاد مى کردند، صحیح به نظر نمى رسد.⁴⁸⁶ ابن کلبى مى نویسد مکّیان به الله اعتقاد داشته و خدایان خود را مِلک او مى دانستند و شاید به همین سبب خداوند خطاب به پیامبر(صلى الله علیه وآله)مى فرماید: «و ما یؤمن اکثرهم بالله الاّ و هم مشرکون».⁴⁸⁷

ایمان به الله، با صفت عالم به اسرار، در میان اشعار عرب نیز آمده است. اوس بن حجر با احترام به لات و عزّى، از الله به بزرگى یاد کرده و مى گوید:

و باللات و العزى و من دان دینها *** و بالله انّ الله منهنّ اکبر.⁴⁸⁸

قاضى صاعد اندلسى مى نویسد، تمام بت پرستان عرب نسبت به الله موحّد بودند و پرستش بت ها نوعى تدیّن به دین صابئان بود در تعظیم کواکب و بت هایى که سمبل آنها بوده اند، نه این که بت ها را خالق جهان بدانند. دلیل این مطلب آیه «ما نعبدهم الاّ لیقربونا الى الله زلفى» است.⁴⁸⁹ ابن حبیب بغدادى پس از ذکر بت هاى قبایل و تلبیه هر یک از آنان مى گوید: تمام این بت ها در سرزمین هاى عرب به همراه الله پرستش مى شدند.⁴⁹⁰

درباره اعتقاد عرب به الله دستِ کم مى توان گفت: مکّیان معتقد به یک آیین رب الاربابى (Henotheism) بودند که بر اساس آن الله در رأس خدایان همان نقشى رابه عهده داشت که مویرا (moira) در یونان و اهورا مزدا در ایران داشته اند.⁴⁹¹ جواد على اعتقاد به الله در میان عرب ها را مربوط به اندکى پیش از اسلام دانسته که قبایل ساکن حجاز، نجد، عراق و شام با انکار تعدد اصنام به خداى یگانه اى به نام الله معتقد شدند که همان خدایى است که در اشعار شعراى قبایل عرب برتر از بت ها شمرده شده است، و همان خدایى است که پس از اسلام، در رأس خدایان قرار گرفته است، با این تفاوت که مراد از اللهِ در اسلام، خداى جهانیان و بدون شریک بود; امّا اللهِ جاهلى ربّ الارباب و خداى خدایان و برتر از خدایان قبیله به شمار مى آمد. نظریه ربّ الاربابى مورد تأیید ماکس مولر نیز است.⁴⁹² همان طور که گفته شد، باور ولهاوزن این بود که الله، نام عامى براى خداى هر قبیله بوده است. با این وجود، او شواهد و قراین بسیارى جمع آورى کرده که دلالت بر رواج اعتقاد به الله در میان عرب پیش از اسلام دارند.⁴⁹³

افزون بر آراى مذکور در باره اعتقاد عرب ها به الله، قرآن کریم نیز بر این اعتقاد یاد شده تصریح دارد.⁴⁹⁴ باور عرب ها به الله به طورى مسلّم است که طبرى مى نویسد، مشرکان اسم بتان خود را به نام و صفات خداوند نام گذارى مى کردند. او حتى مى گوید: بت اللات از الله و بت العزى از العزیز گرفته شده است. آنان چون مى پنداشتند که بت ها دختران خدایند آنها را به صورت مؤنث مى آوردند همان گونه که عمرو را عمره و عباس را عباسه، براى نامیدن زنان بکار مى بردند.⁴⁹⁵ هر چند این رأى طبرى درست به نظر نمى رسد.

شاهد دیگر بر اعتقاد عرب به الله و این که او در رأس خدایان قرار دارد اینکه، آنان صفت الرحمان را ویژه او دانسته و نام هیچ مخلوقى از عرب را هم نام او نمى نامیدند، مگر گروهى از بنى حنیفه که، مسیلمه کذّاب را که مدّعى پیامبرى بود «رحمان یمامه نامیدند.⁴⁹⁶البته از برخى آیات قرآن استفاده مى شود که مشرکانِ مکه با نام رحمان آشنا نبودند به طورى که وقتى حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) در سجده «یا رحمن یا رحیم» مى گفت، با تعجب مى گفتند: او از طرفى اعتقاد به خداى یگانه دارد و از سوى دیگر خدا را با نام هاى گوناگون مى خواند.⁴⁹⁷ اما بر خلاف مکّیان، گویا برخى عرب ها با این نام آشنا بوده اند. چون گاهى نام فرزندان خود را عبد الرحمن مى نهادند; مانند عامر بن عتواره که نام پسرش را عبد الرحمن گذاشت و یا مانند حاتم طائى که در شعرى از رحمن به عنوان رزاق یاد کرده است.⁴⁹⁸

با تمام شواهد یاد شده بر وجود باور عرب به الله برخى مستشرقان، مانند، نولدکه معتقد به انتحال در شعر جاهلى شده و مى گوید راویان شعر جاهلى اسم جلاله الله را در اشعار وارد کرده و نام بت ها را از آنها حذف کرده اند و هر جا اسم اللات آمده به جاى آن الله گذارده اند. او هم چنین مى گوید: راویان شعر جاهلى در اسلام، هر شعرى را که با عقاید آنها ناسازگار بوده یا نام بت ها در آن آمده است، حذف کرده اند. از شواهد نولدکه بر ادعاى انتحال در شعر جاهلى، ورود کلمه الرحمن در شعر هذیل است; زیرا این نام اسلامى و تازه است و ممکن نیست در شعر جاهلى آمده باشد.⁴⁹⁹

در پاسخ به ادعاى یاد شده مى توان گفت، نولدکه از این مطلب غفلت کرده است که در نصوص مستند کلمه الرحمن در عصر جاهلى آمده است، مانند: ابرهه حبشى که در نص معروف به نص سدّ مأرب آن را بکار برده است. این در حالى است که گروهى از مردم جاهلى الرحمن را پرستش مى کردند; اما در پاسخ به ادعاى جایگزینى الله به جاى اللات یا نام بت هاى دیگر باید گفت: نخست اینکه، هر شعرى صلاحیت قبول لفظ جلاله الله را ندارد، چون از جهت وزن و معنى هماهنگ نیست. دوم اینکه، بسیارى از اشعار نام بت ها را حفظ کرده اند. و سوم اینکه، چه فایده اى در حذف بت ها در شعر جاهلى وجود دارد در حالى که راویان اشعار خود مى دانند که مردم جاهلیت بت پرست بوده اند.⁵⁰⁰ برخى محققان عرب معاصر نیز نظر نولدکه را فرضیه بسیار بعیدى دانسته اند.⁵⁰¹ افزون بر اینها ولهاوزن نیز معتقد است علت این که نام بت ها به جز موارد اندکى در اشعار جاهلى نیامده است از این جهت نیست که راویان مسلمان نام آنها را تغییر داده اند، بلکه سبب آن ادب جاهلیون و عادت آنان است که نام بتان را خیلى بکار نبرده اند و به جاى آن واژه الله را، که به معنى ربّ و اله است نه نام خداى معیّنى، بکار برده اند.⁵⁰² اما همان گونه که قبلا گفته شد عمومى بودن واژه جلاله الله براى یاد بت ها نادرست به نظر مى رسد.

به رغم اعتقاد به الله، پرستش بت و نصب انصاب، اصنام و اوثان از رایج ترین نوع پرستش میان عرب ها به ویژه منطقه حجاز و مکّیان بود. در قرآن کریم هر یک از واژه هاى انصاب، اصنام و اوثان چند بار تکرار شده است.⁵⁰³ در تعریف انصاب گفته اند، آنها سنگ هاى مورد پرستشى بوده اند که اطراف کعبه نصب مى شدند و براى آنها قربانى صورت مى گرفت. فراء هم نُصُب را آلهه اى از سنگ دانسته که پرستش مى شدند.⁵⁰⁴ ابن کلبى مى نویسد، هر کس قادر به داشتن صنم و بتکده نبود سنگى جلوى حرم یا هر جایى که مى پسندید نصب مى کرد و دور آن طواف مى کرد. این سنگ ها را انصاب مى نامیدند.⁵⁰⁵بنابراین انصاب و نُصُب هر چیزى است که بجز الله پرستش شود. برخى گفته اند، در کنار بتکده ها سنگ هایى را نصب مى کردند تا خون قربانى ها در آنجا ریخته شود. این سنگ ها را مقدّس شمرده و محل آنها را جایگاه برخى ارواح مى دانستند.⁵⁰⁶ این عمل مشرکان مورد نهى قرآن کریم قرار گرفته است.⁵⁰⁷ آن چنانکه از کتاب الاصنام ابن کلبى برمى آید پرستش انصاب ریشه در حجاز داشته و مهم ترین مناسک آن طواف دور آنها بوده است; در حالى که پرستش اصنام و اوثان آداب و مناسک ویژه اى همچون دعا و تقدیم قربانى بوده است.⁵⁰⁸ ریشه داشتن پرستش انصاب در حجاز مورد تأیید یعقوبى است که مى گوید، عدنان نخستین کسى بود که انصاب را نصب کرد و کعبه را پرده پوشانید.⁵⁰⁹ گویا میان اصنام و اوثان نیز تفاوتى وجود داشته است. لغت شناسان گفته اند صنم معرّب شَمَن یا شَنَم است و واژه عربى اصیل نیست، هر چند معین نکرده اند که از چه زبانى به عربى بر گردانده شده است.⁵¹⁰

