ريشه هاى چالش و درگيرى ميان صفويان و عثمانيان / دكتر عباسعلى شاملى / هادى حسين خانى

ريشه هاى چالش و درگيرى ميان

صفويان و عثمانيان

(:برهه ميانى سال هاى1502 تا 1576 ميلادى)

دكتر عباسعلى شاملى / هادى حسينخانى

اشاره

اين نوشتار برگردان فارسى يكى از مقاله هايى است كه دانشمند گرانقدر آقاى دكتر عباسعلى شاملى در دوره كارشناسى ارشد خود در مؤسسه مطالعات اسلامىِ دانشگاه مَك گيل1 در كشور كانادا ـ به عنوان پيش نياز گذراندن يك ترم كامل تحصيلى يك ساله شش واحدى ـ با عنوان «پژوهشى در بازشناسى عوامل پيشرفت و شكست دولت عثمانى» در سال 1993 ميلادى به استاد اين درس پرفسور نرتورگاى2 ارائه كرده است. اين ترم از جمله درس هاى ارائه شده در بخش مطالعات تاريخ اسلام بود. شايسته است بدانيم از آن جا كه اين نوشتار پيش نيازِ يك ترم يك ساله بوده، نويسنده كوشيده است داده هاى خود را پس از بررسى و پژوهش كافى در طول يك سال گردآورى و تحليل كند.

آقاى شاملى بنابر انگيزه هاى دينى و ميهنى كوشيده تا به برخى از ريشه هاى چالش و درگيرى ميان دو دولت عثمانى و صفويه به ويژه طى سال هاى 881 تا 955 هجرى شمسى (1502 - 1576 ميلادى) اشاره كند. رويكرد شرق شناسانه و پيروى از معيارهاى پژوهش استشراقى از جمله بايدهايى بوده كه نويسنده ناچار از پايبندى به آنها بوده است. شايد برايمان تازگى داشته باشد كه بدانيم يك مستشرق در مطالعه و پژوهش خود در قلمرو رخدادهاى تاريخى مشرق زمين به ويژه تاريخ اسلام چه حساسيت هايى دارد و يا چه نكاتى بيشتر نظر او را جلب مى كند.

دانش پژوهان و استادان بزرگوار در قلمرو تاريخِ اسلام و نيز مسلمانان ممكن است دوست داشته باشند ضمن آشنايى با رويكرد استشراقى در يك موضوعِ تاريخى، خود را براى پژوهش هاى تطبيقى و ناقدانه در همين حوزه ها مهياتر كنند.

برجسته سازى نقاط تفاوت و شباهت بين دو رويكرد درون دينى و برون دينى در قلمرو پژوهش در تاريخ اسلام از جمله مناطق فراغ و بخش هاى دست نخورده پژوهش در دوران كنونى است. هم چنين شايسته است توجه داشته باشيم كه چون منابع مورد استفاده نويسنده مى بايست منطبق بر استانداردهاى كتاب شناسى دانشگاه مك گيل باشد، از اين رو در مواردى سال نشر يا برخى ديگر از اطلاعات كتاب شناختى فارسى نيست. با پوزش از خوانندگان، حفظ و درج اين اطلاعات به هدف رعايت امانت در ترجمه متن اصلى بوده است.

مقدمه

هنگام بررسى تاريخِ شكل گيرى و روند دگرگونى هاى امپراتورى عثمانى به عنوان يك قدرت بزرگ اسلامى ديرپا، با موضوع ها و محورهاى متفاوتى رو به رو مى شويم. يكى از مهم ترين قلمروهايى كه بخش عظيمى از پژوهش هاى علمى را در اين باره به خود معطوف ساخته، چگونگىِ روابطِ دولت عثمانى با ديگر كشورهاى اسلامى و غير اسلامى است. در همين راستا، روابط دو سويه دولت هاى عثمانى و صفويّه محور مطالعه و پژوهش هاى بى شمارى بوده است. تاريخ گواهى داده است كه طى بيش از دو و نيم قرن، اين دو قدرت با يك ديگر در رقابت و چالش بوده اند.

اين نوشتار به بررسى روابط عثمانى و صفويه در دوران شاه اسماعيل اول (907 تا 930 قمرى /1502 تا 1524 ميلادى) و شاه طهماسب (930 تا 984 قمرى / 1524 تا 1576
ميلادى) به عنوان دو پادشاه نخست صفويه، و سلطان بايزيد دوم (886 تا 918 قمرى / 1481 تا 1512 ميلادى) و سلطان سليم (918 تا 926 قمرى / 1512 تا 1520 ميلادى) به عنوان دو پادشاه معاصر در دولت عثمانى مى پردازد.3

با وجود تلاش براى توجه و اشاره به همه عواملى كه نقش هاى تعيين كننده اى در اين مقطع داشته اند، اين پژوهش بيشتر بر نقش دين در ارتباط با تعامل هاى عثمانى ـ صفويه4متمركز شده است. هنگام مطالعه تعامل هاى عثمانى ـ صفويه از چشم اندازى دينى، بايد دو ويژگى متفاوت را مورد توجه قرار دهيم. در گام نخست، بايد از نقش بسيار مهم و تعيين كننده غاليان و افراط گرايان شيعه كه ممكن بوده به وسيله صفويان در امپراتورى عثمانى مورد استفاده قرار گيرند، آگاه بود. عثمانى ها همواره از حضور و نقش اين گروه ها نگران بوده اند چرا
كه قادر به اِعمال قدرت بر اين گروه ها نبوده اند. از نگاه عثمانى ها غاليان و افراط گرايان شيعه به عنوان بدعت گذارانى كه اسلام معهود و مرسوم دولت سنّى مذهب عثمانى را انكار مى كردند، نگريسته مى شدند. از نظر سياسى هم، غاليان در حقيقت نوعى ابزار داخلى بودند كه ممكن بود به طور مؤثر به وسيله صفويه از خارجِ قلمرو عثمانى بر ضد آنان به كار گرفته شوند. عثمانى ها هم چنين در ارتباط با مهار كردن و اداره اين گروه ها با مشكلات اجتماعى ـ اقتصادى زيادى رو به رو بودند. از آن جا كه اين طوايف زيستگاه ثابتى نداشته و به اين جا و آن جا كوچ مى كردند، ممكن نبود كه به عنوان شهروند و تبعه عثمانى زير نفوذ و مهار قرار گيرند. آنان همواره از مسئوليت پرداخت ماليات فرار مى كردند.

در گام دوم، توجه به اين نكته اساسى است كه هر چند صفويان در آغاز پيدايش و رشدِ خويش براى ايجاد قلمرو واحدى از ميان سرزمين هاى پراكنده و به ظاهر خودمختار مى كوشيدند; اما از آن پس، دست به فزون طلبى زده يا دست كم به عنوان تهديدى جدّى براى سلطان سليم عثمانى ـ كه در آن زمان آرزويش رهبرى بلا منازع جهان اسلام بود ـ به شمار مى آمدند.

صفويان مى خواستند با تكيه بر يك منبع قابل توجه قدرت در درون امپراتورى عثمانى (يعنى قزلباشان جنگ جو و تهديد كننده) به همراه هواداران فراوان شيعى كه در بسيارى از بخش هاى ايران مى زيستند، هم چون عثمانى ها به صورت نيرومندترين قدرت اسلامى در آيند. بررسى نقش اين دو بُعد، در چالش بين صفويه و عثمانى ها محور اصلى بحث در اين پژوهش را تشكيل مى دهد.

ريشه هاى تاريخى پيدايش صفويه و دگرگونى و چرخش آن از يك قدرت نظامى ـ صوفى به نيرويى حكومتى نيز در اين پژوهش به عنوان درآمدى بر بحث اصلى پيگيرى شده است. در اين فرايند نقش شيوخ نخستين صفويه هم چون: شيخ جنيد (851 تا 865 قمرى / 1447 تا 1460 ميلادى) كه پى آمدهاى بسيار مهمى در برخورد با صوفى هاى ساكن در آناتولى در مسافرتش به سوى ديار بكر و سوريه داشت، بررسى شده است. هم چنين ملاحظه دوران پيش از صفويه و بررسى زمينه هاى سياسى ـ اجتماعى ايران زمين كه به صفويه اجازه داد تا پس از حدود هشت و نيم قرن، نيرويى متّحد و متمركز در اين كشور تأسيس كنند، بسيار جالب خواهد بود.

سپس، اين پژوهش به توصيف و تحليل برخوردهاى عثمانى ـ صفويه كه در سال 1514 ميلادى به جنگ چالدران منجر شد، مى پردازد. در حقيقت چالدران نقطه عطفى براى عثمانى ها و صفويان بود كه پس از آن دچار نوعى بازدارى و تحديد نفوذ شده و هر يك عمدتاً به مسائل درون خود پرداختند. هر چند منطقى خواهد بود كه به اين موضوع از نقطه نظرات گوناگون پرداخته شود; اما به نظر مى رسد كه در اين درگيرى مهم ترين عامل، مذهب به ويژه نقش مذهب شيعه درباره سلسله صفويه مى باشد. بدون شك نقش اين عامل هم بستگى به نقش ديگر عوامل سياسى ـ اجتماعى داشته است. دودمان صفويه با داشتن گرايش و نفوذِ نظامى زمينه را براى رواج مجدد انديشه هاى شيعى كه ايران را پايگاه اصلى مكتب شيعه قرار داد، فراهم ساخت.

