تاریخ نگارى از عهد جاهلى

تا دوره اسلامى

دکتر شاکر مصطفى / مهران اسماعیلى

اشاره

هنوز پس از گذشت چندین سال ، کتاب چهار جلدى، التاریخ العربى و المورخون، اثر شاکر مصطفى به عنوان یکى از مراجع عمده براى محققان رشته تاریخ به شمار مى آید. بنا به گفته خودش، این اثر پس از جمع آورىِ حدود پانزده هزار فیش که طى سالیان طولانى گردآورى شده بود تدوین گردید. شکل گیرى تاریخ نگارى در دوره اسلامىو در شرق از اوایل سده چهارم تا نیمه سده هفتم، تاریخ نگارى در دوره مملوکى، مغولى و ترکمانى و نیز تاریخ نگارى در دوره عثمانى، از جمله مباحثى است که هر یک در چندین فصل بررسى شده اند و مى توان از این اثر به عنوان کتاب شناسى میراث تاریخى یاد کرد.

دکتر شاکر مصطفى از استادان مصرى رشته تاریخ، آثار دیگرى را نیز تالیف نموده اند که از این میان مى توان به المدن فى الاسلام، موسوعة دول العالم الاسلامى و رجالها، الدلیل فى تاریخ العربى الاسلامى، الاندلس فى التاریخ، مدینة للعلم آل قدامه و الصالحیة و نیز صلاح الدین، الفارس المجاهد و الملک المفترى علیه اشاره کرد. آنچه اکنون پیش روى شماست ترجمه بخش هایى از جلد نخست کتاب التاریخ العربى والمورخون تحت عنوان الوعى التاریخى و عوامل ظهور التاریخ است.

پیش درآمد: خبر و تاریخ

واژه خبر در صدر اسلام از سوى مردم عرب زبان به معناىِ تاریخ، مورد استفاده قرار گرفت.این واژه در زبان سامى از تاریخچه اى طولانى برخوردار است و به معانى متعددى چون: ربط و بستن، بحث و بررسى و نیز اخبار به کار رفته است; اما واژه تاریخ چندى بعد و در نخستین بار، در نگارش هاى اسلامى به کار برده شد. زبان شناسان درباره ریشه کلمه تاریخ اتفاق نظر ندارند و نسبت به عربى بودن آن، با دید تردید مى نگرند و بر این باورند که ریشه آن فارسى بوده و برخاسته از کلمه ماه روز است¹ اما برخلاف آنچه در دائره المعارف اسلام بیان شده است، واژه تاریخ، ریشه عبرى و یا سریانى ندارد و برگرفته از کلمه یاریح یا یرج نیست; بلکه این کلمه ریشه اى سامى و مشتق از کلمه ورخ در زبان یمن جنوب، است. معنى نخستین کلمه ورخ در آن زمان ماه (قمر یا 30 روز) بوده است. کاربرد کلمه تاریخ ، احتمالا از دوره اسلامى و پس از تاسیس تاریخ هجرى در عهد عمربن خطاب آغاز شده است.² پیش از آن مسلمانان بدین منظور از واژه عدّ به معناى شمارش و به عنوان قرینه استفاده مى کردند. بخارى در صحیح خود به نقل از سهل بن سعد صحابى درباره تقویم هجرى این گونه بیان مى کند که:

«ما عَدّوا من بعث النبى و لا من وفاته، ما عَدّوا الا من مقدمه المدینه; نه از زمان بعثت و نه از زمان فوت پیامبر; بلکه از هجرت اوى به شمارش سال ها پرداختند.»

به هرحال واژه تاریخ در گذشته در پنج معنا به کار رفته است:

1. سیر زمان و رخدادهاى تاریخى، این همان مفهومى است که از واژه تاریخ اسلام و یا تاریخ ایتالیا مى فهمیم. (تحول هاى The History of...);

2. فرایند تدوین، توصیف تحول هاى و تحلیل تاریخ (Historigraphy);

3. تراجم و شرح حال (The biogrophy);

4. علم تاریخ، شناخت تاریخ، شناخت منابع تاریخى و محتواى آن (The History);

5. مشخص کردن زمان حادثه به روز و ماه و سالDate) (The.³

واژه تاریخ پیش از آنکه در این پنج معنا به کار گرفته شود، دوره هاى متعدد و متفاوتى را به خود دیده است. در صدر اسلام و در گام نخست، این کلمه در معناى تقویم و توقیت (مشخص کردن زمان حادثه) به کار مى رفت . پس از آن به معناى نگارش وقایع با توجه به زمان آنها در آمد در حالى که در آغاز، واژه هایى چون خبر، اخبار، اخبارى چنین مفهومى را مى رسانیدند. ولى به هرحال واژه تاریخ به مرور جایگزین واژه خبر شد و براى تدوین و نیز حفظ اخبار به صورت زمان بندى شده یا موضوع بندى شده به کار برده شد که بیانگر تطوّر و نگارش آن و آغازروند جدید آن است. این تحول احتمالا از نیمه هاى قرن دوم آغاز شد. از آغاز قرن سوم واژه تاریخ براى دانش تحول هاى تاریخى، روایات تاریخى، زندگى نامه ها و منابع تاریخى مورد استفاده قرار گرفت و در مرحله پایانى واژه هاى خبر و اخبارى که به مرور کاربرد علمى
خود را از دست داده بودند جاى خود را براى همیشه به واژه تاریخ بخشیدند تا از قرن چهارم به بعد دیگر هیچ گاه مورد استفاده قرار نگیرند.

شاید مهم باشد بدانیم برخلاف نظر روزنتال⁴، قدیمى ترین تألیف هایى که عنوان تاریخ به خود گرفته اند به بررسى تحول هاى تاریخى پرداخته اند و نه شرح حال نویسى. عوانه بن حکم اخبارى (متوفاى 147 هـ .ق/765 یا 768 م) کتابى تحت عنوان کتاب التاریخ نوشت که در برگیرنده حوادث تاریخ اسلام در سده نخست هجرى و نیز اولین کتابى به شمار مى آید که نام این علم را به خود گرفت. پس از او هشام بن محمد بن سائب کلبى (متوفاى 204 هـ .ق/819 م) آثارى به نام هاى کتاب التاریخ و اخبارالخلفا را تالیف نمود. هم زمان با او شاهدِ دو اثر به نام هاى تاریخ على السنین و تاریخ الاشراف الکبیر از هیثم بن عدى (متوفاى 206 هـ .ق/921 م) هستیم. پس از این دوره، این اصطلاح رایج گردید و در قرن سوم واژه تاریخ عنوانِ ده ها جلد کتاب قرار گرفت. پیش از این برخى شرح حال انگارى ها و تراجم، طبقات نامیده شده بودند و در دوره هاى بعد نیز به همین عنوان شناخته شدند; اما در این دوره کتاب هاى تراجم نیز نام تاریخ به خود گرفتند. به واقع در آخرین اثرى که دو علمِ تحول هاى و شرح حال نویسى یک جا گردآورى شدند و عنوان تاریخ را به خود گرفتند کتاب التاریخ اثر امام محمدبن اسماعیل بخارى (متوفاى 256 هـ.ق) بود.

1. توجه به تاریخ و تاریخ نگارى در میان عرب پیش از اسلام

تاریخ عبارت است از احساس گذر زمان و تغییر اوضاع و شرایط، طى نسل هاى پى در پى. این احساس به هر شکلى که به ثبت برسد (داستان، نسبت نامه، ترانه، کتیبه یا تالیف) تلاشى است بشرى که با ارتقاى تمدن، ریشه دارتر و شکوفاتر مى گردد. پیش از اسلام، عرب نسبت به تاریخ بیگانه نبود و به میزان بهره تمدنى و بسته به روش خاص خود، از تاریخ ویژه خود بهره مى برد; برخى با کتابت وقایع برخى به صورت نقاشى و برخى به صورت شفاهى. میراث گسترده کتیبه ها، نقاشى ها و اخبار متفاوتى که در صحت و سقم با یکدیگر تفاوت دارند، تاریخ آنان را تشکیل مى دهد و طبیعى است که زبان قریش و قرآن در همه آنها مشهود نباشد.