در تفاوت میان صنم با وثن گفته اند هرگاه بتى از چوب یا زر و یا مس و نقره ساخته شده باشد و صورت انسانى به خود بگیرد به آن صنم گویند و اگر از سنگ ساخته شود وثن نامیده مى شود. در تعریف صَنَمَهُ و نَصَمَهُ گفته اند صورتى است که پرستش شود.⁵¹¹ سهیلى تعریفى بر خلاف تعریف یاد شده آورده است. او مى گوید: آنچه از سنگ و غیر آن ساخته شود صنم و اگر از غیر سنگ مثل مس ساخته شود وثن گویند.⁵¹² تعریف دیگرى هم وثن را بت داراى جثّه از چوب یا سنگ و نقره دانسته که تراشیده مى شود و صنم تنها تصویر بدون جثّه است.⁵¹³ ابن درید معتقد است به بت هاى بزرگ اصنام و به بت هاى کوچک اوثان مى گفتند.⁵¹⁴ برخى لغت شناسان نوشته اند، آنچه را به عنوان خدا، به جز الله، انتخاب شود و صورتى داشته باشد صنم گویند. واژه صلم، که در کتیبه هاى شمال حجاز پیدا شده اند، نام خاص خدایى بوده که در شهر تیماء پرستش مى شده است. برخى مستشرقان، تاریخ پیدایش پرستش این بت را به حدود سال 600 ق.م. رسانده اند.⁵¹⁵

انگیزه گزینش سنگ هاى مورد پرستش خیلى روشن نیست. حارث بن قیس وقتى سنگ زیباترى نسبت به بت هاى پیشین مى یافت آنها را رها کرده و به پرستش بت جدید مى پرداخت به طورى که آیه «أفرأیت من اتخذ الهه هواه»،⁵¹⁶ درباره او نازل شده است.⁵¹⁷آلوسى به نقل از بت پرستان مى نویسد، ما در جاهلیت سنگى را مى پرستیدیم. گاهى ندایى مى شنیدیم که مى گفت اى مسافران، خدایان از بین رفتند خداى دیگرى طلب کنید، ما در طلب خداى دیگر تلاش مى کردیم ناگاه صدایى مى شنیدیم که مى گفت، خدایان را یافتیم و آنگاه ما در برابر آن سنگ قربانى مى کردیم.⁵¹⁸ ابن کلبى هم مى نویسد، در هنگام سفر، مسافر چهار سنگ بر مى داشت و زیباترین آنها را به عنوان ربّ بر مى گزید و وقتى از آنجا حرکت مى کرد آن ربّ را رها کرده و در منزل بعدى دوباره این کار را تکرار مى کرد.⁵¹⁹برخى پژوهشگران معاصر، احتمال داده اند که میان گزینش چهار سنگ و سپس انتخاب یکى از میان آنها با نظریه عناصر اربعه امپدوکلس (390 - 430 ق.م) (Empedokles)، که معتقد به تکوین هستى از چهار عنصر آتش، آب، هوا و خاک بود، ارتباط وجود داشته باشد که سمبل قواى چهارگانه است.⁵²⁰ علاقه عرب به پرستش شىء محسوس خارجى چنان بود که ابو رجاء عطاردى مى گوید: ما، در جاهلیت هر گاه سنگى نمى یافتیم مقدارى خاک جمع کرده و مقدارى از شیر گوسفند بر روى آن مى دوشیدیم و اطراف آن طواف مى کردیم.⁵²¹

بت هاى مشهور کعبه و حجاز

فراوانى بت هاى حجاز نشانگر علاقه بى حدّ و حصر عرب به شرک و بت پرستى است. برخى مورّخان به وجود 360 بت در کعبه تصریح کرده اند.⁵²² نولدکه، لامنس و جرجى زیدان هم تعداد بت ها را فراوان دانسته اند گر چه به 360 نرسد; اما باید گفت تعداد بت ها به قدرى زیاد بود که شمارش همه آنها از حدّ توان خارج است. این بت هاى متعدد نزد قریش از سلسله مراتب برخوردار بودند.⁵²³

هبل: کعبه از مهم ترین خانه هایى به شمار مى آمد که محل تجمع بت ها در سرزمین عرب بود. بزرگ ترین بتى که در درون آن قرار داشت بت هبل بود. این بت به صورت انسانى با دست راست شکسته، دیده مى شد. قریش دستى از طلا براى آن ساخته بودند. چون نخستین کسى که آن را نصب کرد خزیمه بن مدرکه بود، آن را هبل خزیمه نیز مى گفتند. هبل در درون کعبه یا بنابر گفته شهرستانى پشت آن قرار داشت.⁵²⁴ جلوى هبل هفت تیر چوبى براى فال زدن درباره سفرها، پاکى نژاد نوزادان، داورى در مورد دشمنان و دیگر امور مهم نهاده بودند. این همان بتى است که ابو سفیان در جنگ احد به همراه خود آورده بود و خطاب به آن مى گفت: أُعلُ هبل که حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) نیز در پاسخ او فرمود: الله اعلى و اجلّ.⁵²⁵ آوردن هبل به جنگ نشانگر اهمیّت و عظمت آن بوده است. گویا قریش هبل را خداى کعبه دانسته و گفته اند عمرو بن لحىّ این بت را از شام به مکه آورد; هر چند ازرقى گفته است عمرو، هبل را از هیت جزیره آورد و مردم را به عبادت آن دعوت کرد.⁵²⁶ نولدکه نیز این را تأیید کرده و مى گوید: قراین نشان مى دهند که این خدا در شمال شناخته شده، بوده است.⁵²⁷ برخى گفته اند این بت از سرزمین بلقاء شام، که مورد پرستش عمالیق بود، به وسیله عمرو به مکه آورده شد.⁵²⁸

در منابع روایى شیعه روایتى از امام صادق(علیه السلام) نقل شده که در آن مى گوید، سنگ هبل از منطقه مأزمین (مکانى میان مشعر الحرام و عرفه) تراشیده شده است و به همین سبب رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در هنگام حج در این مکان بول مى کردند. در ادامه این روایت آمده است وقتى که بت هاى کعبه به دستور پیامبر(صلى الله علیه وآله) و به دست على(علیه السلام) منهدم مى شدند; آن حضرت دستور دادند بت هبل را در باب بنى شیبه دفن کنند و به همین جهت ورود حاجیان از این در، سنت گردید.⁵²⁹ البته در برخى منابع دیگر شیعه آوردن بت هبل از شام به مکه به وسیله عمرو بن لحى تأیید شده است.⁵³⁰ در جمع و سازگارى میان گزارش هاى تاریخى، که هبل را بتى دانسته که از شام به مکه منتقل شده است، با روایت منقول از امام صادق(علیه السلام); نگارنده احتمال مى دهد که روایت امام(علیه السلام)اشاره به بازسازى بت هبل از سنگ هاى این منطقه باشد.

درباره پرستش کنندگان هبل باید گفت افزون بر قریش، بنى کنانه، بنى بکر، مالک و ملکان نیز بت یاد شده را پرستش مى کردند. گفته اند، دست راست هبل شکسته بوده است; اما معلوم نیست شکستگى آن اتفاقى بوده یا اسطوره اى در میان آنان بوده است.⁵³¹

اِساف و نائله: بنابر گفته مورخان، از دیگر بت هاى کعبه که عمرو بن لحى آنها را در صفا و مروه نصب و مردم را به پرستش آنها دعوت کرد، اساف و نائله بودند. برخى روایات این دو بت را زن و مردى از قوم جُرهُم دانسته اند که در کعبه مرتکب گناه و فحشاء شده و در همان مکان مسخ و تبدیل به سنگ شدند. شاید به سبب همین روایات است که برخى مسخ را از باورهاى عرب به شمار آورده اند.⁵³² ابن کلبى مى نویسد، این دو فرد پس از مسخ شدن، براى پند گرفتن مردم پیشاپیش کعبه نهاده شد، و پس از مدتى از معبودان عرب به شمار آمدند. یکى از این دو، به کعبه چسبیده بود و دیگرى در جایگاه زمزم قرار داشت. قریش آن دو را کنار یکدیگر گذاشت و براى آنها گوسفند و شتر قربانى کرد. اساف و نائله را افزون بر قریش، احابیش نیز پرستش کرده و هر کدام تلبیه اى ویژه داشتند.⁵³³ بنابر گفته شهرستانى، این دو بت را هم عمرو بن لحى به مکه آورده بود.⁵³⁴ این دو بت از خدایان دوگانه مذکر و مؤنث بودند. با اینکه احتمال مى رود که داستان فجور این مرد و زن و مسخ شدن آنها داستانى ساخته مکّیان باشد تا بدین وسیله به کعبه قداست بیشترى داده و با آفریدن معجزه هایى براى آن، منافع زیادترى را به سوى مکه جذب نمایند و برخى پژوهشگران نیز این دو بت را از تخیلات اساطیرى عرب دانسته اند;⁵³⁵ اما در منابع روایى شیعى نیز این مطلب از زبان امام على(علیه السلام) نقل شده که در پاسخ سؤالى درباره این دو بت فرمود: آنها دو جوان زیبا روى مذکر و مؤنث بودند که در حال طواف در خانه خدا، در مکان خلوتى دچار فحشاء شده و خداوند آن دو را مسخ کرد. پس از آن قریش گفتند اگر خداوند راضى نبود که آنها نیز مانند خودش پرستش شوند; آنها را مسخ نمى کرد و تبدیل به سنگ نمى کرد.⁵³⁶