با هدف بهره گيرى از برخوردهاى ميان عثمانيان و صفويان، قدرت هاى اروپايى با نزديك تر ساختن خود به ايران مى كوشيدند، مهم ترين قدرت اسلامى آن زمان را زير فشار بيشتر خود قرار دهند. در اين بررسى ضرورى است كه نگاهى كوتاه به موضع گيرى عثمانيان پيش و در طى دورانى كه آنان شاهد دگرگونى هاى سياسى ايران بودند، نيز بيافكنيم.

در رويكرد روش شناختى، اين پژوهش با تركيب سه منبع اصلى كه هر يك بُعد و جنبه ويژه اى را بررسى مى كند، دنبال شده است. بخش اصلى اطلاعات مربوط به ويژگى هاى خاندان صفويه از كارِ ادوارد جى براون5 اتخاذ شده است. تحقيق ديگرى كه در حقيقت يك رساله دكترا بوده است، بخش قابل توجهى از داده هاى مربوط به تحليل برخوردهاى عثمانى ـ صفويه را در اين نوشتار بر اساس ديدگاهى سياسى ـ اجتماعى پوشش مى دهد. سومين منبع كه تحقيقى عربى است، مى كوشد تا بر ارتباط بين پديده مهاجرت دانشمندان شيعه به ايران و پيروزى عثمانى بر مملوكان پرتو افكند. ساير نوشته هاى عربى، فارسى و انگليسى نيز به منظور بررسى كافى چالش ميان عثمانى ها و فارس ها در طى مقطع مورد توجه اين پژوهش يعنى (1502 تا 1576 ميلادى) مورد استفاده قرار گرفته است.

ريشه هاى تاريخى شكل گيرى دودمان صوفيه

نهضت صفويان در آغاز به عنوان يك فرقه صوفى ـ شيعى در آذربايجان و در ساحل غربى درياى خزر6 ظاهر شد. شيوخ اين فرقه هواداران خود را بسيج و سرانجام انقلابى شيعى را كه به تأسيس سلسله صفويه منجر شد، پايه گذارى كردند7. برخى مورخان بر اين باورند كه نهضت صفويه هنگامى شروع شد كه شيخ صفى الدين اسحاق (650 تا 735 قمرى / 1252 تا 1334 ميلادى) به شيخ زاهد گيلانى (متوفاى 700 قمرى / 1300 ميلادى) به عنوان مرشد و مراد راه خود پيوست.

بر اساس اسناد تاريخى شيخ زاهد از همراهى اين مريد جديد استقبال كرد و به هوادارانش خطاب كرد:

«نسل اين نازنين مفتخر خواهد شد و روز به روز تا ظهور امام دوازدهم به پيش خواهد رفت»8

ايده نماينده و جانشين امام مهدى(عج) بودن و پايبندى به مكتب شيعه خط مشى محورى و بسيار مهم اين دودمان در خلال دوران هاى بَعد بود. هنگامى كه شيخ صفى الدين عهده دار رهبرى معنوى فرقه شيخ زاهد شد، توجه افراد زيادى را در طبقات پايين و بالاى جامعه زمان خويش به خود جلب كرد. از نظر جغرافيايى، او حوزه نفوذ خود را به روم، آناتولى، هند، سوريه و فلسطين گسترش داد. اين جانشينان مردم را به عمل بر اساس فرمان و طريقه شيخ صفى دعوت و تربيت مى كردند.9 پسر، نوه و نتيجه شيخ صفى امور طريقت اردبيل را تا نيمه قرن پانزدهم در دست داشتند. اين طريقت يا فرقه، تا زمان شيخ جنيد كه روند طريقت را به سوى نهضتى دينى ـ سياسى تغيير داد، صرفاً دينى بود.

با نخستين رديابى پيشينه تاريخى دودمان صفويه، اين پرسش مطرح مى شود كه چگونه رهبرى يك طريقت صوفى يا فرقه عرفانى به تدريج به يك نيروى سياسى موفق تغيير يافت. با بررسى اسناد تاريخى درمى يابيم كه اين تغيير در دوران شيخ جنيد (851 تا 864 قمرى / 1447 تا 1460 ميلادى) آغاز شد. ازدواج او با خواهر اوزون حسن10، به ويژه برخوردارى وى از پشتيبانى هواداران گوناگون شيعه، كه بيشتر آنان اعضاى قبايل تركمن را تشكيل مى دادند، به او موقعيت سياسى خطيرى داد كه مُصرّانه به وسيله شيوخ صفوى بعدى دنبال شد.

با پيوستن به دودمان آق قويونلو، صفويان گذشته از موقعيت دينى پيشين خود به مشروعيتى سياسى نيز دست يافتند. پس از مرگ شيخ ابراهيم11 (830 تا 851 قمرى / 1427
تا 1447 ميلادى) كه رهبرى او در اين فرقه بى هيچ حادثه اى سپرى شد يك تغيير ناگهانى و عظيمى در طريقت اردبيل و رهبران آن رخ داد. از آنجا كه اين فرقه نوين دوازده امامى شيعى به يك موقعيت سياسى دست يافته بود، رهبران جديد آن نتوانستند هم چون پيشينيان خود، رهبرانِ عرفانىِ ساكت و آرامى باشند. اين دگرگونى به شدت همانند يك گردباد پس از جنيد رشد كرد و سرانجام اسماعيل، نوه جنيد را بر تخت پادشاهى صفويان در تبريز نشاند.12 از اين گذشته، اين دو عامل دينى و سياسى به ادعاى قدرت جانشينان جنيد به عنوان اعضاى حكومت سلسله آق قويونلو، مشروعيت بخشيد. پس از مرگ جنيد و تا ارتقاى سلسله صفويه در سال 907 قمرى / 1501 ميلادى، رشد جنبه سياسى اين دودمان تا حدّ زيادى ماهيت دينى نخستين آن را تحت الشعاع قرار داد.13

اما نمى توان هيچ شاهدى براى اثبات اين كه شيخ صفى خود ديدگاه هاى شيعى تند و پرخاشگرانه جانشينان خود را پذيرفته باشد، يافت.14

شيخ جنيد هنگام مسافرتش به سوى ديار بكر، طى نيمه دوم قرن پانزدهم، از آناتولى و بخش هايى از سوريه باز ديد كرد. در اين مناطق، او با عقايد شيعى افراطى فراوانى هم چون عقايد خويش رو به رو شد. جنيد با آموزش نمايندگانش مى كوشيد تا انديشه هايى را كه هوادارانش در اطراف آناتولى پنهان داشته بودند، رواج دهد. جنيد در جستوجو براى مريدان
جديد، تصميم گرفت تا با ابراز علاقه اى شديد به باورهاى تركمن هايى كه در آن مناطق ساكن بودند، آنان را تحت تأثير خود قرار دهد.

او به گروه چشم گيرى از طرفداران دست يافت. او و جانشينانش توانستند براى رسيدن به اهداف خود از آنان به عنوان عامل فشار استفاده كنند.15

بر اساس داده هاى تاريخى، آسياى صغير در طول دو مقطع اصلى زير نفوذ انديشه هاى شيعى قرار گرفته است. برهه نخست دوران امپراتورى سلجوقى در روم و مقطع دوم دوران اقتدار سلسله صفويه در ايران بود. كمال اچ، كارپات در ارتباط با برهه نخست اظهار مى دارد كه بر اساس پژوهش هاى اخير، مهاجرت گسترده شهرنشينان و باديه نشينان ترك زبان به آناتولى پيش درآمد و هموار كننده راه براى تأسيس حكومت عثمانى بوده است.16 طى دوران دوم، آموزه هاى شيعه در بسيارى از بخش هاى حاشيه اى آسياى صغير به وسيله مبلغانى كه از ويژگى هاى مذهبى ـ سياسى برخوردار بودند و به فرقه صفويه خدمت مى كردند، منتشر و تبيلغ شد. تأثير اين عوامل تا عصر حاضر نيز بر جاى مانده است.17

با توجه به اين اوضاع و احوال با سؤال ديگرى روبه رو مى شويم. اين سؤالى درباره علت اصلى مهاجرت گروه هاى شيعه به سوى آسياى صغير (جايى كه اساساً زير سيطره مسلمانان سنى بوده) مى باشد. يك جواب منطقى اين است كه مهاجرت هاى گسترده اسلامى به سوى اين مناطق طى سده هاى پنجم و ششم (1009 تا 1203 ميلادى) فضايى دينى و مذهبى را دگرگون ساخت. در بين مهاجران، گروه هايى از تركمن هاى شيعه كه از خراسان و خوارزم كوچ كردند، ديده مى شوند. از آن پس، اين گروه ها به طور چشم گيرى در امپراتورى عثمانى در دوران بايزيد دوم (886 تا 918 قمرى / 1481 تا 1512 ميلادى) گسترش يافتند. برخى از اين
مهاجران هم چون: بكتاشى ها و اينكشارى ها18 حتى مى توانستند اعضاى ارتش عثمانى (جان نثاران) را تحت تأثير قرار دهند.19