از عرب یمن در جنوب،... آثارى در معابد، قلعه ها، بر روى سدها باقى مانده است که از خط نقاشى، زبان جنوبى و خاص خودشان برخوردار است و در این آثار از فعالیت هاى متفاوتى چون: مناسک مذهبى، مالیات، حرفه ها، جزیه، بناى دیواره اطراف شهر، معابد و حمله هاى
نظامى سخن به میان آمده است. عرب یمن از یکصد و پانزده سال پیش از میلاد، صاحب تقویم تاریخى منظم بوده است.⁵

همدانى در کتاب خودش الاکلیل اشاره مى کند که پادشاهان حِمیرَ در خزائن خود، کتیبه نگهدارى مى کرده اند; از نوشته هایى که خود او بدان دست یافته، گرفته تا کتاب هاى باستانى حمیر و تا آنچه را پدران مرانى ها به صورت شجرنامه نگهدارى کرده اند و نسل در نسل منتقل شده است ـ همدانى این شجرنامه را به خط دانشمند یمنى معاصر با وى (ابى علکمه مرانى) روایت کرده است ـ و تا شجره نسب لعوى ها که به وسیله خود وى از دست نوشته قدیمىِ احمدبن موسى بن ابى حنیفه مشهور به دندان⁶ روایت شده است. این موارد حاکى است که برخى از شاهان، قبایل و یا خاندان ها بر اساس سنتى رایج که بعدها تا قرن چهارم هجرى ادامه یافت اطلاعات و حوادث را ثبت مى کردند. دینورى به یک نسخه از قرارداد حِلف میان یمن و ربیعه دست یافت که در دوران جاهلیت بسته شده و به وسیله یکى از نوادگان واپسین پادشاهان حمیر⁷ روایت شده بود.این امر بیانگر رواج نگهدارى و محافظت از اسناد و مدارک در میان آنان است. جاى شگفتى است که پیرامون یمن پیش از اسلام به رغم طولانى بودن تاریخش، اطلاعاتى جز نام پادشاهان قدیمى و داستان هاى مبهمى که مبالغه آمیز، موحش و یا ساختگى اند بر جاى نمانده است.

عرب حیره (آل منذر) کتاب هایى در اختیار داشتند که در بردارنده مطالبى از خود و نَسبشان بوده است و ابن هشام و طبرى نیز به وجود این منابع اشاره کرده اند. عرب حیره افزون بر این با تاریخ فارسى نیز آشنا بودند و کتیبه هایى نیز داشته اند که ابن کلبى براى استخراج مواد
تاریخى آن کوشیده آن ها را مطالعه کند. عرب شام از تدمر گرفته تا پترا و مدین و اهالى ثمود و اهالى صفا (در شرق حوران) از کتیبه هاى شناخته شده و قرائت شده ویژه خود برخورداند. از غسانیان تالیف هایى تاریخى و یا فعالیت هاى شخصى در زمینه تاریخ به جاى نمانده است و بنابراین تاریخشان در میان آنچه که رومیان در تواریخ خود آورده اند و میان آنچه را که عرب صحرانشین بیان مى دارند ناهمگون و آشفته است.

از عرب حجاز و صحرانشینان نجد دو اثر باقى مانده است:الایام که میراث فرهنگى، شفاهى و داستان هاى تاریخى آنان است و الانساب و امور مرتبط به آن; اما تاریخ عرب پس از اسلام، ادامه روند تاریخ یمن، جزیره یا شام به شمار نمى آید و گسستى میان این دو دوره مشاهده مى شود ولى از آنجا که تاریخ نگارى اسلامى با داستان هاى جاهلى و ایام العرب و علم انساب ارتباط دارد این سؤال مطرح مى شود که تا چه اندازه تاریخ نگارى عرب پس از اسلام ادامه روند تاریخ نگارى اوپیش از اسلام است؟

(عناصر تاریخى عهد جاهلى به دو گونه اند; شجره نامه ها و داستان ها از جمله الایام و داستان هاى مذهبى) داستان هاى مذهبىِ و وثنى، یهودى یا مسیحى که دانشمندان مسیحى و یهودى نقل مى کردند یا همان مطالبى که حارث بن کلده از تاریخ فارس آموخته بود و براى رقابت با پیامبر نزد قریش مى گفت یا داستان هایى که از گذشتگان به صورت شفاهى نقل مى شد. بازتاب این گونه عناصر را به ویژه آنچه را به اهل کتاب ارتباط دارد مى توان در قرآن کریم دریافت.

داستان هاى دیگر را روایت هاى گروهى تشکیل مى دهند که خاستگاه صحرانشینى دارند و پیامشان درگیرى هاى قبیله اى است و به نام الایام شناخته مى شوند و خاطرات تاریخى قبایل صحرانشین را همراه دارند. گرچه این گونه داستان ها از ریشه هاى تاریخى برخوردارند; اما با تاریخ ـ به معناى مصطلح آن ـ کم و بیش بیگانه اند چرا که مُرسلند و مشخص نیست که مطالب از چه کسى نقل شده اند و ارتباط خود را با زمان از دست داده اند. گاه پیام هاى بسیار مبهمى از دوره جاهلى با خود دارند و در روایاتى به ثبت رسیده اند که بین اسطوره و واقعیت سرگردانند. شکى نیست که این داستان ها بسیارى از واقعیت هاى تاریخى را با خود دارند و در عین حال هیچ شکى وجود ندارد که چهره هاى نخستین این داستان ها، دچار تغییر و تحول شده و نکاتى به آن اضافه شده است. گر چه میان این عناصر تاریخى و داستان هایى که از سامیان عبرى، آرامیان و بابلیانى که دوره صحرانشینى را طى مى کرده اند مشابهت مختصرى وجود دارد; امّا چون تا بیش از یک قرن در دوران اسلامى این اطلاعات مکتوب نشده و به صورت شفاهى نقل مى شد، پیامدهایى را نیز در پى داشت و تلقى هاى اسلامى، مذهبى، سیاسى... وارد آن شد و به ویژه این که صورت ساختگى و صحرانشینى جدیدى از عرب یمن، ارتباطش با عرب شمال، اخبار و شعر عربى در آن بروز کرده است و زبان و خط قریش بر آن حاکم شده است.به مرور زبان و خط قریش رواج یافت و زبان هاى دیگر منزوى شدند و دیگر خطوط از اعتبار افتادند و تنها دو خط حیره اى و نبطى تکامل خود را ادامه دادند. آمیختگى تاریخى در دوره نقل شفاهى، موجب آشفتگى تاریخى شد. حوادث درهم آمیختند، زمان رویدادها تغییر یافت، رویدادها از زمانى به زمانى دیگر سُر مى خوردند و مطالب بزرگ تر از آنچه بودند جلوه کردند و برخى از شخصیت ها و دوران هاى الایام بزرگ تر از آنچه بود نمایان گشتند.

افزون بر این همه، سیاست و رقابت بر سر قدرت خود را ادامه روند الایام تصور مى کرد و از آن به نفع خود بهره مى برد. از این رو الایام چهره اسلامى حوادث گذشته است... در دوره تدوین تاریخ (در قرن دوم هجرى) الایام با چهره اى اسلامى بروز یافت و این مسئله نه تنها تمامى آن دوره را از اعتبار انداخت، بلکه در مسیر شناخت دوران هاى پیشینِ عرب نیز مانع بزرگى ایجاد کرد. همان گونه که ملاحظه مى کنیم این داستان ها و ایام نمى تواند بیانگر رشد درکِ تاریخى ناقِلان آن باشد و ثبت رویداد با توجه به زمان و یا تقدم و تاخرشان نسبت به یکدیگر، در آن مشاهده نمى شود. امروزه پس از قرن ها به جاى اینکه الایام عناصرى تاریخى تلقى شوند تنها در عرصه ادبیات و یا در نشست هاى شبانه و براى بذله گویى به کار مى روند.