با این که به طور طبیعى قریش بت هاى کعبه و مکه را پرستش مى کرد، اما آنها اصنام سایر قبایل را نیز مى پرستیدند; به شرط آنکه آنان نیز بت هاى قریش را بپرستند. قریش با این کار توانسته بود بت هاى عرب را در کعبه جمع کند. همین امر سبب شد که قبایل دیگر هم کعبه را محترم شمارند و هر ساله براى حج و عمره به آنجا بیایند. این کار سود مادى و معنوى مطلوبى براى قریش داشت و مکه به صورت بازار ثابتى براى مردم اطراف آن در آمده بود.⁵³⁷

لات، عزى و منات

از مشهورترین بت هاى حجاز سه بت لات، عزى و منات مى باشند که نامشان در قرآن کریم آمده است.⁵³⁸ گویا این سه بت نزد قریش و دیگر عرب هاى مقیم مکه، داراى سلسله مراتبى بوده اند. ابن کلبى مى نویسد، قریش و دیگر ساکنان مکه، عزّى را بیش از دیگر بتان تعظیم مى کردند و پس از آن لات و منات قرار داشتند.⁵³⁹ همچنین بت هاى یاد شده نسبت به بت هاى پنجگانه، که نام آنها هم در قرآن آمده است و ما به زودى به معرفى آنها خواهیم پرداخت، احترام بیشترى داشتند; زیرابت هاى سه گانه به آنها نزدیک تر از بت هاى پنج گانه بودند.⁵⁴⁰

لات: یاقوت، روایت کرده است که لات انسانى از قبیله ثقیف بود که پس از مردن، عمرو بن لحى مرگ او را انکار کرد و گفت او نمرده بلکه وارد صخره شده است. عمرو، بنایى روى آن ساخت و ثقیف را به پرستشش دعوت کرد.⁵⁴¹ بنابر این گزارش، احتمال داده مى شود که عرب به تناسخ باور داشته است.⁵⁴² وجوه زیادى در نام گذارى، لات ذکر کرده اند که خیلى قابل اعتماد نیستند. سهیلى مى نویسد، سنگى که عمرو بن لحى در کنار آن به مردم اطعام مى کرد به صخرة اللات شهرت داشت. طبرى هم آن را همان الله دانسته که تاء تأنیث بر آن افزوده شده است.⁵⁴³

درباره جایگاه لات در گزارش هاى تاریخى اختلاف به چشم مى خورد. ابن کلبى، آن را در طائف دانسته که جدیدتر از بت منات بود. او در توصیف بت یاد شده مى گوید: پارچه سنگى چهار گوش بود که تنى چند از یهود نزد آن سبوس (سویق) مى کوبیدند. قریش و همه عرب آن را بزرگ داشته و فرزندان خود را تیم اللات و زید اللات نام مى نهادند و در اشعار به آن سوگند مى خوردند.⁵⁴⁴

طبرى روایات گوناگونى آورده که لات بتى در نخله بوده که قریش آن را مى پرستیدند. او مى نویسد، برخى گفته اند لات در طائف بوده است یاقوت، هم موضع آن را طائف دانسته است.⁵⁴⁵ بیضاوى ضمن آنکه لات را مشتق از لوى به معنى طواف دانسته جایگاه لات را همانند یاقوت، طائف معرفى کرده است.⁵⁴⁶ در جمع بین این روایات پژوهش گران معاصر احتمال داده اند که افزون بر وجود معبدى براى لات در طائف و نخله، که اولى مورد پرستش ثقیف و دومى مورد پرستش قریش بوده است، البته معابد دیگرى براى این بت در حجاز و غیر آن وجود داشته است.⁵⁴⁷ آن گونه که از وصف مورخان برمى آید، بتکده لات همطراز خانه خدا در مکه، از جهت منزلت و احترام و پرده و پوشش بوده است به طورى که هر سال پارچه آن عوض مى شد و ثقفى ها براى آن خادم و پرده دار بر مى گزیدند. قطع درختان و صید حیواناتش حرام و هر که در آنجا پناه مى گرفت در امان بود.⁵⁴⁸ برخى نام هاى افراد به این بت منسوبند مانند تیم اللات، زید اللات، عائذ اللات، شکم اللات، وهب اللات و شیع اللات. جالب توجه است که در میان این نام ها عبد اللات دیده نمى شود. هر چند برخى از پژوهش گران معاصر از چنین نامى یاد کرده اند.⁵⁴⁹

گویا بت لات رمز خورشید بوده است و ممکن است همان الهه لاتون نزد یونانیان باشد که آن را از عرب یمن گرفته اند. و شاید به همین سبب خانه اى که بر روى آن ساخته بودند بیت الربّه نامیده مى شد; چون در باور پرستش کنندگان آن، بت لات مؤنث بوده است.⁵⁵⁰قرآن کریم با استهزاء از این اعتقاد مشرکان یاد کرده است.⁵⁵¹ ولهاوزن هم خداى خورشید را منطبق بر بت لات دانسته است. با توجه به مؤنث بودن واژه شمس در عربى، اللات که به معناى خداى مؤنث است، مى تواند بر الهه خورشید تطبیق کند.⁵⁵² قبیله ثقیف، مقارن ظهور اسلام بت لات را پرستش مى کرده است، که به امر پیامبر(صلى الله علیه وآله)ویران شد. ثقیفیان از نابودى بت خود خوددارى مى کردند و از تخریب آن بسیار نگران بودند. آنان مى ترسیدند که اگر از خدایشان دفاع نکنند صدمه اى به آنان برسد. زنان ایشان گریه و زارى مى کردند. مغیرة بن شعبه به دستور حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) آن را نابود کرد و اموال و زیور آلاتش را به ابوسفیان داد تا دین پسران مسعود ثقفى را اداء کند.⁵⁵³

العزّى: از دیگر بت هاى مشهور حجاز بت العزّى بود، که بنابر گفته ابن کلبى، متأخر از بت هاى لات و منات بوده است. استدلال او بر این تأخّر این است که عرب ها پیش از عزّى، فرزندان خود را منسوب به یکى از آن دو بت به نام هاى زید منات ، عبد منات و تیم اللات مى کردند. با این حال، او مى نویسد، عبد العزّى قدیمى ترین نامى است که عرب به آن منسوب شده است. گویا نخستین کسى که عزى را به عنوان ربّ برگزیده است ظالم بن اسعد بوده است.⁵⁵⁴

درباره پرستشگاه عزّى، روایات گوناگونى هست. ابن کلبى، آن را در نخله نزدیک مکه دانسته، که داراى پرده دارانى نیز بوده است; اما طبرى و زبیدى ضمن نقل گزارش یاد شده، طائف را هم به عنوان جایگاه عزّى نوشته اند. با این حال، منابع آن را معبود قریش و کنانه به شمار آورده اند.⁵⁵⁵ اصل و ماهیت عزّى مجموعه اى از سه درخت در نخله بوده است و در کنار آن بتى قرار داشت که قبایل غطفان، غنى و باهله آن را مى پرستیدند و مورد احترام قریش نیز بوده است.⁵⁵⁶ ابن کلبى با بیان این که عزّى بزرگ ترین بت، نزد قریش بوده است، به طورى که به زیارتش رفته و براى آن هدیه و قربانى مى دادند، مى نویسد : آنان براى عزّى، درّه اى از وادى حراض را، که سقام نامیده مى شد، قرقگاه و حرم قرار داده و آن را همانند حرم کعبه مى نمایاندند.⁵⁵⁷ به سبب وجود سه درخت در پرستشگاه عزّى، درخت پرستى نیز از گونه هاى پرستش نزد عرب به شمار آمده است. گویا درختان این بت، مقدس بوده و قطع آنها مجاز نبوده است. خوار و خفیف شمردن پرستش عزّى از سوى حضرت رسول(صلى الله علیه وآله)براى قریش به قدرى دشوار بود که ابو اُحیحه هنگام مرگ، از بیم ترک پرستش آن پس از او، گریه مى کرد.⁵⁵⁸