رشد و گسترش سريع نهضت صفويان

در كل، براى تعيين علت اصلى موفقيت صفويان در تأسيس قدرت سياسى واحد، بايد دو عامل را مورد توجه قرار داد. عامل نخست، آشفتگى و ناپديدارى ديرپاى موجود در ايران طى نيمه دوم قرن پانزدهم بود. در آن زمان وضعيت سياسى در ايران روندى رو به افول داشت تنها در عهد اوزون حسن (متوفاى 882 قمرى / 1478 ميلادى) بود كه اين منطقه دوران نسبتاً طولانى و با ثباتى را تجربه كرد; اما تفوق او به سراسر كشور گسترش نيافت. اين اوضاع و احوال در سال 896 قمرى / 1490 ميلادى بُحرانى شد. با مرگ سلطان يعقوب (883 تا 896 قمرى / 1478 تا 1490 ميلادى)، سراسر كشور به عرصه كارزار بسيارى از شاه زادگان مدعى تبديل شد كه سقوط اين سلسله را آسان كرد. رهبران صفويه از حيدر تا شاه اسماعيل از اين بى ثباتى داخلى و شرايط رو به انقراض براى پيشرفت خود استفاده كردند.20

عامل دوم، حمايت جنيد از عقايد شيعى افراطى بود كه در ميان تركمنان چادرنشين آناتولى شرقى و سوريه شمالى گسترش يافته بود. اين دو عامل كليدى، راه را براى پيروزى سريع اسماعيل هموار كرد. او توانست به انگيزه انتقام از خون پدر خود به تأسيس قدرت خويش بپردازد.21

امپراتورى عثمانى پيش از نهضت صفويه

هنگامى كه سلطان محمد دوم (فاتح)22 در سال 1453 م / 857 هجرى ـ قمرى قسطنطنيه را
فتح كرد، با محاصره امپراتورى بيزانس توانست عنوان فاتح را به دست آورد. به دنبال اين پيروزى، عثمانى ها گستره سلطه خود را به سوى اروپا و آسيا آغاز كردند.

آنان از سمت مشرق حاكمِ مسيحى ترابوزان را در سال 1461 ميلادى شكست داده و به دنبال آن بر اوزون حسن فايق آمدند. او يكى از حكمرانان آق قويونلو بود كه منطقه قابل توجهى را تحت تصرف خود درآورده بود اين پيروزى ها راه را براى تسلط سلطان محمد بر آناتولى شرقى و سراسر آسياى صغير هموار كرد. در اروپا پس از شانزده سال نبرد خونين، آنان قلمرو خود را به سوى مقدونيه23 ، بوسنى24،آلبانى25 و سواحل درياى آدرياتيك26 گسترش دادنداين توسعه تا آنجا پيش رفت كه ايالت فريولِ27 واقع در شمال شرق وِنيز28 را دربرگرفت. از اين پس عثمانى ها، براى فتح اروپاى مركزى و ايتاليا به منظور مسلمان كردن مناطق مسيحى كوشيدند. به ويژه آنان رؤياى تصاحب رهبرى همه كشورهاى اسلامى در خاورميانه، آفريقاى جنوبى و البته ايران را در سر داشتند.29

موفقيت نظامى، تشكيلات سياسى، نظام اجتماعى كارآمد و رونق اقتصادى در قرن شانزدهم از جمله عواملى بودند كه اين سده به عنوان دوران طلايىِ امپراتورى عثمانى ناميده شد.

اما هنگامى كه عثمانى ها درگير جنگ با وِنيز30 بودند تهديد تازه اى در شرق ظاهر شد كه سلطه خود را به قلمروهاى جديد دور از اروپا گسترش داد. اين نهضت جديد ايرانى نه تنها مرزهاى شرقى عثمانى را با خطر رو به رو ساخت; بلكه نابسامانى هاى اجتماعى را نيز در
درون مرزهاى آنان احيا كرد.31 عثمانى ها كه از مدت ها پيش، سلطه خود را بر آسياى صغير گسترش داده بودند و از سَمت مغرب و اروپا نيز در تلاش براى تشكيل يك قدرت اسلامى چشمگير بودند نمى توانستند با تأسيس قدرت صفويه به عنوان يك امپراتورى نوينِ مسلمان، كنار بيايند. ماهيت شيعى صفويان نيز يادآور مشكلاتى بود كه عثمانى ها در ارتباط با فرقه هاى شيعى اطرافِ آناتولى داشتند. به اين موضوع ـ بعداً هنگامى كه نقش فرقه هاى شيعى در امپراتورى عثمانى بررسى مى شود ـ پرداخته خواهد شد.

نهضت شاه اسماعيل

از آنجا كه نقطه عطف چگونگى روابط عثمانى ـ صفويه با به قدرت رسيدن اسماعيل هم زمان بود، بررسى شخصيت او و ساير عوامل سياسى ـ اجتماعى كه به ايجاد تَنش بين عثمانى ها و صفوى ها به عنوان دو قدرت مسلمان منجر شد، جالب توجه خواهد بود. برخى از پژوهشگران جديد به اسماعيل به عنوان قاتلى بى قرار كه از سوى هوادارانش هم چون خدا پرستش و كوركورانه اطاعت مى شد، مى نگرند.32 براون اظهار مى دارد كه در عهد اسماعيل تيغ، برنده تر از قلم بود.33

با اين حال شايسته است به ياد داشته باشيم كه اسماعيل در دوران كودكى و نوجوانى خود
از تعاليم مولانا شمس الدين لاهيجى34 در زمينه مطالعات قرآنى و ادبيات عرب بهره مى جست. نجم گيلانى كه به امير نجم شناخته مى شد، به او رياضيات، هيئت و فلسفه درس مى داد. اين دوران حدود شش سال و نيم به طول انجاميد.35 با اين حال، چون اسماعيل
هنگامى كه براى ايجاد حاكميت خويش مى كوشيد و پيش از اين هم شكل ساده اى از انديشه و مكتب شيعى را در آغاز زندگى خود به دست آورده بود از اين رو با جنبه هاى عقلانى چندان در ارتباط نبود; اما توجه به اين امر جالب است كه هر چند او دانشمند شيعى خردمندى نبود; ولى قلم او تأثير غير قابل انكارى بر جاى گذاشت.

اشعار او به تركى با تخلص خَتايى كه انديشه هاى شيعى او را توصيف مى كرد، هنوز در ادبيات تركى امروزى بين فرقه هاى بكتاشى و تختاجى شناخته شده است.36 رشد عقلانى مكتب شيعه طى دوران صفويه، تنها در زمانى شكوفا شد كه دانشمندان مهاجرِ جبل عامل در عهد شاه طهماسب به ايران دعوت شدند.

يكى از ويژگى هاى بارِز شاه اسماعيل كه او را از حاكمان پيشين در ايران متمايز ساخت، موقعيت مذهبى ـ سياسى او بود. اين ويژگى از او چهره اى نيمه الهى ساخت كه همواره پيروى و اطاعت مى شد.

روابط بين عثمانيان و صفويان هنگامى تنش آميز شد كه اسماعيل خواست هواداران آناتوليايى خود را در درون امپراتورى عثمانى زير نفوذ خود درآورد. اين نوشتار هم اكنون بر اين روابط و نتايج آن براى هر دو طرف متمركز مى شود.

نقش فرقه هاى غالى (طريقت ها)

چنان كه پيش از اين گفته شد، يكى از عوامل اصلى موفقيت صفويان موقعيت برجسته و كرامت آميز آنان در ميان غاليان شيعى بود كه در زمان تهاجم مغول به درون امپراتورى
عثمانى رانده شده بودند. اين هواداران در عمق امپراتورى عثمانى ساكن شدند و نقش بسيار مهمى در روابط عثمانى ـ صفويه بازى كردند.

از سده سيزدهم از اين سو آناتولى مركز پيدايش و گسترش انديشه هاى عرفانى و فرقه هاى گوناگونى بوده كه گاه و بى گاه موضعى مسئله آفرين در برابر دولت عثمانى داشته اند. با درك دقيق نقش اين پيروان مى توانيم تصويرى كلى از شرايط دينى كه فضاى آناتوليان را
فراگرفته بود حاصل كنيم. سه جريان اصلى طى سال هاى امپراتورى عثمانى به عنوان حكومت اسلام در آناتولى ظهور كرد:

الف: موضع اسلام سنى حاكم و مرسوم كه هم در مراكز شهرى و هم در بين غازيان عثمانى در طول مرزهاى غربى وجود داشت.

ب: تأثير قابل ملاحظه فرقه هاى صوفى و رهبران عرفانى با انديشه هاى خاص خود در بين قبايل ترك كه عمدتاً در مناطق روستايى حضور داشته و تمركز خاصى نداشتند.