انساب: زنجیره نام هایى است که به دلیل نیاز اجتماعى و قبیله اى به شناخت افراد و تمایز آنها از یکدیگر پدید آمده است. انساب بسان ستون هایى هستند که با پیچک داستان هاى جاهلى درهم تنیده اند و این بافت مستحکم، بقاى آن را موجب شده است. انساب در واقع عبارت است از تاریخ انسان شناسى سنتى و ساخت کلان اندیشه تاریخى.

انساب نسبت به الایام و قصص، تاریخى تر و به نوعى بیانگر تاریخ پیدایش قبایلند; اما به رغم این، اطلاعات نَسب شناسانه دوره جاهلى، مدت مدیدى پس از اسلام به صور شفاهى و غیرمکتوب باقى ماند و چهره اى که ما اکنون از این انساب در دست داریم با ایرادهاى متعددى رو به رو است. انساب از یک سو عرب را در یک تقسیم افقى به سه دسته: بائده، عاربه و مستعربه و از سوى دیگر در یک تقسیم عمودى آنها را به دسته هاى گوناگون تقسیم کرده است و مدعى است که عرب ترکیبى از اقوام متفاوتى است که طى دوره هاى پى در پى بدون تعامل و آمیزش با دیگران ، عناصر و ویژگى هاى خاص خود را حفظ کرده است. این سخن گرچه درباره برخى از قبایل صحرانشین و منزوى صادق است; اما درباره عرب جنوب که بیست قرن پیش از اسلام یکجانشین بود و نیز عرب شام و حیره نادرست مى نماید.

آنچه مایه شگفتى قرار مى گیرد این است که در شعر جاهلى هیچ اشاره اى به عدنان یا قحطان نشده و از آن شگفت آورتر این است که هیچ نام و یادى از قحطان و عدنان در میان کتیبه ها، آثار قدیمى یمن، ثمود و اهالى صفا (در شرق حوران) دیده نشده است. این در حالى است که تعداد این آثار از ده ها هزار اثر، متجاوز است. افزون بر این آشفتگى، تشویش، و اختلاف نظر جدّى در معناى واژه هایى چون: عاربه، مستعربه، بائده و نیز ارتباط قبایل با یکدیگر و یا تفسیر نام قبایل وجود دارد. نام قبایل گاه بیانگر مکان، موقعیت جغرافیایى و تمدنى است و نه تقسیمات نژادى و نسبى و چنانچه بر اساس میانگین معقول سنّى، نسب قبایل را تا ظهور اسلام تخمین بزنیم، تنها سیصد تا پانصد سال خواهد بود و همین مسئله براى شک و تردید ما کافى است.

ما به جز نَسبى که به قریش و برخى از اهالى حجاز مربوط مى شود، نسب نامه اى که تا اندازه اى گسترده تر و مبسوط باشد در دست نداریم و براى شناخت انساب به مرور که از قریش و حجاز فاصله مى گیریم نخست آگاهى ها روشن و واضح است; امامجددا آشفته و آمیخته مى شود; به ویژه زمانى که به یمن مى رسیم. و هنگامى که از عمان گذر مى کنیم دیگر اثرى از انساب مشاهده نمى شود و ابهام دُرست در همین نقطه است.

انساب با کمک روایت شفاهى از قرن اول به قرن دوم (قرن ثبت و تدوین) منتقل شد و به رغم شهرنشینى قبایل عرب،اهمیت خود را از دست نداد، چرا که انساب بر مَرکب سیاست استوار بود و یا بهتر بگوئیم سیاست بر مرکب انساب استوار شد و چهره نزاع هاى موجود را به خود گرفت و به مرور به پوششى براى حِرص، رقابت بر سر قدرت، روزى ، مقام و منزلت مبدل گردید. از دفاترى که عمر بن خطاب براى دیوان ها نوشته است اثرى نیست; تردیدى
نداریم که در این دوران دفاتر دیگرى هم وجود داشتند و غنایم، عطا(بخشش ها) و ارزاق (پرداختها) در آن به ثبت مى رسید.این دفاتر در برخى مناطق یافت شده اند و به مرور زمان از بین رفته اند و آنچه امروزه براى ما باقى مانده است تنها روایت عالمان انساب است و این روایت ها با مواد تاریخى فراوانى همراه نشده است. پس از این دوره و حتى پس از قرن هفتم، انساب به صورت علم مستقلى، تاریخ را همراهى کرد و پشتوانه اى براى آن به شمار آمد; اما هیچگاه با تاریخ ادغام نشد. معناى این سخن آن است که سهم انساب در تکوین چهره تاریخ اسلامى و ایجاد ادبیات تاریخى سهم ناچیزى است و این تاریخ بر آن اتکا نداشته; بلکه بر مبانى و عوامل دیگرى تکیه کرده است.

2. گرایش به تاریخ نگارى در میان مسلمانان (عوامل اولیه)

فرهنگ اسلامى به دلایل گوناگون از داستان هاى الایام و انساب تأثیر پذیرفته است. این فرهنگ در زمینه سیاسى به دنبال حفظ و تثبیت موقعیت و شکل قبایل بود و در زمینه ادبیات، کوشید تا از طریق اشعار و داستان هاى جاهلى به حمایت زبان و لغت قرآن کریم و قریش بپردازد. افزون بر این، این فرهنگ براى بیان عظمت مذهبى خود از عناصر داستانى جاهلى استفاده مى کرد. ظهور تاریخ نگارى و تدوین اخبار تاریخى به عناصر فرهنگى دیگرى وابسته بود که بسیارى از این عناصر در طول تاریخِ اسلام همواره با تاریخ همراه بوده است و حامى و توجیه گر وجودش به شمار مى آمد و چه بسا مهم ترین آنها عبارت باشند از: تاریخمندى اسلام، نیازهاى فکرى،نیازهاى عملى و روزمره وبرخى زمینه ها.

2ـ1. تاریخمندى اسلام:

1. شالوده دین اسلام تاریخى است و این آئین در درون خود از اندیشه هاى عمیق و تاریخى
بهره مند است. اندیشه اسلامى خود را امرى نو نمى داند; بلکه ریشه هاى خود را در تاریخ مى بیند «مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ...».⁸ در نتیجه باید گفت توحید، اندیشه اى ازلى است و آئین هاى حنیف، یهودیت، مسیحیت و اسلام حلقه هاى متصل به یک زنجیرند.

2. آنچه از آغاز خلقت تا روز قیامت بشر انجام داده و مى دهد، تقدیر ثابت الهى است که براى مخلوقات مقدّر، طرح ریزى و برنامه ریزى شده است. «اللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ⁹»، «بَلْ لِلّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً و إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ¹⁰»، «یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الاَْرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ¹¹»، «قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِکُلِّ شَیْء قَدْراً¹²»، «و إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَر وَ أُنْثى وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا¹³»، «وَ کَذلِکَ جَعَلْنا فِى کُلِّ قَرْیَة أَکابِرَ مُجْرِمِیها لِیَمْکُرُوا فِیها¹⁴»، «وَ کَمْ أَهْلَکْنا مِنَ الْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوح¹⁵»، «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً¹⁶»... از همین جاست که شناختِ گذشته دریچه اى به معرفت اراده الهى و برداشتى از آن خواهد بود و به کشف آینده خواهد انجامید و همه روح تاریخ همین جاست.