پیشینه درخت پرستى به نجران باز مى گردد. گفته اند در نجران درختى بوده که مردم آن را پرستش مى کردند و در هر سال به مناسبت عیدى که داشت، پارچه هاى زیبا و زیور آلات زنان را به آن مى آویختند. ازرقى هم به درختان بزرگى به نام ذات انواط اشاره کرده است که اهل جاهلیت آنها را بزرگ داشته و نزد آنان قربانى مى کردند. اعتقاد به درخت پرستى در میان عرب ها به قدرى قوى بود که پس از اسلام برخى از حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) نیز درخواست مى کردند که براى ایشان ذات انواط قرار دهد. پیامبر(صلى الله علیه وآله) در پاسخ مى فرمود، شما از من چیزى خواستید که قوم موسى از او خواستند و آیه «اجعل لنا الهاً کما لهم آلهة» را قرائت مى کردند.⁵⁵⁹

عزّى را همانند لات رمز خورشید نیز دانسته اند. بنابر این با توجه به مذکر و مؤنث بودن برخى خدایان همچون اساف و نائله، احتمال مى رود که لات و عزى نیز از همین خدایان دو گانه باشند و هر دو یکى از جلوه هاى تشخّص بخشى به کواکب و ستارگان بوده اند. رواج گسترده نام عبد العزى در شبه جزیره، حکایت از گستردگى این باور دارد.⁵⁶⁰ در قرآن کریم به باور مشرکان در مؤنث بودن عزى و لات و منات اشاره شده است.⁵⁶¹ بنابر تحقیقات خاورشناسان، در اشعار و آثار عرب پیش از اسلام و ساکنان نواحى گوناگون جزیرة العرب، نام این بت مشاهده شده است. براى مثال، در شعر اسحاق انتیوخ، (که در نیمه نخست قرن پنجم میلادى مى زیسته) به پرستش عزّى اشاره شده و هم او عزّى را با ونوس منطبق دانسته است. در منابع سریانى مربوط به نیمه نخست قرن ششم میلادى، همزمان با منذر، (پادشاه حیره)، نیز آمده است: منذر، تعدادى راهبه را به عزّى پیش کش کرد. بنابر بررسى هاى مذکور، پرستش عزّى، هم مظهر درخت پرستى ساکنان شبه جزیره، به ویژه مکّیان، بوده است و هم مظهر ستاره پرستى آنان; امّا در اینکه آیا معتقدان به عزّى در مکه و مرکز شبه جزیره به جنبه هاى آسمانى آن نظر داشته اند یا نه؟ محل بحث است. برخى دین پژوهان مى نویسند: شاید درست تر این باشد که اعتقاد به عزّى را اعتقادى وارداتى و مأخوذ از باورهاى بین النهرینى و بابلى و احتمالا مصرى در خصوص احترام و تکریم ستاره صبح بدانیم. به عبارت دیگر، تکریم عزّى در مناطق مرکزى شبه جزیره، بیشتر تقلیدى و بدون آگاهى از هویت واقعى این بت بوده است.⁵⁶²

منات: این بت از بت هاى سه گانه اى است که قرآن کریم از آنها یاد کرده است.⁵⁶³ بنابر گفته ابن کلبى منات نیز از قدیمى ترین بت هاى مورد پرستش عرب بوده که فرزندان خود را به یاد آن عبد منات و زید منات مى نامیدند.⁵⁶⁴ ابن دُرید به تعداد زیادى نام، اشاره کرده که منسوب به این خدایند و نشانگر اعتقاد گسترده عرب به آن مى باشد.⁵⁶⁵ منات در منطقه قُدید در ساحل دریا بین مکه و مدینه قرار داشت و افزون بر اینکه مورد پرستش هذیل و خزاعه بود، خداى اوس و خزرج نیز به شمار مى آمد. حتى اوس و خزرج بیش از دیگران منات را بزرگ مى داشتند ; به طورى که حج خود را تمام نمى دانستند مگر اینکه در کنار آن سر بتراشند و قربانى کنند. برخى نویسندگان فِرق و ادیان، منات را بت غسان نیز دانسته اند.⁵⁶⁶ با اینکه ابن حبیب مى نویسد، منات در منطقه سیف البحر مورد پرستش انصار، ازد، هذیم و قضاعه بوده; اما ابن کلبى مى گوید: عرب جملگى به بزرگداشت آن مى پرداخت و برایش قربانى مى نمود و نزد قریش نیز محترم و گرامى بود.⁵⁶⁷

بت هاى مشهور اطراف جزیرة العرب

از جمله بت هاى مورد پرستش عرب ها خدایان پنج گانه (وَدّ، سُواع، یغوث، یعوق و نسر) بوده اند که قبلا به آنها اشاره کردیم و قرآن کریم هم از آنها یاد کرده است.⁵⁶⁸ گویا این بتان به عنوان وسیله، به شمار مى رفتند و هر یک تلبیه اى ویژه داشته اند. اینان هر یک در منطقه اى و از سوى قبایلى پرستش مى شدند. سواع در نعمان معبود تیره هاى بنى کنانه بوده و آنان با قربانى کردن نزد آن دورش طواف مى کردند.⁵⁶⁹ بنابر گفته برخى محققان، بت یاد شده، که به صورت زنى بوده است، در سرزمین ینبع در ساحل یثرب قرار داشته است.⁵⁷⁰

وَدّ از بتان عرب شمالى بوده که قبایل کلب آن را پرستش مى کردند. این بت در باور مَعینى هاى یمن رمز الهه قمر به شمار مى آمده است. جایگاه آن در سرزمین دومة الجندل بود که به توصیف ابن کلبى شکل مرد تنومندى، با زیور آلات و شمشیر و کمان بوده است.⁵⁷¹ صورت مردانه این بت حکایت از مذکر بودن آن دارد. ابن درید، که آن را به فتح و کسر واو (وَدّ، وِدّ) خوانده است، مى گوید، برخى آن را مشتق از حُبّ دانسته اند. او همچنین مى نویسد، وَدّ نام کوهِ معروفى است و عبدودّ از رجال منسوب به این بت است.⁵⁷²

یغوث نیز مانند بت ودّ در دومة الجندل معبود تیره بنى مذحج و قبایلى از یمن بوده است. جایگاه آن در اَنعم بود که تیره غطیف آن را ربوده و به نجران بردند. نام هاى عبد یغوث و عبید یغوث به آن منسوبند.⁵⁷³

یعوق در اَرحَب خداى قبایل همدان و خولان بوده و برخى آن را خداى غسان و خیوان نیز دانسته اند.⁵⁷⁴

نسر معبود تیره ذو الکلاع در منطقه حمیر و غُمدان، (قصر پادشاه یمن)، قرار داشت. این بت یکى از مشهورترین خدایان عرب جاهلى است که به صورتِ پرنده کرکس بوده است.⁵⁷⁵ یاقوت مى نویسد، حمیر، این بت را در سرزمین بلخع پرستش مى کرد; اما من نشنیده ام آنان کسى را به نام عبد نسر بنامند; شاید به این دلیل که آنها به دین یهود گرایش داشته اند.⁵⁷⁶ ابن درید هم اسمى از بت نسر نبرده است. ابن کلبى از یافتن نامى که از نسر مشتق شده باشد اظهار ناتوانى کرده است.⁵⁷⁷ برخى پژوهشگران احتمال داده اند که نسر در اصل نماد پرستش ستارگان بوده است; زیرا نام آن در نقوش قتبانى و سبأیى، که رودوکاتاکیس و ولهاوزن منتشر کرده اند، وجود دارد.⁵⁷⁸ در هر حال بردن نام این بت هاى پنجگانه در قرآن کریم نشانگر رواج اعتقاد به آنها در میان عرب جاهلى است.

سعد از دیگر بت هاى حجاز، بود که در ساحل جدّه قرار داشت و به صورت سنگ بلندى متعلق به مالک و ملکان، پسران کنانه بود.⁵⁷⁹ ابن درید، آن را بتى در ساحل دریا در تهامه دانسته که عکّ و دیگر تیره هاى اطراف، آن را پرستش مى کردند.⁵⁸⁰ گویا روى این صخره بزرگ به عنوان تبرّک، قربانى صورت مى گرفت. این همان بتى است که وقتى یکى از معتقدان به آن براى قربانىِ شتر نزدش آمد، شترش رمید. او سنگى به معبود خود زد و آن را به استهزاء و مسخره گرفت.⁵⁸¹