ج: بروز تدريجى انديشه هاى شيعى در شكل هاى گوناگون از طريق رشد و نفوذ تدريجى آن.

در يك طبقه بندى كلى مى توان همه اين جريانات را به دو گروه اصلى تقسيم كرد. گروه نخست داراى سازمان مشخص و آداب مذهبى ثابت بود و از لحاظ اقتصادى از درآمد موقوفات كه سلاطين و مردان قدرتمند حكومت وقف كرده بودند حمايت مى شد مشهورترين اين فرقه ها: نقش بندى ها، مولوى ها، خلوتى ها و طوايف گوناگون آنها بود. آنان اغلب در شهرها ساكن بوده و هوادارانى در بين طبقات بالاى جامعه داشتند. گروه دوم كه به طور مخفيانه عمل مى كرد و تحت عنوان ملاميان يا ملامتيان شناخته مى شد. آنان از برخوردهاى سياسى به دور بوده و كمابيش با اقتداريابى و تلاش براى دست يابى به قدرت مخالف بودند; در ميان اين گروه دراويش سرگردانى وجود داشتند كه به عنوان قلندريان، حيدريان، عبدلانها يا بابائيان و حمزويان شناخته مى شدند. از آن جا كه اين فرقه ها در كوهستان ها و مراتع گرمسيرى آناتولى و به ويژه نواحى مرزى سرگردان بودند، دولت عثمانى قادر نبود تا اين تركمن هاى تقريباً بَدَوى را به پايبندى به گونه هاى مرسوم زندگى مسلمانان وادار كند.

هم زمان آنان با حكومت، در تضادى كينه توزانه بودند، ماليات نمى پرداختند و حتى برخى از بخش هاى حاصلخيز رعايا و سرزمين هاى زراعى را به تملك خويش در مى آوردند.37 اين فرقه ها معمولا از ويژگى تعصب فرقه اى و انعطاف ناپذيرى برخوردار بودند و تا حدودى به وسيله صفويان در حركت هاى مذهبى ـ سياسى گوناگونشان حمايت مى شدند. برهه بحرانى
اين طريقت ها هنگامى آغاز شد كه صفويان در ايران به مثابه قدرتى سياسى به عنوان نماينده و حامى اين گروه ها قيام كردند.38

پيش از پرداختن به تحليل روابط سياسى موجود بين اين گروه ها و صفويان، داشتن انديشه اى كلى درباره چگونگى شكل گيرى، گسترش و نهضت هاى آنان مفيد خواهد بود. مشكل سازترين فرقه همان فرقه سيماونا39 يا فرقه بدرالدين لوس بود كه به وسيله شيخ بدر الدين محمود (متوفاى 1416 ميلادى) تاسيس و از سوى هوادارانش قرن ها تداوم يافت.

پيروان او گروه هاى گوناگون اجتماعى هم چون: تركمن ها، غازيان به معناى جنگجويان مرزها، سپاهيانى كه از تيمارها و زمين هاى خود محروم شده بودند و شاگردان مدرسه و روستائيان مسيحى بودند. حكومت عثمانى همواره با سوء ظن به اين گروه ها مى نگريست. در قرن شانزدهم آنان همسان با قزلباش ها تلقى مى شدند.40

در اوايل قرن پانزدهم، پس از آن كه حروفى ها (فرقه حروفيه) در ايران سركوب شده بودند حركت به سوى قلمرو عثمانى در حوالى رومليا41 و آناتولى42 را آغاز كردند.

آنان كوشيدند تا حاكمان آن دوران را با كشاندنشان به دينِ جديد و سازماندهى توطئه هاى سرى بر ضد مخالفانشان تحت تأثير قرار دهند. آنان انديشه هاى خود را حتى در ميان مردان دربار جايگير ساخته و تعداد قابل ملاحظه اى از مردم را در پايتخت عثمانى گِرد خود جمع كردند. اين نهضت به فرقه هاى بدرالدين لوس، قزلباش، و بكتاشيان پيوند خورد. فرقه حروفيه
هم چنين خود را در چار چوب انديشه بكتاشى نشان داد. بر اساس مدارك عثمانى، مقارنِ سال 1567 ميلادى، گروه حروفيه در دهكده اى نزديكِ فيليب43 در بلغارستان44 قتل عام شده است.45

ملامتيان فرقه ديگرى بودند كه در شهرهاى كُهن اسلامى، خارج از سلطه دولت مى زيستند. اين فرقه هم دوران بسيار سختى را در قرن شانزدهم در رويارويى با حكومت عثمانى داشتند. در آن هنگام اين گروه هم چون فرقه قزلباش در روستاها، تمايلات صفوى گرايانه از خود نشان دادند. دولت عثمانى در سال 1539ميلادى و بر اساس فتواى شيخ الاسلام با بى رحمى رهبران اين گروه را اعدام كرد.46

بكتاشى ها طريقت (فرقه صوفى مسلك) ديگرى بودند كه رفته رفته طريقت ها و گروه هاى ديگرى از دراويش را با عنوان عبدليان47 قلندرى ها48 يا حيدريان49 شناخته بودند. آنان از قرن چهاردهم به وسيله موعظه مردم را مجذوب خود ساخته و با خود يكى مى كردند.

در امپراتورى عثمانى، آيين بكتاشى هنگامى اهميت يافت كه نخست در ميان طوايف تركمن رايج گرديد و سپس طريقت، مورد پذيرش گروه هاى نظامى جان نثارى50 شد. در تبيين و توجيه ريشه هاى روابط جان نثارى با اين طريقت، برخى معتقدند كه جان نثارى در حقيقت همان كودكان مسيحى از گروه دِوشيرمه51 بودند كه به منظور فراگيرى زبان تركى و دين اسلام، به جهت زندگى كردن به روستاهاى ترك در آناتولى فرستاده شده بودند; اما آنان تحت تأثير گونه هاى مشهور دين و نه اسلامِ سنى قرار مى گرفتند. به دنبال اين پيوند تنگاتنگ، فرقه بكتاشى، بخشى تفكيك ناپذير از گروه هاى جان نثارى گرديد. طى نيمه دوم
قرن پانزدهم، طريقت بكتاشى تحت تأثير طريقت بدعت گذار جديدى قرار گرفت كه در شرق سر برآورده بود. اين آيين جديد همان فرقه شيعى صفى الدين اردبيلى بود. از قرن پانزدهم به بعد اين طريقت به نام قزلباش شناخته شد و جريان سياسى ـ اجتماعى قدرتمندى را تشكيل داد. اين حركت، دينى بود و قوى ترين موضع گيرى تركمنى را برابر نظام مديريت در حكومت عثمانى از خود نشان داد.52 آنان به جاى پرداخت ماليات به حكومت عثمانى، هداياى خود را به اردبيل مى آوردند. قزلباش ها هر سال رهبر دينى خود را در اردبيل ديدارها مى كردند و اين ملاقات آن چنان اهميت داشت كه سلطان بايزيد، آنان را از اين امر منع كرده بود. هنگامى كه شاه اسماعيل تقاضا كرد كه مريدان و پيروان وى در آسياى صغير از ديدار با او در اردبيل منع نشوند، سلطان بايزيد در جواب گفت: «با بررسى موضوع اين نتيجه حاصل شده كه انگيزه بسيارى از اين زيارت كنندگان نه تمايل به انجام وظيفه ايمانى; بلكه فرار از خدمت سربازى است»53 هر چند اين جواب صحيح بود; اما وضعيت به گونه اى پيچيده بود كه عثمانى ها در هيچ حالتى روى اين گروه ها حساب باز نمى كردند.

هويت قزلباش ها

پتروشفسكى54 اظهار مى دارد كه قزلباش (يك واژه تركى به معناى كسى است كه كلاه سرش قرمز است) داراى طوايف جنگ طلب و ايلياتى ترك بودند كه تأثير چشم گيرى بر صفويان داشتند. آنان توانستند ويژگى نخستين فرقه صفويه را دگرگون كرده و از آنان به جاى رهبرانى صرفاً دينى، رهبرانى مذهبى ـ سياسى بسازند. آنان از اين روى قزلباش ناميده مى شدند كه به دستور حيدر (پدر شاه اسماعيل) سرپوش ويژه اى به سر مى گذاشتند كه كلاهى قرمز رنگ و دوازده لايه بود.55

قزلباش ها با احساسى معنوى; اما كاملا افراطى رهبران صفويه به ويژه از جنيد تا شاه اسماعيل را ستايش مى كردند. اين بهره مندى از پيروان دلبسته، نقش مهمى را در مبارزه صفويه در برابر مخالفان ايشان بازى مى كرد. چون اكثريت قزلباش ها به طوايف تركمن يا ترك در آناتولى تعلّق داشتند. حمايت قاطع آنان از سلسله صفويه تهديدى جدّى براى ثبات و آرامش استان هاى آناتوليايىِ امپراتورى عثمانى بود. درست هنگامى كه ايران در حال تجربه دگرگونى آشكار از آيين سنى به مذهب شيعى بود، عثمانى ها درگيرِ تهديد ثبات شكن و جدّى قزلباش ها در آناتولى بودند. قزلباش ها گروهى از شيعيان افراطى بودند كه حتى صفويان شيعه را كه در راستاى برگرداندن ايران به تشيع ـ البته از آن نوع كه خود مى پسنديدند ـ اسلام تسنن و تصوّف را سركوب مى كردند به ناچار از ميان مى بُردند.56 در ديدگاه عثمانى ها، صفويان مى توانستند از نفوذ خود در بين اهالى اين نواحى براى دستيابى به مقاصد سياسى بهره بردارى كنند. هر از چند گاهى گروه هاى جديدى از اين نيروها از سوى خليفه هاى خود (جانشين صوفى رهبران صفويه) در آسياى ميانه بسيج مى شدند و به قلمرو صفويه مهاجرت مى كردند.