3. در دیدگاه اسلامى تصور تاریخى و روشنى نسبت به هستى (از آغاز خلقت تا روز قیامت) وجود دارد. روندى که آغاز و پایان آن از طریق پیامبران به هم متصل شده است.
تصویرى که در دیدگاه اسلامى نسبت به آخرت وجود دارد نسبت به چهره خلقت از وضوح کمترى برخوردار نیست. میان این دو نقطه (خلقت ـ قیامت) در دیدگاه اسلامى دوره گذار
معرفى شده است. «وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ»، «وَ مَا¹⁷ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاّ مَتاعُ الْغُرُورِ¹⁸» در نتیجه درباره آن باید با تدبر و تامل نگریست «وَ فِى أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ¹⁹»؟ «أَ فَلا تَتَفَکَّرُونَ²⁰» «أَ فَلا تَعْقِلُونَ²¹»

4. حیات دنیایى در سرنوشت انسان و آخرت او اهمیت دارند. زندگى انسان مسلمان دو مرحله دارد و مرگ تنها حدفاصل آن است و در همین حال به میزان بسیار زیادى این دو مرحله به هم مرتبطند; چرا که حیاتِ نخستین، با ظرافت ها و حوادث اش راهنما و مبناى حیات ابدى خواهد بود و از این رو است که انسان در این کره خاکى و در مسیر زمان، تنها رها نهاده نشده است و عملکرد او در لوح محفوظ به ثبت مى رسد. هر امرى حسابى جاودانه و محو نشدنى دارد و پس از ثبت نیز تغییر و تحولى در آن رخ نخواهد داد. «کُلُّ نَفْس بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ²²»، «إِنْ کُلُّ نَفْس لَمّا عَلَیْها حافِظٌ²³». «وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَل إِلاّ کُنّا عَلَیْکُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِیضُونَ فِیهِ وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّة فِى الاَْرْضِ وَ لا فِى السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرَ إِلاّ فِى کِتاب مُبِین²⁴»... این تاریخ است و این همان پرونده عمومى است.

5. انسان ها همه به یک گونه اند: «اللّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ²⁵»; «هُوَ الَّذِى یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ²⁶». اسلام خطاب به همه انسانها سخن مى گوید و گفتار خود را در سخن وحى به بشر
تکرار مى کند که «یا أَیُّهَا النّاسُ²⁷».²⁸ ارتباط عمیق و متقابل انسان بااین جهان مورد تاییداسلام است و به همین دلیل تمامى رخدادها و عملکردها اهمیت دینى مى یابد; چرا که انسان پدیدآورنده آن است و در قبال آن پاسخگو است و در نتیجه این فعل بشر تاریخى خواهد بود و به همان اندازه که با تاریخ ارتباط دارد تاریخ نیز با آن ارتباط مى یابد و از این رو از تاریخ گریزى نیست.

6. ظهور پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) نقطه عطفى در روند تاریخ است. او آغازگر عهد جدید و پایانى بشریت به شمار مى آید²⁹ و احتمالا عمربن خطاب این واقعیت بزرگ اسلامى را درک کرده و در بین علل و عوامل دیگر همین مسئله او را برانگیخته که تقویم تاریخىِ اسلامى را ایجاد کند و به تدوین دفاتر دیوانى و گاه شمارى بر اساس هجرت پیامبر(صلى الله علیه وآله)بپردازد تا از یک سو شخصیت پیامبر را برجسته کرده باشد و از سوى دیگر بر ظهور اسلام و ثبت پرداخت ها در دیوان با تکیه بر مسلمانان نخستین و نسب آنها تاکید کرده و بدین وسیله ارزش آنان را در نقطه شروع دوره نوین انسانى تثبیت کرده باشد.

7. قرآن درباره اسطوره هاى گذشتگان بیانات فراوانى دارد.³⁰ منظور قرآن از اسطوره، افسانه هاى خرافى نیست; بلکه مراد مطالبى است که نزد مردم به صورت مسطور و مکتوب وجود داشته و شناخته شده و تاریخى بوده اند و از این رو طرح دوباره آنها از سوى قرآن
طرحى نو یا امرى تازه نمى توانسته باشد. معناى این مطلب آن است که افرادِ جاهلى، ارتباط میان فضاى قرآن و فضاى اندیشه دینى سابق را درک مى کردند; چرا که قرآن همان داستان ها و عناصر تاریخى را بیان مى کرد که آنان در نوشته ها و کتب خود با آن آشنا بودند.

8. اسلام موجب خروج عرب از چارچوب قبیله اى و فضاى بت پرستى گردید. با ورود آنها به فرهنگ جدیدى که ایجاد شده بود به همان اندازه که انساب و ایام العرب مورد بى توجهى قرار گرفت، پیوندى میان عرب و تاریخ بشرى ایجاد شد; به این معنا که آنها ضمن آشنایى با تاریخ گذشتگان و پیامبران الهى، پیشینه تاریخى خود را کشف کردند.

9. قرآن کریم موادى تاریخى را در اختیار مى نهد که هر چند مجمل، اشارهوار هستند; اما در عین حال بسیار اهمیت دارند; این عناصر قصص نام دارند. «ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْقُرى نَقُصُّهُ عَلَیْکَ مِنْها قائِمٌ وَ حَصِیدٌ»³¹; «کَذلِکَ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ ما قَدْ سَبَقَ ³²»; «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ³³». گرچه در این داستان ها تنها موعظه و عبرت گیرى مدّ نظر بود «أَ فَلَمْ یَرَوْا»; «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِـ...³⁴» اما علاقه به شناخت جزئیات داستان هاى مجمل قرآن، راه گشاى یکى از مسیرهاى معرفت دینى بود و از این طریق مطالبى به عنوان جایگزین دینى، وارد تاریخ و تفسیر قرآن شد و این گونه بسیارى از اسرائیلیات هم چون بسیارى از عناصر قبیله اى و بیگانه (غیربومى) وارد تاریخ اسلام شد. آنچه اهمیت بیشترى دارد این است که نگاه نوین قرآن به گذشته موجب گردید تا گذشته ارزش خود را به عنوان بخش مهمى از شناخت بشرى ـ که انسان را به خدا مى رساند ـ بازیابد و به عنوان بنیان هاى اندیشه اعتقادى پى ریزى گردد.

2ـ2. نیازهاى فکرى

1. مسلمانان از همان آغاز دریافتند که اسلام به عنوان یک اعتقاد، روند دینى بشریت را تغییر داده و به آن آهنگ جدیدى بخشیده و آن را وارد مرحله اى گوناگون کرده است. لازمه درک
این تغییر و تحول آن بود که این حادثه با تمام جزئیاتش به ثبت رسد و با تجربه امت هاى دیگر نسبت به تحول هاى مدوّن امت اسلامى مقایسه و تطبیق گردد.³⁵

2. دولت اسلامى بزرگى در جهان ظهور کرد و روند تاریخ و سیاست را در جهان تغییر داد. فتوحات برق آسا، سلطه سیاسى و تمدنى نه تنها مایه شگفت ملل دیگر شد، بلکه سقوط دولت هاى بزرگى را به همراه داشت که در دوره باستان، سده ها زمام امور جهان را در دست داشتند و به مرور زمان حکومت اسلامى جایگزین آنان گردید. این حادثه به ویژه در میان ملل شکست خورده مى بایست بُهت و حیرت آنان رابرانگیخته باشد تا با بحث، بررسى و تجزیه و تحلیل و گردآورى اطلاعات و قراردادن این تحول در مسیر حرکت بشرى و تاریخ دولت، ضمن مقایسه میان دولت هاى مضمحل، نظم جهانى سابق و نظم کنونى آن، این پدیده را ارزیابى کنند.