برخى بت ها نام خود را از مکان گرفته بودند. خدایانى چون ذو الشرى و ذو الخلصه از این نمونه اند. گر چه ابن درید، الشرى را درخت حنظل دانسته و ذو الشرى را بت مشهورى معرفى کرده است.⁵⁸² ذو الخلصه در منطقه عبلاء، میان مکه و یمن، قرار داشت که به وسیله تیره ها و طوائف بجیله، خثعم، حارث بن کعب، جرم، زبید، غوث بن مراد و بنو هلال بن عامر پرستش مى شد.⁵⁸³ ابن کلبى و یاقوت نوشته اند، بت ذوالخلصه به صورت سنگ سفید و نگارینى بود که چیزى شبیه تاج بر روى آن قرار داشت. این بت در سرزمین تباله، بین مکه و مدینه، جاى داشت و قبایل خثعم، بجیله، ازد السّرات، دوس و دیگر تیره هاى هوازن آن را بزرگ داشته و برایش قربانى مى کردند.⁵⁸⁴ بنابر گفته ابن کلبى ذو الشّرى بت بنى حارث بن یشکُر از قبیله ازد بوده است. یاقوت، هم این نکته را به نقل از ابن کلبى آورده است; اما خود یاقوت، پیش تر آن را خداى تیره دوس دانسته که براى آن قرقگاهى هم تعیین کرده بودند. جالب است که طفیل بن عمرو پس از پذیرش اسلام از همسرش خواست که از او جدا شود چرا که وى مسلمان است. همسرش گفت من هم دین تو را مى پذیرم. طفیل از او درخواست کرد که در کنار آب ذو الشّرى غسل کند. آن زن از بت بر فرزند خود احساس خطر و نگرانى کرد. طفیل ضمانت کرد که آسیبى به او نخواهد رسید.⁵⁸⁵

بت فَلس در سرزمین نجد و پرستش کنندگان آن قبیله طىء و پرده دارانش از بنى بولان بودند. گویا هم اینان نخستین پرستش کنندگان بت یاد شده بوده اند. فَلس صورت انسانى و تمثال آدمى با بینى قرمز داشته که پیروان آن پس از پرستش، برایش هدیه و قربانى مى دادند.⁵⁸⁶

ذو الکفین معبود قبایل خزاعه و دوس بوده است. بنى منهب بن دوس نیز به پرستش آن روى آوردند. ابن کلبى آن را خداى عمرو بن حممه دوسى از حکام عرب به شمار آورده است.⁵⁸⁷ این همان بتى است که وقتى طفیل بن عمرو دوسى به دستور پیامبر(صلى الله علیه وآله) براى سوزاندنش رفت خطاب به آن گفت:

یا ذا الکفین لست من عبادکا *** میلادنا اکبر من میلادک

انى حشوت النار فى فؤادکا.⁵⁸⁸

مناف نیز از بت هاى مشهور عرب بود که فرزندان خود را به یاد آن نام گذارى مى کردند. ابن کلبى با این که از این بت و نام گذارى عرب به نام آن سخن گفته است; اما از جایگاه آن و کسى که آن را نصب کرده است اظهار بى اطلاعى کرده است.⁵⁸⁹ گفته اند، مناف نام بتى است که ریشه لغوى آن از ناف ینوف و اناف ینیف به معنى بلندى و رفعت است. ابن درید، افراد فراوانى را نام برده که به عبد مناف مشهورند.⁵⁹⁰

از دیگر خدایان عرب رضى است که فرزندان خود را به نام آن عبد رضى مى نامیدند. این بت معبود بنى تمیم بوده و به معنى خواست و اراده خوب است و احتمالا صفتى براى خداى خدایان به شمار مى رفته است. گفته اند، رضى بتکده اى بوده که مستوغر پس از مسلمان شدن آن را ویران کرد.⁵⁹¹

عمیانس خداى دیگرى در سرزمین خولان بود که هر ساله سهم خود را از حیوانات و زراعات دریافت مى کرد. نوشته اند تیره اى از خولان به نام اُدوم، که همان اسوم است، این
بت را مى پرستیدند و درباره اینان آیه «و جعلوا لله مما ذرأ من الحرث و الانعام نصیباً فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشرکائنا»⁵⁹² نازل شده است.⁵⁹³

نام این بت در ماجراى وفد خولان، که در ماه شعبان دهم هجرى به محضر حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) شرفیاب شدند، آمده است. گویند پیامبر(صلى الله علیه وآله) از آنان درباره بت عمیانس سؤال کرد. آنان پاسخ دادند که ما خداى بهترى جایگزین آن کرده ایم و پس از بازگشت ویرانش خواهیم کرد. آنان پس از آموزش قرآن و سنت، بازگشته و عمیانس را نابود کردند.⁵⁹⁴یاقوت در توصیف خولان هیچ اشاره اى به این بت و وفد آنان به محضر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نکرده است.⁵⁹⁵

بت بعل از بت هاى مورد اشاره قرآن کریم است.⁵⁹⁶ معلوم نیست مقارن ظهور اسلام این بت در شبه جزیره عرب مورد پرستش بوده باشد ; اما پرستش آن در میان سامیان و اعراب شمالى رواج داشته و در شبه جزیره سینا با نام بعلو مورد تکریم بوده است.⁵⁹⁷ شرف البعل نام کوهى است در راه مدینه به شام و بعل در آیه «اتدعون بعلا و تذرون احسن الخالقین»⁵⁹⁸، خداى قوم الیاس بوده و بعلبک هم به نام آن شهرت دارد. این بت را یونانیان تکریم کرده و محل آن را بتکده، قرار داده بودند.⁵⁹⁹

بت ها و خدایان فراوان دیگرى در شبه جزیره عرب مورد پرستش و تکریم بوده اند که نویسنده این سطور جهت اختصار از آوردن نام، جایگاه و تیره هاى پرستش کننده آنها خوددارى کرده و خواننده علاقمند را به منابع مربوط ارجاع مى دهد.⁶⁰⁰ از مهم ترین مظاهر
شرک جاهلى درخواست شفاعت از بتان بود که قرآن کریم در آیات فراوانى به آن اشاره کرده است .در تفسیر آیه هجده از سوره یونس آمده است که نضر بن حارث مى گفت روز قیامت لات و عزى براى من شفاعت خواهند کرد.⁶⁰¹

دیگر گونه هاى پرستش

جن پرستى: افزون بر اعتقاد عرب به الله و بت هاى نامبرده، انواع دیگرى از پرستش در میان ایشان رواج داشته است. از آن جمله مى توان از پرستش جنّ نام برد که در قرآن به آن تصریح شده است.⁶⁰² بنابر گفته ابن کلبى، بنو ملیح از قبیله خزاعه جنّ مى پرستیدند و آیه 194 سوره انعام درباره آنان نازل شده است.⁶⁰³ در کتب تاریخ و تفسیر آمده است که گروهى از عرب جنّ و شیاطین را در عبادت شریک الله قرار داده و باور داشتند که آنها قدرتى همچون قدرت خداوند دارند. اگر خداوند بر امور خیر قادر است، ابلیس و دیگر جنیان نیز بر شرّ قدرت دارند.⁶⁰⁴ شریک خدا قرار دادن جنّ و پرستش آن در آیه دیگرى از قرآن کریم آمده است. گویا همین جنیان مورد پرستش بوده اند که کشتن فرزندان را براى مشرکان زیبا جلوه مى دادند.⁶⁰⁵ در تفسیر آیه «و جعلوا بینه و بین الجنة نسباً»⁶⁰⁶ آمده است که گروهى از مشرکان جاهلى معتقد بودند که خداوند با جنّ مصاهره نموده و ملائکه بوجود آمدند.⁶⁰⁷ آلوسى در زمینه باور عرب ها به جن و شیطان مى نویسد: گروهى معتقد بودند که به امر الله بر هر بتى شیطانى موکَّل است. اگر کسى بت را به شایستگى پرستش نماید شیطان حوائج او را به دستور خداوند بر آورده خواهد کرد و الاّ شیطان او را به امر خدا به نکبت مبتلا خواهد نمود.⁶⁰⁸

فرشته پرستى: گروهى از مردم جاهلى فرشتگان را داراى جاه و منزلت نزد خدا مى دانستند و به همین سبب بت هائى را به شکل آنها ساخته بودند ـ شکلى که تصور آن را داشتند ـ تا آنان را نزد خدا مقرَّب سازند.⁶⁰⁹ مسعودى مى نویسد برخى فرشتگان را مى پرستیدند و گمان مى کردند دختران خدایند. آنان فرشتگان را براى شفاعت نزد خدا پرستش مى کردند و آیات «و یجعلون لله البنات سبحانه و لهم ما یشتهون و أ لکم الذکر و له الانثى» در باره هم اینان نازل شده است.⁶¹⁰ شهرستانى نیز به این باور یاد شده در باره ملائکه تصریح کرده است.⁶¹¹ شریک خدا قرار دادن فرشتگان در آیات فراوانى از قرآن آمده است. ⁶¹²برخى مفسران گفته اند هر بتى که مشرکان مى پرستیدند آن را انثى بنى فلان صدا مى زدند. این سخن به استناد آیه «ان یدعون من دونه الاّ اناثا» استنباط شده است.⁶¹³