در سال 917 قمرى/ 1511 ميلادى و 918 قمرى/ 1512 ميلادى دو گروه عظيم صوفيانِ وفادار از قَرميان57 و رومليا58 به ايران مهاجرت كردند. اين نفوذ چشمگير صفويان بر قلمرو عثمانى بدون شك از عواملى بود كه روابط عثمانى ـ صفويه را تيره كرد و در سال بعد به هجوم به سوى ايران منجر شد.59

سرنوشت قزلباش ها

هنگامى كه اسماعيل به قدرت رسيد با مشكل بسيار مهمى رو به رو شد كه مربوط به ادغام يك سازمان تصوّف در نظامى اجرايى بود كه بر اساس سنت اسلامى ايرانى بنا شده بود. اين
نظام موروثى تلفيقى از سلسله هاى آق قويونلو، قرا قويونلو و تيموريان بود. او منصب وكيل
نفس نفيس همايونى را برتر و فراتر از مقام وزارت سنّتى قرار داد. اين مقام بلند پايه كه به وى اعطا شده بود همان عنوان شاهى بود كه نمايندگى او را هم در سِمَت روحانى (به عنوان مرشد) و هم در جايگاه دنيايى (به عنوان پادشاه) نشان مى داد. اين جايگاه زمانى در اختيار حسين بيگ شاملوى قزلباش بود و پس از آن به شش نفر فارس داده شد و به رغم نقش و جايگاه خطير قزلباش ها در موفقيت سياسى صفويه، در آغاز آنان نتوانستند اين جايگاه عالى را براى مدتى طولانى حفظ كنند. اين تغيير آشكار، در دو چيز ريشه داشت نخست در افزايش جدايى بين دولت و شك افراطى تصوف و دوم در شكل گيرى يك جريان مسلط اعتقادى قوى شيعه; در نتيجه جايگاه و اعتبار خليفة الخلفا كه بخش جدايى ناپذيرِ نظام تصوف نهضت صفويه در مراحل نخستين آن بود با افول عمومى، منزلت سازمان تصوف طبيعتاً رو به افول نهاد.60 در دوران حكومت شاه عباس اول (1588 تا 1629 ميلادى) قزلباش ها حتى جايگاه نظامى خود را نيز از دست دادند. در حالى كه آنان از زمان تأسيس دولت با حضور خود، تركيبى ناهمگون از فارس و تركمن را در ساختار دولت صفويه به وجود آورده بودند، نتوانستند شرافت فرقه اى خود را كه با گونه اى از جناح گرايى افراطى بين قبيله اى همراه بود، حفظ كنند.61 شاه عباس اول براى حل اين مشكل، به هزينه عامل تركى، با وارد سازى يك نيروى ترك، اعضاى قزلباش ارتش ايران را با آنچه كه سيورى62 آن را «نيروى سوم» و يا پاريزى، نيروى شاهسون مى نامد جابه جا كرد.63

عكس العمل عثمانى ها در برابر پيدايش صفويه

با طلوع صفويان، ايرانِ شيعى، خود را در محاصره سه قدرت مسلمانِ سنى مى ديد: در شمال غربى عثمانى ها; در شرق ازبك ها و در غرب مملوك ها. از اين سه، عثمانى ها و ازبك ها به
طور جداگانه درگير يك سرى برخوردهاى حاد با صفويان شدند. نگرانى عثمانى ها فقط به خاطر ظهور كردن شكل جديدى از اسلام (تشيع اثنى عشرى) كه از سوى صفويان انتخاب شده بود، نبود، بلكه به دليل درگيرى با بى ثباتى در استان هاى آناتوليايى بود كه مى توانست از سوى عوامل صفويه كه به خوبى در آن منطقه سازمان يافته بودند به آشوب كشيده شود. اين تهديد پيش از اين خود را در طى نيمه دوم قرن پانزدهم نشان داده بود از اين رو آناتولى را متزلزل ساخت.64

بايد توجه داشت كه چون صفويان براى تأسيس تشيع به حالت جنگ و گريز در آمده بودند، دغدغه اى هول برانگيز و وحشت آميز در بين همسايگان خود ايجاد كردند. با بررسى فتاواى عالمان عثمانى، ما شاهد يك نگرشى منفى و بدبينانه به تشيع هستيم. از اين رو است كه مى توان تداوم همگونى از لحن و مفاد را در فتاواى عثمانى كه تا قرن هجدهم به جنگ بر ضد ايران فرا مى خواند، ديد. شيعيان به عنوان افرادى كه درباره نماز سهل انگارى مى كنند، حرمت مساجد را پاس نمى دارند و نيز به عنوان افرادى كه دانشمندان را مورد آزاد قرار مى دهند، و به قبور و زيارتگاه ها بى حرمتى مى كنند ديده مى شدند. اين اتهام ها با ارجاع به رفتارهاى افراطى شاه اسماعيل قابل توجيه بود.65

اما همه بدبينى عثمانى ها ريشه در اعمال افراطى اسماعيل نداشت; بلكه از رقابت آنان براى دستيابى به قلمرو گسترده مملوك ها سرچشمه گرفته بود. هم عثمانى ها و هم صفويان در صدد بودند كه امپراتورى مملوك را در حوزه زير نفوذِ خود داخل كنند. اين موقعيت هنگامى دشوارتر و بحرانى تر شد كه عثمانى ها از طريق عوامل خود هشدارهايى دريافت كردند كه صفويان بر ضد عثمانى ها پيمان دوستى با مملوك ها برقرار كرده اند.66 اين نگرش منفى آنگاه تقويت شد كه عثمانى ها سر نخ هايى به دست آوردند كه از تلاش اسماعيل براى نشرِ مكتب و انديشه شيعى در بين مملوكان پرده برمى داشت.

در جمع بندى مى توان اظهار داشت، آنگاه كه فرقه صفويه خود را به عنوان يك نيروى سياسى تهديد آميز نشان داد، عثمانى ها موضع بدبينى و تشويش را به نمايش گذاشتند. اين امر در نامه هاى گوناگونِ آنان در دوران بايزيد دوم و سلطان سليم منعكس شده است. اين نامه ها در كتاب منشآت السلاطين (مكاتبات شاهان) كه شامل همه اوراق و اسناد دولتى رسمى است، گِردآورى شده است.67 اين مجموعه با جدّيت در سال 982 هجرى قمرى / 1574 ميلادى به وسيله فريدون بِى،68 تأليف و تصحيح شد. اين نامه ها كه بين سلسله پادشاهان عثمانى و حاكمان همسايه، بين آنان و فرزندانشان، بين وزيران و حاكمان ردّ و بدل مى شد، گاهى به زبان تركى، گاهى به فارسى يا عربى بود. هنگامى كه عثمانى ها متوجه تهديد جدّى صفويان شدند، كوشيدند حاكمان محلى را بر ضد صفويان به عنوان واكنشى در برابر تأثير صفويان در ميان طوايف آناتولى تهييج كنند.

هر دو طرف مى كوشيدند كشورِ رقيب خود را از طريق آسيب هاى داخلى ناامن سازند. به طور نمونه، پنج ماه پيش از جنگ چالدران، سلطان سليم پس از ايراد برخى اتهام ها به اسماعيل در نامه فارسى خود به عبيد خان ازبك، او را به انجام نقش خود در انتقام مرگ پدرش شيبك خان دعوت كرد. اين در حقيقت نوعى تحريك براى ايجاد مانع در برابر رقيب در شُرفِ تكوينِ خود بود.69

ريشه هاى تنش بين عثمانى ها و صفويان

درباره ريشه هاى اصلى برخورد عثمانى ـ صفويه ديدگاه هاى متفاوتى وجود دارد. برخى بر اين
باورند كه اين برخورد از مبنايى دينى برخوردار بود. بدون شك، عاملِ دين هر دو طرف را در دوره شكل گيرى و پيشرفت قدرتشان تحت تأثير قرار داد. براساس انديشه هاى جهاد (جنگ
مقدس) و خلافت (جانشينى الهى حضرت محمد(صلى الله عليه وآله))، عثمانى ها بر آن بودند تا دنياىِ مسلمانىِ واحدى ايجاد كنند. به عنوان نمونه، سلطان سليم آنچه را كه امروزه تحت عنوان سياست پان اسلاميسم خوانده مى شود تبليغ مى كرد و گرايش شديد او نه تنها دستيابى به پادشاهىِ بزرگ ترين و قدرتمندترين دولت مسلمان; بلكه رسيدن به رهبرى بى چون و چراى جهان اسلام بود. اين انديشه را مى توان از نامه هاى گوناگون متبادل بين عثمانى ها و رقباى ايشان و نيز از گزارش هاى روزانه دولت عثمانى استنباط نمود.