3. مسئله سوم نقش تجارب بشرى و الگوهاى نمونه در سوق دهى به رفتار خوب و ارزش هاى اخلاقى است. جایگاه این تجارب تاریخ است; تاریخى که بیانگر اراده الهى و هدایت اوست و مى بایست هم چون چراغ هدایت در مقابل انسان و نه در پشت سر او باشد. چنین تجاربى شالوده فرهنگ فکرى و سیاسى را شکل مى دهند و علم و معرفت چیزى جز اینها نیست. روایت و ثبت این تجارب در پیشرفت فرهنگى جامعه اسلامى نقش حیاتى داشت و در این زمینه، نقش عمده را اخباریان ایفا مى کردند. اخبار نخستین و کتاب هایى چون: الاخبار الطوال، المعارف و... تنها بیانگر همین نیاز فکرى است و توجه خلفاى اُموى چون: معاویه، مروان بن حکم، عبدالملک بن مروان و ولید دوم نتیجه نیاز به تاریخ است.

4. ما هر چه در پشت صحنه تاریخ در پى عوامل منفعت طلبانه یا مذهبى باشیم، باز هم نخواهیم توانست عامل عشق به شناخت را نادیده بگیریم (تمایل به شناخت تنها به منظور شناخت). این تمایل یک نیاز اندیشه اى و بشرى است و با هر فعالیت علمى همراه است. در عملکرد اخباریان و مورخان نخستین، شواهد فراوان و روشنى مبنى بر وجود این تمایل در
نزد آنان وجود دارد. این تمایل فکرى نزد برخى از آنان هم چون تازیانه اى به جان آنان مى افتاد و از آنان مى خواست تا پرسش هاى مکرر خود را از مردم بپرسند، به مکان واقعه بروند و یا زنان سؤال کنند و در جستوجوى خبر به مسافرت روند و... و در نهایت آن را ثبت کنند. ابوشامه مى گوید:

«... همچنان اصحاب و تابعین از حدیث گذشتگان سخن مى گویند، پیرامون اخبار آنها به مذاکره و مباحثه مى پردازند و در پى آثار و اخبارند و این حالت براى کسانى که با آنان آشنا هستند به راحتى مشهود است³⁶».

2ـ3. نیازهاى عملى و روزمره

پیدایش علم تاریخ با آن گستردگى، تنها معلول تاریخمندى اسلام و نیازهاى فکرى نبود; بلکه نیازهاى عملى و روزمره نیز به این روند کمک مى کرد وگرنه تاریخ این قدر گسترش نمى یافت. برخى از این نیازها، نیازهاى دینى و شرعى بودند و در فضاى فرهنگى تفسیر قرآن و حدیث مطرح شدند. برخى سیاسى و اقتصادى بودند و به اداره دولت و نظام مالى و اقتصادى آن مربوط مى شدند و برخى دیگر رنگ و بوى سیاسى اجتماعى داشتند و با عناصرِ دولتِ قوم گرا و طیف هاى سیاسى ارتباط مى یافت. در این زمینه ها شناخت تاریخى، اهمیت به سزایى دارد و به تنهایى مى تواند پاسخگو باشد. برخى از این نیازها عبارتند از:

1. نیاز به شناخت شأن نزول و تفسیر آیات، حدود و احکام قرآن در ضمن تاریخ قرآن; قرآن نخستین منبع شریعت در جامعه اسلامى است. پیامد چنین مباحثى، ثبت بسیارى از اخبار عهد جاهلى و صدر اسلام بود.

2. نیاز به شناخت سیره پیامبر(صلى الله علیه وآله) ـ و یارانش پس از او ـ نه تنها به عنوان رهبر مذهبى; بلکه به عنوان دومین منبع شریعت پس از قرآن; آگاهى از بیانات و فرمایشات پیامبرى که هر سخن او قانون و هر عمل او سنت است و نیز شناخت عملکرد یارانى که او پیرامون خود برگزید، جز با ثبت تمامى تحول هاى ممکن نخواهد بود و از این رو سیره پیامبر(صلى الله علیه وآله) با تمامى جزئیاتش به ثبت رسید.

3. ظهور اسلام به عنوان یک ایده و تفکر و فتوحات اسلامى به عنوان یک پدیده سیاسى، منجر به پیدایش امپراتورى گسترده اى شد و آنگاه شناخت روند شکل گیرى، تفسیر و توجیه منطقى آن از طرفى و حفظ سوابق و اخبار امپراتورى به عنوان امتى نو و براى بیان وحدت امپراتورى از طرف دیگر، از نیازهاى عمده امپراتورى به شمار مى آمد که عبارتند از:

الف: بررسى و ارزیابى سُنّت و عملکرد اصحاب در مسئله امامت و خلافت در میان
مسلمانان; این مسئله به ویژه در قضاوت و داورى میان امویان، علویان و خوارج، اساسى ترین مشکل حکومت بود.

ب: ثبت حوادث عمده اى چون: جنگ هاى بدر، احد، فتح مکه، یرموک، قادسیه، تاریخ خلفا، حادثه جمل، جنگ صفین، و دیگر اسباب و دلایل رقابت هاى سیاسى در میان مردم.

ج: شناخت جماعت اسلامى و آنچه را که در دوره اصحاب و تابعین در مسائل گوناگون پدیدآوردند. این شناخت به آن دلیل اهمیت دارد که حکومت اموى در مشروعیت خود به عنوان یکى از منابع فقه و سیاست اسلامى، به آن تکیه کرد.

د: پى بردن به ریشه درگیرى هاى مذهبى و خصومت هاى سیاسى و قبیله اى و آشنایى با جریان هاى فکرى و نیز کشف علل ظهور و بروز مذاهب و فرق و نهضت هاى انحرافى و تحول هاى آنان در مسیر زمان.

هـ :تبیین نظام قضایى در اسلام، فلسفه عدالت، برنامه هاى فقه، حقانیت و دلایل و تکیه گاه هاى عملى آن.

و: تبیین نظام مالى در دولت اسلامى (کتاب هایى چون: فتوح واقدى، بلاذرى و ابن عبدالحکم در نتیجه همین بحث به تقریر درآمد) و تبیین پرداخت هایى چون: عطاء و زکات و جزیه و راه کارهاى دریافت و پرداخت هزینه ها و اعتبارها در دولت. (در راستاى بیان این مسئله کتاب هایى چون: خراج ابى یوسف و الاموال ابن سلام تالیف گردید).

ز: دستیابى به پیشینه هاى مدیریتى و نظام سیاسى به منظور برپایى نظام پایدار ادارى اسلام بر اساس آن.

ح: تبیین روابط اجتماعى، سیاسى و مالى با غیرمسلمانان در دولت بر اساس نص شریعت و معاهده هاى زمان فتح.

تمامى نیازهاى دولت جدید (اعم از سیاسى، مالى و شرعى) مایه گرایش به تدوین تاریخ گردید و تنها تاریخ مى توانست پیدایش این نیازها را ریشه یابى، تفسیر و بررسى کند.

4. رقابت گروه هاى سیاسى در عرصه سیاسى و فِرق مذهبى در عرصه دین موجب شد هر گروه براى تایید دیدگاه هاى خود و دفاع از آن، دست به شناخت و ثبت تحول هاى بزند. گروه ها طى رقابت نزدیک و سهمگین سیاسى یا دینى، از وقایع تاریخى استفاده کردند تا از مشروعیت بیشترى در میان مسلمانان برخوردار گردند و در این بین گاه نیز به جعل مطالبى در تایید خود و ردّ رقیب دست زدند.