ستاره پرستى: ستاره پرستى نیز در نظام دینى عرب، رواج گسترده اى داشته است. نهى قرآن کریم از پرستش شمس و قمر حاکى از اعتقاد آنان به پرستش ستارگان است.⁶¹⁴عرب شمالى خورشید و ماه را پرستش کرده و براى هر یک بتى ساخته بودند که خانه اى مخصوص و پرده داران و وقفیات ویژه داشتند. آنان در طول شبانه روز، سه بار براى خورشید نماز مى گزاردند و براى ماه سجده کرده و چند روز معیّن را روزه مى داشتند.⁶¹⁵عرب جنوب نیز به پرستش خورشید و ماه باور داشته است.⁶¹⁶ گویا یمنى ها تحت تأثیر صابئان و بقایاى کلدانیان به پرستش نجوم و کواکب روى آورده و عرب شمال این باور را از جنوبى ها گرفته بود یا اینکه ستاره پرستى آنان منطبق با سه ستاره، قمر، شمس و زهره بوده که همان سه ستاره بابلى است. قمر با ودّ، شمس با اللات و زهره با العزّى تطبیق مى کرد.⁶¹⁷

تیره هاى طىء، ثریا را و کنانه، ماه را مى پرستیدند. از برخى اسامى مرکب مانند عبد الثریا و عبد نجم معلوم مى شود که ثریا و نجم دو بت مورد پرستش بوده اند.⁶¹⁸ برخى مفسران گفته اند، واژه النجم در سوره نجم همان ستاره ثریا است; چون عرب ثریا را نجم مى نامید.⁶¹⁹ مفسر دیگرى، نجم را با زهره تطبیق کرده چرا که عرب ها آن را پرستش مى کردند.⁶²⁰

گروهى از مردم جاهلى مریخ را پرستیده و خداى خود مى انگاشتند و برخى دیگر عطارد و زحل را. آنان به اثر بخشى ستارگان باور داشتند. اسلام این عقیده را باطل اعلام کرد چنانچه در حدیث آمده است: ثلاث من امور الجاهلیه: الطعن فى الانساب و النیاحة و الاستسقاء بالانواء.⁶²¹

از دیگر ستارگان مورد پرستش عرب مى توان به ستاره الشعرى اشاره کرد که خداى متعال در قرآن کریم خود را ربّ الشعرى مى نامد.⁶²² در برخى منابع آمده است که قبایل حمیر و خزاعه این ستاره را مى پرستیدند و نخستین کسى که این ستاره را وارد خدایان آنان کرد ابو کبشه یکى از اجداد مادرى پیامبر(صلى الله علیه وآله) بود. برخى دیگر هر چند آن را نمى پرستیدند; اما تعظیمش کرده و به تأثیرگذار بودن آن باور داشتند.⁶²³ برخى مفسران به ستاره پرستى عرب جاهلى تصریح کرده اند.⁶²⁴ سعد و نحس بودن ستارگان یکى از ارکان باور مذهبى عرب ها بوده است.⁶²⁵

عرب و توتم پرستى

پیش از هر چیز لازم است تعریف کوتاهى از توتم و توتم پرستى ارائه شود. این واژه نخستین بار در قرن هجدهم (1791 م) مطرح شد وباعث بحث هاى تازه گشت.⁶²⁶ این کلمه برگرفته از زبان قبایل سرخ پوست است. این قبایل ابتدایى، حیوانى را همچون نیاکان نخستین یا خداى اختصاصى قبیله خود مورد توجه قرار مى دهند و آن را توتم قبیله خود مى خوانند.⁶²⁷ این قبایل سرخ پوست، حیوان یا گیاه یا هر شیئى دیگر را که چنین تکریم و نیایش مى کردند، رمز خاص عشیره خود تلقى مى کردند و آن را به زبان خویش اوتم یا چیزى شبیه به آن مى خواندند که مفهوم نشانى و خویشاوندى داشت ; و این لفظ بعدها در استعمال غیر بومیان به صورت توتم شایع شد.⁶²⁸ پس مى توان گفت، مقصود از توتم پرستى نزدیکى و قرابتى بود که بشرِ نخستین، با حیوانات اطراف خود مشاهده مى کرد. از این رو تصور مى کرد که او یا برخى از حیوانات پیرامون وى، از یک رشته و اصل انشعاب یافته اند، یا آنکه یکى از نیاکان قدیم آنها به صورت همان جانور بوده است و یک جدّ مشترک داشته اند. همین احساس نزدیکى با سایر اشیاء، حتى موجودات بى جان، جوهر عقیده به توتمیسم است.⁶²⁹

درباره رواج توتم پرستى نزد عرب در میان پژوهشگران اختلاف نظر وجود دارد. برخى،نسبت به وجود آن در میان عرب اعتقاد داشته و براى دیدگاه خود شواهدى آورده اند. شوقى ضیف، یکى از این محققان است. او مى نویسد، اسامى قبایل عرب مانند: بنى کلب و بنى اسد و نیز نام افرادى همچون: عبد الاسد و فهد، شاهد بر وجود اندیشه توتمیسم در میان آنان دارد. آنها به نیروهاى پنهان در نباتات، جمادات، پرندگان و حیوانات باور داشتند.⁶³⁰ شاهد دیگر بر توتم پرستى اینکه، برخى خدایان عرب نام از حیوان گرفته اند، مانند، نسر، که مى تواند دلیلى بر قداست برخى حیوانات در میان آنان باشد.⁶³¹ گفته شده که برخى از قبیله طىء، شتر سیاهى را پرستش کرده به طورى که وقتى وفد آنان نزد رسول خدا(صلى الله علیه وآله) آمد آن حضرت از شتر مورد پرستش سؤال کرد.⁶³²

با این که قرائن یاد شده باعث شده است که برخى متفکران قرن نوزدهم به رواج توتمیسم در میان عرب معتقد گردند، اما با توجه به اصولى که ابن درید براى نام گذارى عرب برشمرده است نادرستى توتم پرستى در میان آنان دانسته مى شود. ابن درید مى نویسد، کسانى که گمان مى کنند عرب در نام گذارى فرزندان و بردگان خود اصولى نداشته است، اشتباه مى کنند. او مى نویسد: برخى از روى جهل یا تجاهل نام هایى همچون کلب و خنزیر و مانند آنها را زشت شمرده اند; در حالى که آنان در نام گذارى شیوه هاى ویژه اى داشته اند. ابن درید همچنین پس از ذکر شیوه هائى همچون: فال نیک زدن در پیروزى بر دشمنان و آینده فرزندان، نامیدن آنان به اسم جانوران درنده مانند: اسد، لیث، ذئب، ضرغام و غیر آن را براى ترساندن دشمنان دانسته و نیز نام گذارى فرزندان به نام برخى حیوانات یا اشیاء را به سبب تقارن ولادت آنان با مشاهده آن حیوان یا شىء مثل ثعلب و ثعلبه بر شمرده است.⁶³³

نولدکه معتقد است وجود توتمیسم به معنایى که در دین شناسى مطرح است در میان عرب سابقه نداشته یا کم رنگ بوده است.⁶³⁴ برخى پژوهشگران نیز میان توتم پرستى با تقدیس حیوانات در میان عرب تفاوت قائل شده و مى گویند: توتمیست ها براى بزرگداشت پدرانشان آنها را پرستش مى کنند; اما عرب فقط براى بدست آوردن برکت، آنها را تقدیس مى کردند. همین تقدیس سبب مى شد که نام هاى شرّ را بر پسران و نام هاى خیر را بر بردگان مى نهادند. قلقشندى علّت این نام گذارى را از زبان عرب این گونه بیان مى کند که ما پسران را براى دشمنان و بردگان را براى خودمان نام گذارى مى کنیم.⁶³⁵ شاید همین تقدیس سبب مى شد که از کشتن حیوانات پرهیز کنند یا در مردن آنها اندوهناک شوند.⁶³⁶جرجى زیدان در تاریخ تمدن اسلام وجود توتمیسم نزد عرب را، که برتسون اسمیت ادعا کرده است، ردّ کرده است.⁶³⁷

جاحظ به تقدیس آتش در میان عرب جاهلى اشاره کرده و مى نویسد، در جاهلیتِ نخستین، به برکت آتش، طلب باران مى کردند. هنگامى که بحران ها به آنها روى مى آورد و دچار قحطى و نیازمندى مى شدند، گاوها را جمع کرده و در کوه ها رها مى کردند و با افروختن آتش شروع به دعا و تضرع مى کردند. آنها این کارها را اسباب بارندگى مى دانستند.⁶³⁸

سُست باورى هاىِ مذهبىِ عرب جاهلى

همه ملت ها و اقوام نسبت به اعتقادها و باورهاى مذهبى خویش احساس و عاطفه ویژه اى داشته و دارند. با اینکه عرب جاهلى نیز، از این قاعده مستثنى نبوده است; کمى تأمل در وضعیت اجتماعى آنان، به ویژه حجاز و مکه، نشانگر آن است که آنان نسبت به باورهاى مذهبى خویش، چندان احساس و تعصب دینى نداشته اند. باور نداشتن به روز قیامت و حشر و نشر در آن نیز، در میان بیشتر اعراب جاهلى،به این سست ایمانى، نسبت به خدایان کمک مى کرده است. ممکن است در ذهن خواننده گرامى این سؤال پیش آید که، پس علت این همه مخالفت و سرسختى مشرکان در برابر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) چیست؟ در پاسخ باید گفت: باورهاى دینى تنها بهانه اى بیش براى مبارزه با اسلام نبود و علت اصلى را باید در چیز دیگرى جست و جو کرد. بیش از هر چیز آنچه براى مکّیان و مشرکان مطرح بود، موقعیت اقتصادى و تجارى مکه بود و آنان به خاطر ترس از دست دادن آن، به هر چیزى دست مى زدند. آیات فراوانى از قرآن کریم به این مطلب دلالت دارند.⁶³⁹ براى اثبات ناپایبندىِ عرب جاهلى به باورهاى مذهبى و خدایان بى شمار، شواهد فراوانى در کتب تاریخ وجود دارد، که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:

1. حادثه بت ذوالخلصه

10ماجرا از این قرار بود که پدر امرء القیس کشته شده بود. او به قصد انتقام گیرى و غارتِ بنى اسد حرکت کرد و در میان راه گذرش به ذوالخلصه، که بتى در تباله بود و جملگى عرب آن را بزرگ مى داشتند، افتاد. او نزد آن بت رفت و در سه نوبت با سه تیر آمر، ناهى و متربص قرعه انداخت و در هر سه بار ناهى آمد. امرء القیس تیرها را شکست و پاره هاى آن را بر سر بت کوبید و ضمن دشنام به آن گفت: اگر پدر خودت را کشته بودند، مرا از حمله به آنها باز مى داشتى؟ از آن پس دیگر کسى به داورى و قرعه کشى نزد ذوالخلصه نرفت تا اسلام ظهور کرد.⁶⁴⁰

2. حادثه بت فلس

این بت از سوى مالک بن کلثوم تحقیر شد. ماجرا از این قرار بود که شترى وقف بت فلس شده بود و جایز نبود کسى در آن تصرف کند. مالک، آن شتر را پى کرد ولى بت واکنش نشان نداد. همین سکوت بت، باعث از بین رفتن قداست آن شد و تمام موقوفاتش به سرقت رفت. این حادثه سبب شد عدى بن حاتم، شاعر جاهلى، از پرستش فلس دست بردارد، چرا که او از مالک بن کلثوم هم ضعیف تر است و توان انتقام گیرى ندارد.⁶⁴¹

3. رمیدن شتران از بت سعد

روزى فردى با شتر خویش براى تبرک جستن نزد بت سعد، خداى بنى ملکان در ساحل جده رفت. با اینکه او قصد داشت شترش را قربانى نماید; اما حیوان با مشاهده خون هاى ریخته شده روى آن، رمید و فرار کرد. مرد عرب به خشم آمد و سنگى برداشت و بر سر بت کوبید و شعر زیر را سرود:

اتینا الى سعد لیجمع شملنا *** فشتتنا سعد فلا نحن من سعد

و هل سعد الاّ صخرة بتنوقة *** من الارض لا یدعو لغىّ و لا رشد.⁶⁴²

4. مونتگمرى وات جنگ هاى فجار را از جمله نشانه هاى سست ایمانى اعراب مناطق مرکزى، نسبت به باورهاى مذهبى خود دانسته است.⁶⁴³⁾ جواد على هم مى نویسد، چون قبایل معتقد بودند که یارى و شکست به دست بت هاست، گاهى شکست سبب کنار نهادن آنها و روى آوردن به بت هاى قوى تر مى شد; چون آنها شکست خود را به گردن ضعف خداى خویش مى نهادند.⁶⁴⁴

5. ابن رسته آورده است که، قبیله بنى حنیفه در جاهلیت خدایى از حیس (مخلوطى از خرما و آرد و روغن) ساخته و مدت زمان زیادى آن را مى پرستیدند; اما وقتى قحطى و گرسنگى سختى بر آنان روى آورد، خداى خویش را خوردند.⁶⁴⁵ ناگفته نماند که برخى پژوهشگران مطلب یاد شده را ساخته دست دشمنان بنى حنیفه دانسته تا آنها را استهزاء نمایند.⁶⁴⁶

در واقع مى توان گفت عقیده جاهلى برخاسته از عادت و یا تقلید از دیگران بود، به طورى که به همراه سُست باورى، نوعى تعصب هم از سوى برخى از آنان، به ویژه اشراف، نسبت به خدایان مشاهده مى شد. دفاع بنى عبد ودّ و بنى عامر از بت ودّ و جنگ آنان با خالد بن ولید، که براى نابودى آن بت رفته بود حاکى از تعصب نسبت به خدایان است; به طورى که افراد زیادى در این راه کشته شدند.⁶⁴⁷ شاهد دیگر بر تعصب مشرکان نسبت به بت ها اینکه وقتى سعد بن ابى وقاص اسلام را پذیرفت، مادرش با شنیدن این خبر گفت: لب به غذا و شراب نخواهم زد مگر این که فرزندم به خداى محمد(صلى الله علیه وآله) کافر شود.⁶⁴⁸ با اینکه سادگى پرستش عرب نشانگر جهل و نادانى آنان است; اما ایشان این کار را به تقلید از پیشینیان انجام داده و آن را به مشیت و تقدیر الهى نسبت مى دادند.⁶⁴⁹

عرب و اعتقاد به معاد

آنچه از قرآن استنباط مى شود این است که عرب و مردم جاهلى به رستاخیز و زنده شدن دوباره، باور نداشتند و مرگ را پایان زندگى مى دانستند. آنان زنده شدنِ پس از مرگ را نامعقول تصور کرده و از اعتقاد رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به بعث و قیامت شگفت زده مى شدند. آیات فراوانى از قرآن کریم بر این مدّعا دلالت دارند.⁶⁵⁰ موضوع زنده شدن دوباره انسان پس از مرگ از موضوع هایى بود که مشرکان به شدت با آن معارضه کرده و حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) را بدآن سبب مسخره مى کردند. ایشان براى این که ثابت کنند محمد(صلى الله علیه وآله) در اثبات معاد ناتوان است، از او درخواست مى کردند که قصى بن کلاب را زنده کند تا آنان او را تصدیق کنند.⁶⁵¹ در روایات فراوانى آمده است که افرادى چون عبدالله بن اُبىّ، اُبىّ بن خلف، و عاص بن وائل سهمى، منکر قیامت بودند و پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) پاسخ آنان را مى داده است.⁶⁵²

باور نداشتن زندگى پس از مرگ و افسانه خواندن آن به حدّى بود که شاعر بدوى مى گفت :

حیاة ثمّ موت ثمّ نشر *** حدیث خرافة یا امّ عمرو.⁶⁵³

این استهزاء و انکار، مؤیدات قرآنى نیز دارد.⁶⁵⁴ و باز در رثاى کشته شدگان بدر، شاعرى گفته است:

یخبرنا الرسول بان سنحیى *** و کیف حیاة اصداء و هام.⁶⁵⁵

درباره عدم اعتقاد عرب به معاد مى توان چنین گفت که، شبهات عرب منحصر در دو چیز بود; یکى انکار قیامت و دیگرى انکار نبوت. قرآن کریم درباره شبهه نخست به نقل از مشرکان مى گوید «ءاذا متنا و کنا ترابا و عظاما ءانا لمبعوثون» و درباره شبهه دوم مى گوید «و ما منع الناس ان یؤمنوا اذ جاءهم الهدى الاّ ان قالوا أبعث الله بشرا رسولا».⁶⁵⁶ بنابراین، عرب ها در باور به بعث، نشور و نبوت، مخالف نصّ قرآن بودند و بیشتر آنان موارد یاد شده را انکار کرده و به معاد و جزا ایمان نداشتند. آنان معتقد بودند جهان با اینکه مخلوق است; اما نابود نخواهد شد.⁶⁵⁷

شاهد تاریخى بر مطلب فوق اینکه وقتى حارث بن عبد العزّى، پدر رضاعى رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، به مکه آمد قریش با انکار و استهزاء به او گفتند پسر تو مى پندارد که خداوند پس از مرگ ما را دوباره زنده خواهد کرد و نیز معتقد است که خداوند جهان دیگرى دارد که عاصیان را عذاب و مطیعان را در آن گرامى خواهد داشت، او با این افکار سبب تفرقه و اختلاف ما شده است. حارث نزد پیامبر(صلى الله علیه وآله) آمد و از او در این باره سؤال کرد. رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پاسخ داد: آرى من اعتقاد به آخرت دارم. در این دیدار بود که حارث اسلام آورد.⁶⁵⁸

به رغم شواهد موجود بر ناباورى عرب به رستاخیز، برخى نویسندگان متون کهن، که درباره اندیشه هاى جاهلى سخن گفته اند، معتقدند عرب جاهلى به قیامت و حساب و جزاء ایمان داشته اند. اینان براى اثبات نظر خود به اشعار، اعشى، اخنس بن شهاب تمیمى و زهیر بن ابى سلمى تمسک جسته اند.⁶⁵⁹ اما برخى پژوهشگران معاصر این نظر را مردود شمرده و دلیل آن را برخى آیات قرآن شمرده اند که حاکى از آن است که بیشتر ساکنان جزیرة العرب به قیامت و حساب و جزاء باور نداشته و معتقدان به آن تعداد انگشت شمارى بوده اند که اعشى، زهیر و اخنس از آن جمله اند.⁶⁶⁰ ابن عبرى و قاضى صاعد اندلسى نیز به اندک بودن باورمندان به معاد در میان عرب تصریح کرده و نوشته اند برخى از آنها معتقد بودند که هر کس ناقه اى را بر روى قبر مرده ذبح کند او سواره محشور خواهد شد و اگر از این کار سر باز زند پیاده محشور مى شود. آنان گاهى به این مسئله وصیت مى کردند.⁶⁶¹