در توضيح ريشه هاى نبرد چالدران، يكى از گزارشگران حوادث روزانه رسمى، اظهار مى دارد كه چون يك بچه صوفى پَست، ناخالص و شرور (منظور شاه اسماعيل است) در سرزمين هاى شرقى ظاهر شد و گروه هاى شريف و رهبران صديق اسلامى را تحقير كرد، سلطان كه قرين پيروزى كامل (پادشاه نصرت پناه) بود، تصميم گرفت تا او را در ميدان نبرد ملاقات كند.70 در اين جا، عثمانى ها ادعا كردند كه آنان تنها رهبران اسلامى بودند كه نه تنها مسئول قلمرو عثمانى; بلكه مسئول ساير قلمروهاى اسلامى نيز بودند، به عنوان نمونه اى ديگر، هنگامى كه سلطان سليم، شاه اسماعيل را در منطقه چالدران شكست داد، در راه بازگشت نامه اى به اسماعيل نوشت و ادعاى خلافت را مطرح كرد و شاه اسماعيل و خانواده او را به ارتداد و فساد اخلاقى متهم ساخت و سرانجام او را به توبه و تحمل رنجِ الحاق ايران به قلمروهاى عثمانى فراخواند.71 به نظر برخى مورخان، اين امر مى توانست منجر به نوعى تنش بين دو امپراتورى شود. عثمانى ها مى كوشيدند تا در ارتباط با مملوكان خلافت عباسى را هم با سلطنت عثمانى جابه جا كنند.72

با اين وجود از چهار مذهب اسلامِ سنى، عثمانى ها مذهب حنفى را برگزيدند. شايد دليل اين انتخاب تمايل به برخوردارى هر چه بيش تر از آزادىِ ممكن در اقتدار سياسى و اجرايى بوده باشد.73 عثمانى ها خط مشىِ خود را مبتنى بر نظامى قرار دادند كه در آن دين و دولت به
گونه اى با هم پيوند خورده بود كه هيچ تضادى بين آنها وجود نداشت. در اين ساختار، نقش و اثرگذارى دين انعطاف پذيرتر و عمل گراتر بود. بدين ترتيب، عثمانى ها توانستند رأى عُرف (رفتار و جهت گيرى دنياى بدون دين) را در برابر شريعت ترجيح دهند. با توجه به اين خط مشى هليل اينالجيك خاطرنشان ساخت:

«پادشاهان تُركِ مسلمان هرگز از ترويج قوانينى كه تعيين كننده سياست ها و خط مشى چگونگى مديريت آنان بود، از اعمال اقتدار مطلق خويش صرف نظر نكردند. در اين راستا قلمرو قانونِ دولت پا به پاى شريعت و قوانين دينى گسترش يافت تا آغاز قرن دهم / شانزدهم ميلادى عثمانى ها بر اين باور بودند كه سلطان در مقام پادشاه به منظور گسترش قانون دولت بدون ممانعت كارشناسان شريعت، از حق مطلق برخوردار است.»74

در مقابل سلسله صفويه خط مشىّ را دنبال كردند كه دولت را با مذهب شيعه در محدوده اى مبهم به هم آميخته بود. براى صفويان ضرورى بود كه اين شيوه را برگزينند; چرا كه آنان بين دو رقيب سنّى قدرتمند قرار گرفته بودند: عثمانى ها در غرب و ازبك ها در شرق. آنان به شدت نياز به داشتن جامعه اى يكپارچه از لحاظ مذهبى را احساس مى كردند. بنابراين صفويان حركت خود را بر اساس بنيادى صوفى شيعه كه به انديشه امامت (رهبرى الهى بدون فاصله پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله)) پيوند خورده بود، آغاز كردند.75 آنان در صدد پى ريزى گونه اى سياست شيعى بودند كه مى توانست به طور موفقيت آميزى بر پيشينه تاريخى آن در بيشترين بخش هاى كشور مبتنى شود. صفويان همواره اين پيش فرض اعتقادى را كه نمايندگى
حقيقى اسلامِ خاندان عثمان بود، به چالش مى كشيدند.76 جالب است كه سليم اول در تبادل نامه ها با اسماعيل اول، نه تنها صفويان را به رفتار خشونت آميز با مردم سنىِ ايران متهم
ساخت; بلكه آنان را به انحراف از مسير حقيقى اسلام و هواداراى از بدعت نيز متهم كرد.77صفويان به دليل موقعيت اعتقادى خود، ساختار مرموز و فرقه مانندى را گسترش دادند كه به آنان نوعى قدرت و يكپارچگى اجتماعى بخشيد. اين قدرت و يكپارچگى براى رسيدن به قدرت در ميان اسلامِ عمدتاً سنى ضرورى بود.

صفويان با وابستگى به اسلام شيعه، قلمرو خود را در برابر سلطه عثمانى ها صيانت كردند و سرانجام ايران را به يك امپراتورى يكپارچه; اما محدود در يك قلمرو جغرافيايى خاص در سنت خاور نزديك باستان برگرداندند.78

چشم انداز ديگر، برخورد عثمانى ـ صفويه را از نگاه سياسى دنبال مى كند. بر اساس اين ديدگاه، در تحليل روابط صفويه و عثمانى ها بايد شرايط سياسى ـ اجتماعى حاكم در آن زمان را مورد بررسى قرار داد. با رديابى اين ريشه ها در مى يابيم كه از نظر عثمانى ها بخش غربى ايران، آناتولى جنوبى و سوريه شمالى در موقعيت هاى بحرانى و حساسى قرار داشتند جمعيت اين مناطق را يكسره طوايف تركمن تشكيل مى دادند كه در طول نيمه اول قرن پانزدهم، توان زيادى كسب كرده بودند. قدرتمندى اين طوايف به دنبال شكستِ سياستِ تمركزدهىِ عثمانى ها پس از مبارزات تيمور بر ضد ايران، سوريه و آناتولى حاصل شده بود.

تركمن ها در حقيقت پشتيبان هاى صفويان بودند و با علايق معنوى شديدى كه ميراث تبليغ صفويان پيشين در آن مناطق بود به آنان پيوند خورده بودند. صفويان قادر بودند كه اين جمعيت ها را براى پيشبرد طرح ها و اهداف سياسى خود در برابر عثمانى ها به كار گيرند. بر اين اساس، عثمانى ها دوران سختى را در برابر اين جمعيت ها داشتند و از نوعى بى ثباتى در اين
مناطق به تنگ آمده بودند. اين شرايط، بايزيد دوم، سلطان عثمانى (886 تا 918 قمرى / 1481 تا 1512 ميلادى) را در ارتباط با ظهور سلسله همسايه (صفويه) در موضعى تدافعى قرار داد.79 اين بى ثباتى پيش از اين هنگامى كه عثمانى ها قسطنطنيه (استانبول جديد) را در سال 875 قمرى / 1453 ميلادى به تصرف درآوردند، به پايان رسيده بود. به دنبال اين
پيروزى آنان توانستند قدرت خود را بر آناتولى تحكيم بخشند. اين امر به كاهش قدرت و حذف استقلالِ عمل طوايف تركمن منجر گرديد.80

اين موقعيت به طور واضح هنگامى دستخوش تغيير شد كه سلطان سليم (918 تا 926 قمرى / 1512 تا 1520 ميلادى) پيامدهاى هولناكِ وجودِ اين هواداران صفويه را احساس كرد و تصميم گرفت با آنان بى رحمانه برخورد كند. اين تصميم به كشتار دردناك حدود چهل هزار نفر از پيروان شيعه در سال 917 قمرى / 1512 ـ 1511 ميلادى منجر شد.81 براى رهايى از خطرِ بازماندگان، سلطان سليم آنان را به اروپا و مقدونيه منتقل كرد. وان هامر82 اين حادثه را به عنوان وحشتناك ترين اعمالى كه تاكنون به نام دين صورت گرفته است، توصيف مى كند، حتى اگر سوء رفتارهاى مربوط به تفتيش عقايد يا قتل عام قديس بارت هولومو83 را به ياد بياوريم و در كنار آن بگذاريم.84

براون، در تلاش براى برجسته سازى ريشه هاى برخوردِ عثمانى ـ صفويه تأكيد مى كند كه جايى براى بررسى اين موضوع در چارچوبى قومى يا ملى گرايانه وجود ندارد. هر چند نهضت صفويه تلاشى بود تا پس از گذشت هشت و نيم قرن، فارس را دوباره به ملتى يكپارچه تبديل كند; ولى نمى توان اين نهضت را برچسبى صرفاً ملى گرايانه زد. زبان و نژاد كه جنبه هاى
كليدى گونه هاى نوين ملى گرايى است، نقش بسيار ناچيزى در روابط عثمانى ـ صفويه بازى
كرد. هر چند طى دوران هشت ساله حكومت سلطان سليم و شاه اسماعيل (1512 تا 1520 پس از ميلاد) تنفر متقابل ترك ها و فارس ها به حادترين نقطه خود رسيده بود، ولى هيچ نشانى از برخوردهاى برخاسته از زبان و نژاد در اين دوران به چشم نمى خورد. براون با نفى نقش ملى گرايى، براى نتيجه گيرى مورد نظر خود اظهار مى دارد:

«هنگامى كه آمريكا وارد جنگ بعدى شد، در روزنامه ها نوشته شد كه مردم در شهرهاى خاص براى آنكه دق دل خود را نسبت به هر چيز آسمانى خالى كنند، تمامى كتاب هاى آسمانى را كه مى توانستند پيدا كنند، جمع آورى كرده و به آتش كشيدند. نه ترك ها و نه فارس هاى قرن شانزدهم احساسات نفرت انگيز خود را به چنين سبك احمقانه اى نشان ندادند، بر عكس اين حقيقت مهمى است كه چون سلطان سليم و شاه اسماعيل هر دو داراى قريحه شعرى قابل توجهى بودند، نفر اول تقريباً فقط به فارسى، و نفر دوم با تخلص ختايى تقريباً فقط به تركى شعر مى نگاشت».85

با بررسى اين ديدگاه ها، شايد به اين نتيجه برسيم كه برخورد عثمانى ـ صفويه از آهنگ ملى گرايى روشنى برخوردار نبود، و صفويان خود با تكيه بر مكتب و انديشه شيعه كه ريشه هاى تاريخى عميقى در بخش هاى گوناگون ايران در آن زمان داشت، توانستند به يكپارچگى سياسى دست يابند. ايران طى قرن ها عرصه تاخت و تاز همسايگان خود به عنوان مدافعان اصلى مليت هاى گوناگون، يعنى: اعراب، مغول ها، افغان ها و كردها بود. حتى خود صفويان هم تُرك يا تركمن بودند. بنابراين درگيرى هاى آنان بر سر حقوق مليت ها نبود. در خصوص عثمانى ها هم بايد توجه كرد كه هر چند ساختار اجتماعى قلمرو عثمانى ها فوق العاده نامتجانس بود; اما از ميزان بالايى از انسجام درونى برخوردار بود به نظر كارپات86، اين همبستگى را مى توان به نوعى تعادل اجتماعى ـ قومى كه پايدارى آن از فقدان يك مكتب ملى كه در سطح دولتى و حكومتى ارتقا يافته باشد87 نسبت داد. اين تحليل حتى درباره منازعات عثمانى ها معتبر است. آنان براى مليت ترك ها نمى جنگيدند.

برخوردهايى كه در جنگ چالدران بروز كرد

برخوردهاى عثمانى ـ صفويه با ريشه هاى گوناگون اش در چار چوب جديدى بروز كرد و در حقيقت وارد مرحله دوم شد، و آن هنگامى بود كه سلطان سليم دريافت كه بايد با مشكل آناتوليا به طور ريشه اى و آن هم از طريق جنگ با ايران صفويه رو به رو شود; اين امر به نبرد چالدران در تابستان سال 920 قمرى / 1514 ميلادى منجر شد كه نقطه اوج آن پيروزى قاطعى براى عثمانى ها بود. به دنبال اين پيروزى عثمانى ها نه تنها موفق به تصرف مناطق استراتژيك تحت سلطه صفويان شدند كه آنان هم چنين توانستند فعاليت هاى صفويان را در آناتولى زير كنترل خود درآورند. اين موضع پيروزمندانه تهاجم را به قلمرو دشمن كشاند و صفويان را مجبور به اتخاذ موضعى تدافعى كرد.88

اما عثمانى ها به رغم موضع پيروزمندانه خويش منطقه فتح شده چالدران را رها و پس از 10 روز به خانه خود بازگشتند در اينجا سؤالى به ذهن خطور مى كند كه چرا عثمانى ها در اين حركت نظامى پيروزمندانه به سوى شرق بيشتر پيشروى نكرده و ريشه هاى يكى از مشكل هاى جدّى خود را قطع نكردند؟ بر اساس داده هاى تاريخى جان نثاران به بازگشت به قلمرو عثمانى اصرار داشتند و سليم نيز اين خواسته آن ها را پذيرفت.89 دليل اصلى اين عقب نشينى فورى چه بود؟ مى توان پاسخ هاى متفاوتى مطرح كرد. يك پاسخ اين است كه جان نثاران همواره از يك جهت گيرى تهاجمى برخوردار بوده و قادر نبوده اند مدتى طولانى دور از خانه خود در منطقه خاصى باقى بمانند در كنار اين انديشه كلى، گروهى نظرات ديگرى ارائه كرده اند. به نظر مشير الدوله تاريخ نگار ايرانى، جان نثاران گذشته از اختلاف هاى مذهبى كه در هم نوايى مذهبى آنان با صفويه ريشه داشت90 نمى توانستند مقاومت هاى محلى را تحمل كنند.91

تاريخ نگاران ديگر، معتقدند كه هر چند جان نثاران اساساً از خاستگاهى اروپايى برخوردار بودند; اما آنان در كودكى برخى از زمينه هاى عرفانى منطبق با صفويان را تحصيل كرده بودند. بنابراين، نمى توانستند در مقابل احساس هاى مذهبى خويش عمل كنند.92 بر اساس برخى مدارك، خودِ شاه اسماعيل نيز هنگامى كه حمله اش را در برابر عثمانى ها آغاز كرد، بر روى اين عامل حساب بسيار زيادى باز كرده بود. او تصور مى كرد كه مى تواند فاتح ميدان باشد چرا كه ارتش عثمانى را از درون تحت تأثير قرار داده بود و برخى گروه ها درحمايت از او به نبرد مى پرداختند. اگر چه شاه اسماعيل تا حدودى در اين انديشه صائب بود; اما هنگامى كه سلطان سليم عامل خويش يعنى شيخ احمد را براى مطلع ساختن رهبر ايرانيان از طرفداران او در بين جان نثاران فرستاد اين كار وى درواقع گونه اى فريب كارى بود كه به هدف ايجاد ذهنيت نادرست دنبال مى شد.93

از نگاه من تصميم به عقب نشينى، ريشه عميق ترى داشته است. براى حل مشكل هاى طولانى منطقه آناتوليا، سلطان سليم به اين مطلب پى برد كه پيروزى وى در چالدران نخستين بخش راه حل او است. بخش دوم مشكل وى مملوكان بودند كه با صفويان در موضع رقابت و دشمنى با عثمانى ها همكارى داشتند. اگر آنان مى توانستند بدون فاصله پس از شكست صفويه، مملوكان را هم كنترل كنند، نه تنها مى توانستند مشكل هاى منطقه آناتوليا را حل كنند; بلكه به هدف نهايى خويش درباره ايجاد يك قدرت اسلامى بلامنازع انحصارى نيز مى رسيدند. پس از فتح مصر و شهرهاى مقدس مكه و مدينه در سال 1517 ميلادى به وسيله سليم بود كه او موقعيت خليفه و خادم الحرمين الشريفين جهان اسلام را به دست آورد;
اما اين شرايط التهاب و رَنجشى ماندگار برجا گذاشت كه تا حد زيادى به تضعيف نيروى سياسى اسلام و كنترل جاه طلبى هاى عثمانى ها منجر شد و اروپا از آن بهره مند گرديد.94برخورد بين عثمانى ها و صفويان حتى بعد از چالدران تا سال 1555 ميلادى نيز ادامه يافت. هر چند عثمانى ها در هيچ يك از حملاتشان نتوانستند صفويان را از ميان بردارند; اما حملات متعدد و گهگاه آنان شايد به عنوان سياست درگير ساختن رقيب به يك سرى تهاجم هاى بى پايان شناخته شود. غير از چالدران، ساير چالش ها نه به دليل مسايل مربوط به آناتوليا; بلكه به منظور ممانعت صفويان از گسترش نفوذشان اتفاق مى افتاد. از اين روى شاه طهماسب در سال 1552 ميلادى پايتخت را از تبريز به قزوين تغيير داد. سپس درسال 1554 ميلادى او پيشنهاد امضاى قرارداد صلح با عثمانى ها را مطرح كرد. سرانجام در سال 1555 ميلادى، بدون ثبت قرار دادى، عثمانى ها پذيرفتند كه ديگر بر ضد صفويان جنگ نكنند. اين عهد نامه پس از بيست سال جنگ خونين در دوران شاه طهماسب، مورد موافقت سلطان سليمان كبير95 (1520 تا 1566 ميلادى) قرار گرفت.96

گذشته از درگيرى هاى نظامى بين عثمانى ها و صفويان كه در بالا بر شمرده شد، سلطان سليم اول كوشيد كه صفويان را به نبردى اقتصادى نيز بكشاند. او با جلوگيرى از تجارت ابريشم از سوى شاه اسماعيل در صدد بود تا او را از دستيابى به درآمد ضرورى براى خريد تجهيزات جنگى محروم كند. اين خط مشى، هر چند با محدوديت كمتر، در دوران حكومت سليمان كبير(1520 تا 1566 ميلادى) نيز ادامه يافت.97 اين وضعيت محدود كننده چنان دشوار بود كه منافع مملوكان را نيز تحت تأثير قرار داد. هنگامى كه مصريان به دليل تحمل خسارت هنگفت خويش از سليم خواستند تا در اين سياست محدود كننده خود تجديد نظر كند، او پاسخ داد كه چون وى تصميم به نابودى كامل قزلباش ها و قطع منافع آنان گرفته
است، او اين خط مشى را ادامه داده و هر بازرگانى را چه در اسكندريه يا حَلب يا ديار بكر از تجارت محروم مى سازد.