5. از سوى دیگر تعصبات سیاسى قبایل (به ویژه میان عرب شمال و یمنیان)، اختلاف قومى میان عناصر قومى دولت (به ویژه میان عرب ها و فارس ها) و رقابت هاى منطقه اى (به ویژه میان شام، یمن، حجاز، عراق و فارس) موجب شد ثبت و ضبط تحول هاى و وقایع و یا حتى جعلیات تاریخى با توجه به انگیزه هاى قبیله اى، قومى و منطقه اى صورت گیرد. و از این رو اخبار یمن و داستان هاى ایام العرب دوباره مطرح مى گردند، در اخبار فتوح و خلافت، روایت ها متعارض مى شوند و تواریخ محلى و منطقه اى شکل مى گیرند و اخبار و آثار شعوبى وارد تاریخ مى شوند.

2ـ4. زمینه هاى رونق تاریخ نگارى در اسلام:

ظهور تاریخ و تثبیت آن به عنوان معرفتى که در ساختار اندیشه اسلامى جایگاه و نیازهاى خاص خود را داراست، زمینه هاى فراوانى داشته و به تاریخ و تدوین آن کمک شایانى کرده اند. برخى از این زمینه ها تا اندازه اى اهمیت دارند که مى توان آنها را به عنوان عوامل اساسى پیدایش تاریخ نام برد. این زمینه ها عباتند از:

1. تاسیس تقویم هجرى³⁷: با تاسیس زودهنگام تقویم هجرى در دوره عمربن خطاب،
عنصرى حیاتى وارد اندیشه تاریخى ـ اسلامى گردید و گام بلندى در تثبیت تاریخ اسلام برداشته شد. او بر اساس اسلام تاریخ را سامان داد و به آن نمودى اسلامى بخشید.³⁸ پیش از
این تقویم هاى دیگرى وجود داشتتند; اما پیدایش تقویم اسلامى احساسى تازه و ارزشمند ایجاد مى کرد و به روند جدید بشرى و تاریخمندى آن اصالت مى بخشید و از اینجا بود که تاریخ اسلام به منزله ستون مهره هاى روایات و مباحث تاریخى ـ بر اساس اظهارات دکتر دورى³⁹ ـ قرار گرفت و از این رو ساماندهى تاریخ اسلام و انفکاک کامل آن از دیگر تواریخ به صورت جدّى متاثر از تاسیس تقویم هجرى بود. تاسیس تقویم هجرى تدوین تاریخ را با نظم و ثبات همراه ساخت. به این معنا که وقایع با زمان ارتباط یافت و از داستان هاى مرسل جدا شد و این گونه تحول هاى با سیر زمان پیوند خوردند (ثبات) و دیگر حوادث آمیخته نمى شدند و از دوره اى به دوره دیگر، مکانى به مکان دیگر و از شخصى به شخص دیگر منتقل نمى شدند (نظم).

2. اهمیت دادن به انساب: گرچه اسلام نسب را از اهمیت انداخت; اما در دوره تدوین دفاتر دیوانى دوباره بروز یافت و زمینه هاى جدّى براى ظهور خود یافت. تدوین دفاتر دیوانى، مسئله عطا و سکونت قبایل و دستِجات سپاه بر مبناى قبایل بود و این مسائل به نسب اهمیتى مادى مى بخشید. نسب افزون بر جنبه مادى اش جنبه سیاسى نیز داشت. پیدایش اریستوکراسى نوپا در اسلام و پراکنده شدن قبایل و حضور آنها در مناطق گوناگون به درگیرى آنان با یک دیگر بر سر مسئولیت ها مى افزود به ویژه آنکه انساب، حال، افزون بر جنبه سیاسى، جنبه اقتصادى نیز یافته بود. افزون بر این باید اضافه کرد که کشمکش و درگیرى هاى
اجتماعى میان عرب و مَوالى، بروز اندیشه ها و حرکت هاى شعوبى و دستِ آخِر نیاز عرب به مقاومت و دفاع از پایگاه اجتماعى خود موجب مى شد تا انساب به عنوان عنصرى اسلامى مطرح گردد و جایگاه آن در میان معارف مهم و پسندیده اسلامى، تعیین شود و بدین صورت انساب به صورت یکى از شاخه هاى زیربنایى تاریخ حفظ گردید. این روند به گونه اى بود که برخى از کتاب هاى تاریخى بر پایه انساب تألیف گردید (انساب الاشراف بلاذرى). از این رو طبیعى مى نمود که نسب شناسان نخستین چون: محمد بن سائب کلبى و فرزندش هشام، مصعب بن زبیر و هیثم بن عدى در عین حال از اخباریان نخستین نیز باشند.

3. نقش معارف دیگر: برخى از معارف عربى در شکل گیرى تاریخ و مطالعات تاریخى نقش داشتند. این نقش گاه به حدى گسترده است که تنها با مقایسه با فعالیت هاى فرهنگى دیگر، مى توان به سهم آن پى برد. مباحثى چون: شعر و ادبیات عرب (به ویژه گردآورى آن)، لغت، ادبیات، نحو و اسرار بلاغت موجب گردید بسیارى از وقایع و اطلاعات همراه با شعر، لغت و یا نثر ادبى ثبت شده و در نهایت به صورت مواد نخستینِ تاریخ در اختیار مورخان قرار گیرند و بنابراین طبیعى است که در میان عالمان لغت و راویان بزرگ، افرادى را بیابیم که از اخباریان برجسته نیز به شمار مى آیند. به نمایندگى از این گروه مى توان از ابوعبیده (متوفى 211 هـ .ق / 826 م) شاگرد عمرو بن علاء نام برد. وى بر تمامى معارف و دانش هاى عربى اشراف داشت و بر اساس اظهارات جاحظ، ابوالفرج اصفهانى و ابن ندیم از لحاظ آشنایى با ایام العرب، اشعار و لغات آن برجسته ترین فرد عصر خود بود. ابو عبیده همان گونه که در اخبار، مفاخر، و مثالب، تألیف هایى دارد، چند اثر تاریخى نیز از خود به جاى نهاد که رویکرد به لغت در آن، بیشتر به چشم مى خورد.

4. تشویق خلفا و حاکمان: برخى از خلفا و والیان اموى نسبت به شناخت تاریخ از خود علاقه نشان مى دادند، گرچه از نظر هر یک این تمایل علل خاصى داشت ـ و مى کوشیدند در جامعه اسلامى تاریخ را از معارف شریف و پسندیده معرفى کنند. معاویه، عبیدبن شریة را از صنعاء فراخواند و از او پیرامون شاهان عرب و عجم مى پرسید.⁴⁰

وى همه شب در مجلس خود به اخبار تاریخى گوش مى داد و دستور داده بود تا سخنان وى را بنویسند. مروان بن حکم اخبار مغازى را در جلسات حکیم بن حزام مى شنید و پسرش عبدالملک مروان در این زمینه از تابعین استفاده مى کرد. عروة بن زبیر (راوى تاریخ) با عبدالملک مروان، فرزندش ولید و عمر بن عبدالعزیز ارتباط داشت و نیز مى دانیم که هشام بن عبدالملک دو کاتب در اختیار ابن شهاب زهرى قراداد تا طى یک سال سخنان زهرى را بنویسند. زمانى که زهرى از دنیا رفت، انبوهى از کتب وى در خزائن اموى موجود بود. مسعودى بیان مى دارد که بر اساس دستور هشام در سال 113 هـ ق، ابن شهاب زهرى کتابى
به عنوان تاریخ پادشاهان فارس تالیف کرد که بر آن زمان تالیف کتاب به سال 113 هجرى نوشته شده بود.این اثر که حاوى ترجمه منابع پارسى گنجینه هاى ساسانى بود با کاغذ مرغوب تهیه و با رنگ، طلا، نقره و تصاویر مزیّن گردید. مسعودى در سال 303 هجرى این مجموعه را از نزدیک دیده است. وى اظهار مى دارد که مطالبى را که در آن یافته است در دیگر کتب فارسى وجود نداشته است.⁴¹ بر اساس اظهارات ابوالفرج اصفهانى در الاغانى، عبدالله قسرى نیز از ابن شهاب زهرى در خواست کرد درباره انساب کتابى بنویسد و چون زهرى کتاب خود را با عرب شمال (عدنانیان) آغاز کرد، تعصب قبیله اى عبدالله قسرى نسبت به جنوبیان (یمنیان) و دشمنى او نسبت به عدنانیان و به ویژه آل على، او را واداشت تا از زهرى بخواهد از کارش دست بردارد و این بار کتابى در زمینه سیره بنگارد. ابن ندیم هم روایت مى کند که ولید بن یزید بن عبدالملک خود دیوان اشعار، اخبار، انساب و لغات عرب را گردآورى کرد و آن را به حماد (ابى القاسم بن شاپور متوفاى 165 هـ .ق) و جناد (ابى محمد بن واصل کوفى)⁴² داد.