جواد على، قربانى کردن براى بتان را به معنى اعتقاد به آخرت ندانسته تا اینکه بت ها از ایشان راضى باشند، بلکه آنان فقط رضایت بت ها را در این دنیا خواهان بودند تا نعمت و خیراتى را عطا کند; اما آخرت و سراى دیگر برایشان قابل تصور نبود.⁶⁶² نه تنها قربانى کردن براى جلب رضایت دنیوى بود; بلکه ترس آنان هم از خدایان، به جهت دور ماندن از ضرر و زیان دنیوى بوده است. شاهد بر این ادعا اینکه وقتى ضمام بن ثعلبه اسلام اختیار کرد هنگام بازگشت نزد قومش به لات و عزى ناسزا گفت. آنان او را از مبتلا شدن به برص و جذام و جنون بر حذر داشتند; اما او در پاسخ گفت: به خدا قسم این دو (لات و عزى) سود و زیانى ندارند.⁶⁶³ گروهى از آنان نه تنها به قیامت و حشر و نشر باور نداشتند بلکه منکر خالقیت الله هم بودند و طبیعت را محیى و دهر را مفنى مى دانستند; مطلبى که قرآن نیز به آن تصریح کرده است.⁶⁶⁴

کتاب نامه

قرآن کریم.

1.الآلوسى، محمودشکرى، بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب، تصحیح محمد بهجة الاثرى، بیروت: دارالکتب العلمیة، د.ت.

2. ابن ابى الحدید، عبد الحمید، شرح نهج البلاغه، قم، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى، 1404.

3. ابن اثیر، عزّ الدین على، کامل تاریخ بزرگ اسلام وایران، ترجمه عباس خلیلى، تهران: مؤسسه مطبوعات، بى.تا.

4. ابن درید، محمد بن الحسن الازدى، الاشتقاق، تحقیق عبد السلام محمد هارون، مصر: مؤسسة الخانجى، 1378 ق/1958 م.

5. ابن رسته، احمد ابن عمر، الاعلاق النفیسة، ترجمه و تعلیق حسین قره چانلو، تهران: امیر کبیر، چاپ اول، 1365.

6. ابن سید الناس، ابو الفتح محمد، عیون الاثر فى فنون المغازى و الشمائل و السیر، تعلیق ابراهیم محمد رمضان، بیروت: دار القلم، الطبعة الاولى، 1414 ق/1993 م.

7. ابن عبد البرّ القرطبى، یوسف بن عبد الله، الاستیعاب فى معرفة الاصحاب، تحقیق على محمد معوض و عادل احمد عبد الموجود، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1415 ق
/1955 م.

8. ابن العبرى، غریغوریوس الملطى، تاریخ مختصر الدول، مؤسسه نشر منابع الثقافة الاسلامیة، الطبعة الاولى، د.ت.

9. ابن کثیر، ابو الفداء اسماعیل، البدایة و النهایة، بیروت: دار احیاء التراث العربى، د، ت.

10. ـ، تفیسر ابن کثیر، تصحیح خلیل المیس، بیروت: دار القلم، د.ت.

11. ابن کلبى، هشام بن محمد، الاصنام، تحقیق احمد زکى پاشا، ترجمه سید محمد رضا جلالى نائینى، تهران: نشر نو، چاپ دوم، 1364.

12. ابن منظور، لسان العرب، تصحیح امین محمد عبد الوهاب و محمد الصادق العبیدى، بیروت: دار احیاء التراث العربى، الطبعة الاولى، 1416 ق/1996 م.

13. ابن نعمت علوى، ابو المعالى محمد، بیان الادیان، تصحیح محمد تقى دانش پژوه، تهران: بنیاد موقوفات محمود افشار، چاپ اوّل، 1376.

14. ابن هشام، عبد الملک، السیرة النبویة، تحقیق مصطفى السقا و غیره، بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1413 ق/1993 م.

15. الازرقى، ابو الولید محمد بن عبد الله، أخبار مکه و ما جاء فیها من الاثار، تحقیق رشدى الصالح ملحس، قم: انتشارات الشریف الرضى، الطبعة الاولى، 1411 ق.

16. اندلسى، قاضى صاعد، التعریف بطبقات الامم، تحقیق غلامرضا جمشید نژاد اوّل، تهران: انتشارات هجرت، چاپ اوّل، 1376.

17. برّو، توفیق، تاریخ العرب القدیم، دمشق: دار الفکر، 1982 م.

18. البغدادى، محمد بن الحبیب، المنمق فى أخبار قریش، تصحیح خورشید احمد فارق، بیروت: عالم الکتب، الطبعة الاولى، 1405 ق/1985 م

19. ـ، المحبر، تصحیح ایلزه لیختن شتیتر، بیروت: دار الآفاق الجدیدة، د.ت.

20. البیضاوى، عبدالله ابن عمر، تفسیر البیضاوى، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، الطبعة الاولى، 1410 ق 1990 م.

21. الجاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، تحقیق عبد السلام هارون، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1388 ق/1969 م.

22. الجبورى، یحیى، الجاهلیه، بغداد، مطبعة المعارف، 1388 ق/1968 م.

23. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت: دار العلم للملایین، بغداد: مکتبة النهضة، الطبعة الثانیة، 1978 م.

24. الحموى، یاقوت بن عبدالله، معجم البلدان، تحقیق فرید عبد العزیز الجندى، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1410 ق/1990 م.

25. الحوت، محمود سلیم، المیثولوجیا عند العرب، بیروت: دار النهار للنشر، الطبعة الثالثة، 1983 م.

26. الزبیدى، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت: دار مکتبة الحیاة، د.ت.

27. زریاب، عباس، سیره رسول خدا(ص)، تهران: سروش، چاپ دوم، 1376.

28. زرین کوب، عبد الحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران: امیر کبیر، چاپ پنجم، 1368.

29. ـ، در قلمرو وجدان، تهران، انتشارات علمى، چاپ اول، 1369.

30. الزمخشرى، محمود بن عمر، الکشاف، قم: نشر البلاغة، 1415 ق.

31. سالم، عبد العزیز، تاریخ العرب قبل الاسلام، الاسکندریه، مؤسسة شباب الجامعة، د.ت.

32. السهیلى، عبد الرحمن بن عبد الله، الروض الانف، بیروت: دار الفکر، 1420 ق/2000 م.

33. شامى، یحیى، الشرک الجاهلى و آلهة العرب المعبودة قبل الاسلام، بیروت: دار الفکر العربى، 1993 م.

34. الشهرستانى، محمد بن عبد الکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد سید کیلانى، مصر: شرکة مکتبة مصطفى البابى الحلبى، 1396 ق/1976 م.

35. شیخ حرّ عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم ،مؤسسه آل البیت، چاپ اول، 1409.

36. شیخ صدوق، محمد بن على بن بابویه، من لا یحضره الفقیه، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى، چاپ سوم، 1413.

37. ضیف، شوقى، العصر الجاهلى، القاهرة: دار المعارف، الطبعة السابعة عشر، د، ت.

38. الطبرى، محمد بن جریر، جامع البیان عن تفسیر آى القرآن، بیروت: دار الفکر، 1420 ق/1999 م.

39. الطوسى، محمد بن حسن، کتاب الغیبه، قم، مؤسسه معارف اسلامى، 1411.

40. عبد الحمید، سعد زغلول، فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت: دار النهضة العربیة، 1975 م.

41. عبدالمعید خان، محمد، الاساطیر و الخرافات عند العرب، بیروت: دار الخلافة، الطبعة الرابعة، 1993 م.

42. الفیومى، محمد ابراهیم، تاریخ الفکر الدینى الجاهلى، القاهرة: دار الفکر العربى، الطبعة الاولى، 1415 ق/1994 م.

43. القرطبى، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دار الفکر، 1420.

44. الکلینى، محمد بن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365.

45. المجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404.

46. المسعودى، على بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، مصر: السعادة، الطبعة الرابعة، 1384 ق/1964 م.

47. معین، محمد و شهیدى، سید جعفر (زیر نظر)، لغت نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1373.

48. المقدسى، مطهر بن طاهر، آفرینش و تاریخ، تهران، چاپ اوّل، 1374.

49. ناس، جان بى، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.

50 . الیعقوبى، احمد بن ابى یعقوب بن واضح، تاریخ الیعقوبى، بیروت: دار صادر، د.ت.

51. M. watt, mohammad at mecca , oxford university, 1953.