پس از این دوره نخستین کتاب هاى تاریخى به دستور خلفاى عباسى تألیف شد و از آن جمله مى توان از سیره ابن اسحق نام برد. تالیف این اثر به دستور خلیفه (منصور) و براى آموزش فرزندش (مهدى) صورت گرفت. به همین دلیل است که برخى مى گویند ابن اسحق از
عباس جانبدارى کرده است. هم چنین مهدى عباسى دستور داد اغانى (سروده ها و آوازها) را در یک مجموعه گردآورى کنند. پس از مهدى نیز به دستور هارون و مأمون کتب فراوانى تالیف گردید.

5. نهضت شعوبى: پیدایش این نهضت پُر تنش در جامعه اسلامى و به ویژه در قرن اول و دوم به عوامل متعددى بستگى داشت و به رغم این که به صورت پدیده اى عاطفى و فکرى جلوه نمود; امّا ریشه هاى آن را باید در عوامل مادى و اقتصادى جستوجو کرد و رمز تحرک و پویایى آن را نیز باید همین امر دانست. امتیاز نهادن میان عرب و غیرعرب از نظر نژادى،
سیاسى و نظامى موجب مى شد که امتیازها، منافع و مصالح مادى و اقتصادى گسترده اى را نصیب عرب کند و این مسئله بیش از عوامل احساسى، رمانتیک و یا حتى مذهبى موجب گردید آنان بر ضد تبعیض دست به حرکتى بزنند. آنان بدین وسیله خواستار درآمدهاى اقتصادى، مشارکت در عطا و غنایم حکومتى و استثمار طبقات پایین تر جامعه بودند; از این رو مى توان نهضت شعوبى را بازتابى فکرى و قومى بر ضد فشار شدیدِ اقتصادى دانست.

آنان تمام کوشش خود را به کار گرفتند تا هاله اى را که دین و حکومت اسلامى (در دوره بنى امیه) پیرامون عرب کشیده بود، مخدوش کرده و غیر معتبر معرفى کنند. از این رو بر ضد عرب اقدام کردند و با گردآورى معایب و کاستى هاى آنان، به انتقاد و عیب جویى از آنان پرداختند. بسیارى از این اقدام ها به صورت مکتوب ثبت گردید و به ویژه در فعالیت هاى هیثم بن عدى ، ابى عبیدة ، علان شعوبى و حماد راوى متجلى گردید. در همان زمان عکس العمل هایى از جانب عرب ها صورت گرفت و آنان نیز به همان گونه که در فعالیت هاى جا حظ و مسعودى شاهدیم، به مطالعه و بررسى و ثبت نتایج و ادبیات خاص خود پرداختند⁴³ و این گونه بود که تاریخ رونق خاصى گرفت و ذخایر معتنابهى را از هر دو دسته به دست آورد. افزون بر این نهضت شعوبى برخى از میراث فارسیان را که بیانگر ارزش و مرتبه آنان بود وارد
بازار اندیشه و فرهنگ مردمى کرد و این گونه ضمن رقابت با عرب ها، فخر مى فروخت. خداینامه برجسته ترین میراث فارسیان در آن عهد بود. حمزه اصفهانى هشت ترجمه از این خداینامه ها را یافته و بیرونى به شش عدد از آنها مراجعه کرده بود. این در حالى است که بهرام بن مروان شاه موبدانى با گردآورى خداینامه ها به بیست و اندى از نسخه هاى آن دست یافت... ( عیسى کسروى گواهى داده است که هیچ یک از این نسخه با دیگرى مشابهت نداشتند).⁴⁴ یکى از این ترجمه ها به قلم عبدالله بن مقفّع و تحت عنوان سیر الملوک برگردانده شد. بى شک رمز تعدد ترجمه ها و نُسخ را باید در تمایل ها و گرایش هاى موالى فارس در به
اثبات رسانیدن تاریخ فارس و شکوه آن در برابر پادشاهىِ عرب، جستوجو کرد و در این امر تفاوتى میان موالى مسلمان شده و موالى زردشتى وجود ندارد. خداینامه بر اساس بیانات و دیدگاه شریف زادگان و موبدان، حکایت تاریخ پارسیان است. در خداینامه افسانه و واقعیت در آمیخته و در موارد بسیارى نیز با انساب خیالى و بیانات مذهبى ادغام شده است.

به همراه خداینامه، کتب تاریخى و شبهِ تاریخىِ دیگرى نیز به عربى برگردانده شدند; کتاب هایى چون: آئین نامه (حاوى آداب و سنن) و گاه نامه (درباره طبقه بزرگان)⁴⁵. این منابع براى مورخان به عنوان مأخذ مطرح بودند. ابن قیتبه دینورى، یعقوبى تا طبرى و حتى مسعودى و سلسله مورخانى که به عنوان طلایه داران و پیشگامان تاریخ مطرح هستند همگى از این منابع استفاده کرده اند.

6. پیدایش کاغذ: افزون بر زمینه هاى فوق، ناچاریم به مسئله اى اشاره کنیم که به صورت تعیین کننده و روشنى بر انتقال تدوین اندیشه (و از جمله تاریخ) از حافظه به کتابت و نوشته، تاثیر نهاده است. این مسئله همان کاغذ است که ساخت آن در جهان اسلام به اوایل قرن دوم هجرى باز مى گردد. بى تردید با شناخت کاغذ انقلاب گسترده اى در نهضت فرهنگى مسلمانان پدید آمد و تثبیت اندیشه، رواج و گسترش عناصر آن را به همراه داشت. بر اساس اظهارات ابن ندیم پیش از آن مردم بر روى اشیاىِ متفاوتى مى نوشتند.... ابن ندیم این گونه بیان مى دارد که:

«اهالى مصر از کاغذ مصرى استفاده مى کردند که از نى بردى⁴⁶ ساخته مى شد، رومیان بر حریرهاى سفید رنگ⁴⁷، پوست هاى نازک، تومارهاى مصرى و پوست خر وحشى مى نوشتند. فارسیان در نوشتن از پوست گاو، گاومیش و گوسفند بهره مى بردند و
عرب از سنگ هاى سفید، هسته خرما و استخوان کتف شتر استفاده مى کردند. چینیان نیز کاغذ چینى خاص خود را داشتند که از حشیش (گیاهى خاص) بدست مى آمد... درباره کاغذ خراسانى باید بگویم که از کتان تهیه مى شد و درباره تولید آن نیز اختلاف نظر هست. برخى آن را به دوران بنى امیه و برخى به دوران بنى عباس نسبت مى دهند. برخى نیز گفته اند که فردى را از چین به خراسان آوردند و از او خواستند که کاغذى همانند کاغذ چینى تهیه کند»⁴⁸

احتمالا به اظهارات ابن ندیم باید اضافه کرد که به نظر مى رسد، عرب جاهلى نیز با کاغذ و کتابت بر آن آشنا بوده است و واژه قرطاس (کاغذ) را از زبان لاتینى برگرفته است. طرفة بن عبدلله در معلقّه خود چهره گونه هاى معشوق خود را در لطافت و سفیدى به کاغذ تشبیه کرده است:

و خدٌّ کقرطاس الشامى مشفر *** کسیف الیمانى قده لم یجرّد

احتمالا مى توان به این نتیجه رسید که کاغذ (قرطاس) پیش از اسلام در شام تهیه مى شد; امّا کاغذ در آن دوره مفهوم متفاوتى داشت و به نوعى حریرِ پارچه اى ظریفى که پس از آغشته شدن با شیره، جلا داده مى شد و رنگ آمیزى مى گردید اطلاق مى گردید. ساخت و تولید این نوع از کاغذ تا دوره امویان ادامه یافت. احتمالا در سال 87 هـ .ق / 706م و در طلیعه عهد ولید بن عبدالملک فردى به نام یوسف بن عمر به دلیل گرانى این نوع کاغذ، پارچه پنبه اى را جایگزین پارچه حریر کرد...⁴⁹ و این گونه قیمت آن راکاهش داد. شاید در روند عربى کردن دیوان ها و دفاتر، تقاضاى کاغذ بالا رفته و موجب این ابتکار شده باشد. به بهرحال از این زمان به بعد کاغذ دمشقى از پنبه تهیه مى شد. با این همه باز شیوه جدید تولید کاغذ هزینه بالایى داشت و یا دست کم در مقایسه با کاغذ بردى مصر گران تر بود; از این رو خلفاى اموى ترجیح دادند از کاغذ بردى استفاده کنند. کارگاه هاى تولیدى این کاغذ در سواحل مصر واقع بود. در دوره عبدالملک بن مروان که دیوان ها به زبان عربى نوشته مى شد تقاضاى کاغذ بردى
به حدّى بالا رفت که صادرات آن به روم غدغن گردید و عمر بن عبدالعزیز نیز دستورى صادر کرد تا در مصرف آن صرفه جویى کنند. قیمت این کاغذ به ویژه نوع نرم و مرغوب آن بسیار گران بود. در دوران هارون الرشید قیمت هر لوله از این کاغذ که گاه طول آن به 15 متر مى رسید به 184 دینار و نیم بالغ گردید. ابونواس در شعر خود از گرانى کاغذ گِله کرده است که در حالى که بیشتر دوستانم به ساخت قرطاس مشغولند عاجز از تهیه یک قطعه از آنم:

ارید قطعه قرطاس فتعجزنى *** و جلَّ صحبى اصحاب قراطیس

کاغذهاى مصرى نام خود را به یکى از دروازه هاى بغداد دادند و آن دروازه به دروازه قراطیس معروف گردید. افزون بر این بسیارى از فروشندگان کاغذ، قراطیسى نام گرفتند ولى با شروع انتشار کاغذ چینى معروف به ورق از شرق در اواخر قرن دوم، کاغذ مصرى جایگاه خود را از دست داد. در کمتر از یک قرن، کار ورق سازى و ورق سازان رونق گرفت و در بغداد بیش از یکصد ورق ساز به کار اشتغال داشتند. برخى محققان مغازه این ورق سازان را در شب کرایه مى کردند تا در آن به مطالعه بپردازند، جاحظ نمونه اى از این اشخاص است. به نظر مى آید انتشار ورق چینى تدریجى باشد چرا که در قرن چهارم به فردى از اهالى عراق بر مى خوریم که به جمع آورى کتب مشغول بوده است و بنابر اظهارات یاقوت در گنجینه کتاب هاى او
پوست، چرم، کاغذ مصرى، ورق چینى، کاغذ شامى، پوست دباغى شده و کاغذ خراسانى⁵⁰وجود داشته است .هم چنین به افرادى از اوایل قرن سوم در بغداد پى مى بریم که تنها بر طروس⁵¹ مى نوشته اند. این به آن دلیل است که در روزگار محمد امین دیوان ها غارت شد و پس از آن نوشته هاى روى چرم را پاک کردند و آن ها را بر کاغذ نوشتند⁵². خطیب بغدادى به نقل از ابى جعفر قرطبى این گونه اظهار مى دارد که «زمانى که ابن اعرابى (ابوعبدالله محمد بن زیاد از بزرگان حدیث در آن عصر) از دنیا رفت (231 هـ) حرکت کردیم تا کتاب هاى او را اعم از ورق، پوست هاى نازک و تکه هاى ضخیم چرم را خریدارى کنیم»⁵³ تردیدى وجود ندارد که
ارزانى ورق چینى در مقایسه با کاغذ مصرى، پوست و حریر، عامل اساسى استعمال و رونق روزافزون این نوع ورق بوده است.

احتمالا در سال 133 هـجرى و یا پیش از آن شمارى از اسیران چینى این حرفه را به سرزمین هاى اسلامى و به ویژه سمرقند آوردند و با استفاده از الیاف گیاهى ،کتان و کنف به تولید کاغذ پرداختند. و چه بسا نام قدیمى و چینى آن «کاغد» از طریق زبان فارسى وارد ادبیات عربى شده باشد. پس از آنکه در تمامى خراسان این حرفه رواج یافت، تولید کاغذ از سمرقند به عراق انتقال یافت. فضل بن یحیى برمکّى والى خراسان در سال 178 هـ .ق / 794 م نخستین کسى بود که این صنعت را به بغداد آورد. پس از وى برادرش جعفر در دیوان ها کاغذ را جایگزین پوست ساخت.

کاغذسازىِ بغداد در منطقه اى به نام دارالخز قرار داشت. با مرور زمان شهرهاى دیگر نیز آن را فرا گرفتند و در کارگاه ها به تولید آن پرداختند. در یمامه با استفاده از الیاف گیاهى کاغذ تولید مى کردند و در شهرهاى دیگرى چون: دمشق، طبریه، طرابلس، حماة، منبج نیز این روند
ادامه داشت. به رغم شهرت و کیفیت کاغذ سمرقند، ورق جدیدى که از تکه هاى پارچه تهیه مى شد از اواخر قرن دوم پیدا شده و کاربرد گسترده اى یافت و توانست از دیگر ورق ها پیشى بگیرد. این نوع ورق نیز با توجه به مناطقى که به تولید آن مى پرداختند تفاوت مى یافت. و در قرن⁵⁴ 5 هـ .ق / 11 م نوعِ شامى و طرابلسى آن کیفیت بالایى داشت.

این نوع تولید کاغذ (یا ورق) در اواخر قرن سوم هجرى وارد یمن گشت و توانست مصر را درنوردد و در دلتاى نیل کارگاه هاى تولیدى براى خود به راه بیندازد. رقابت این ورق با کاغذ بردى تا جایى پیش رفت که کاغذ بردى از گردونه تولید خارج گشت و در آستانه قرن چهارم هجرى این نوع از کاغذ نه تنها توانسته بود در تمامى سرزمین هاى اسلامى و اندلس جایگزین کاغذ بردى و پوست شود; بلکه به اروپا نیز راه یافت.

گرچه داستان کاغذ و رواج تدریجى آن موجب گردید تا نقش روات در علم تاریخ و علوم دیگر کاسته شود; امّا در مقابل تردیدهایى نیز درباره آنچه از آن پس نگاشته شد نیز بر جاى نهاد. از آنجا که انتقال علم تا قرن سوم براساس روایت شفاهى صورت مى گرفت این تردید در میان محققان باقى ماند که آیا به راستى از دویست و سى کتابِ مدائنى (و هم چنین ابن کلبى)...کدام یک واقعاً در دوران حیاتِ خود او و به دست خودش تألیف شده است؟⁵⁵

به هرحال پیدایش کاغذ و رواج آن با گسترش مواد تاریخ اسلامى و تمایل به تدوین تاریخ اسلامى همگام شد و این دو با هم رشد و گسترش یافتند و این گونه در تدوین تاریخ و گسترش آن انقلابى رخ داد.

ریشه هاى چالش و درگیرى میان..................