اين قانون همه تابعيت ها را چه عرب، ايرانى يا رومى در برمى گرفت.98 از آن جا كه ايران برخلاف امپراتورى عثمانى از نظر جغرافيايى راه هاى ارتباطى اش محدود بود; اين برخوردِ محدود كننده اقتصادى بر اقتصادِ صفوى تأثيرى شگرف برجاى گذاشت. هر چند صفويان توانستند از راه خليج فارس و درياى عمان راهى به اقيانوس هند بيابند; ولى اين گذرگاه چندان آزاد نبود. اين منطقه در قرن هاى پانزدهم و شانزدهم زير سلطه پرتغال99 و در فاصله سال هاى 1600 تا 1750 ميلادى تحت سلطه هلند100 بود. بنابراين صفويان مجبور شدندتا به منظور كسب مجوّز سفرِ دريايى از طريق آب راه هاى باريك، امتيازهايى به اروپائيان واگذار كنند، و يا از عثمانى ها درخواست كنند كه براى حمل كالا به بازارهاى اروپا راهى را پيشِ روى آنان باز گذارند.

پى آمدهاى برخوردهاى عثمانى ها و صفويه

به رغم پى آمدهاى پيروزى بخش براى عثمانى ها ،برخوردهاى عثمانى ها و صفويه براى اروپايى ها فرصتى به وجودآورد كه از تهديدهاى عثمانى هادر اَمان باشند و اين در آن هنگام بود كه سلطان سليم به طور كامل درگير با همسايگان مسلمان اش يعنى: صفويان و مملوكان بود. در طول اين سال ها با استفاده از فرصتى كه در نتيجه درگيرى عثمانى ها با همسايگان مسلمان به دست آمده بود اروپاييان به پيشرفت هاى فنى مهمى دست يافتند. امپراتورى مملوك نيز به عنوان هزينه روابط دوستانه اش با صفويان، هم چون آنان تحت فشار عثمانى ها، انسجام خود را از دست داد. اين شرايط تأثيرى ماندگار بر جاى گذاشت و آن، اين كه قدرت سياسى اسلام به طور چشم گيرى فرو كاست و آرزوى عثمانى ها براى تفوّق بر اروپا نقش بر آب شد. شكست امپراتورى مملوك و هضم شدن آن در امپراتورى عثمانى همراه با
پيشرفت هاى نوظهور در اروپا كه به آنان قدرتى عظيم بخشيد، تهديد حضور اروپاييان را در درياى مديترانه و اقيانوس هند افزايش داد. اين دگرگونى ها موجب شد كه مشكل صفويان براى حاكمان استانبول به يك مسئله درجه دوم تبديل شود. در نتيجه در دوران سلطان سليمان (926 تا 974 قمرى / 1520 تا 1566 ميلادى) و شاه طهماسب (930 تا 984 قمرى / 1524 تا 1576 ميلادى) شاهد بروز يك سياست مهار و خوددارى از هر دو طرف هستيم.

در اين مقطع هر دو طرف، درگيرِ مسايل عمده داخلى و خارجى خود بودند.101 طى اين دوران اگر چه ايران چهار بار به وسيله سليمان كبير مورد تهاجم قرار گرفت، ولى شاه طهماسب تصميم گرفت در هيچ جنگى با عثمانى ها درگير نشود. اين تصميم دو دليل عمده داشت: از يك سو، او بايد با تهديد رو به ازدياد ازبك هاى شيبانى كه به وسيله عبيدخان (متوفاى 946 قمرى / 1540 ميلادى) رهبرى مى شدند رو به رو مى شد. از ديگر سوى ولى پس از فاجعه بزرگ شكست پدرش در سال 1514 ميلادى در چالدران، نه شجاعت و نه بضاعتى داشت كه با عثمانى ها در ميدانى باز روبه رو شود. به منظور اجتناب از درگيرى با عثمانى ها در ميدان باز طهماسب بر آن شد تا با چالش ازبك ها رو به رو شود. از آنجا كه عثمانى ها در موقعيتى نبودند كه ارتش خود را در رويارويى ايران قرار دهند، اين نقشه براى صفويان مناسب و سودمند بود. به اين دليل، سليمان به جاى تلاش براى يورش يا شكست ايران، در ارتباط با اين كشور موضع مهار و خوددارى اتخاذ كرد.102

صفويان و رشد مكتب شيعه

هم چنان كه قبلا خاطِرنشان شد، يكى از عواملى كه نقش مهمى در شكل دهى روابط عثمانى ها و صفويه بازى كرد، انديشه پان اسلاميسم بود كه از طريق آن هر دو طرف براى
كسب رهبرى جهان اسلام در آن زمان مى كوشيدند. اين انديشه پس از آنكه صفويان در ميدان چالدران شكست خوردند از سوى آنان مورد بى توجهى قرار گرفت.

اما آنان اين هدف را در شكلى محدودتر درداخل ايران پى گيرى كردند. حمايت جدّى از مكتب شيعه به وسيله صفويان و رشد چشم گير مكتب شيعه در ايران يكى از جنبه هاى اصلى است كه بايد مورد بررسى مجدد قرار گيرد. هر چند نهضت صفويه در مراحل نخستين از ابعاد مبالغه آميز و حتى نادرستى برخوردار بود; اما سرانجام مكتب شيعه را در شكل عقلانى اش مجدداً رواج داد و براى آنكه تاريخ ايران بتواند خود را به عنوان مركز اصلى شيعه نشان دهد، راه را هموار كرد.103 حمايت صفويه از مكتب شيعه نه تنها عاملى براى واكنش نشان دادن در
برابر عثمانى ها به عنوان نمايندگان اسلام مرسوم بود; بلكه راهى براى دستيابى به اقتدار دينى در بين پيروانشان نيز بود.

دوران صفويه در تاريخ ايران در مقايسه با ساير دوران ها، مقطعى بود كه در آن تفكر شيعى به نحوى شگرف گسترش يافت و به پيشرفت هاى شايانى در فقه و فلسفه شيعى منجر شد. در قلمرو فلسفه بايد به تأسيس مكتب فلسفى اصفهان كه نقش مهمى در برانگيختن و
زنده تر كردن فلسفه اسلامى داشت، اشاره كرد مكتب حكمت متعاليه صدر المتألهين محصول اين فرايند عقلانى است.

مهم ترين جريان در دوران صفويه، فرايند سريعى است كه در بستر آن ايران به طور رسمى به يك مركز شيعى تبديل شد. هر چند زمينه اين دگرگونى هم به وسيله تغييرات دينى نامحسوس طى دوران ايلخانى و هم رويش ريشه هاى مكتب شيعه در بخش هاى گوناگون كشور از پيش فراهم شده بود، هنگامى كه شاه اسماعيل به قدرت رسيد هنوز كشور عمدتاً سنى بود; اما با قرار دادن تشيع به عنوان دين دولتى، او اين دگرگونى را سرعت بخشيد.

همواره اين پرسش محور بحث بوده كه آيا نهضت صفويه عمدتاً بر ملاحظات دولتى يا دينى بنيان گذارى شده است؟ به ديگر بيان، آيا دولت، ابزارى براى تثبيت مكتب شيعه بوده
يا برعكس؟ با بررسى داده هاى تاريخى، نوعى داد و ستد بين اين دو جنبه را مى توان مشاهده كرد. از يك سوى، اعلان تشيع دوازده امامى به عنوان دينِ حكومتى، عمدتاً بسترى براى دستيابى به يك چارچوب اجرايى قانونى و منبعى دينى براى مشروع جلوه دادن اقتدار دولت جديد بود. از سوى ديگر صفويان براى تثبيت تشيع به شكلى گسترش يافته و عقلانى به ويژه در دوران شاه طهماسب با دعوت از دانشمندان مذهب اثنى عشرى از جبل عامل (مجاور سوريه يا بخش جنوبى لبنان جديد) كه به رشد اين شكل از شيعه منجر شد، كوشيدند. حتى در دوران شاه اسماعيل، كه توجه چندانى به موضوع هاى فكرى و عقلانى نداشت و عمدتاً درگير تهاجمات نظامى بود. شواهد تاريخى نشان مى دهد كه او هر سال هفتادهزار دينار براى محقق كركى، يكى از عالمان بزرگ شيعه جبل عامل مى فرستاد تا آن را بين مدارس و شاگردانش توزيع كند.104

يكى از مهم ترين دستاوردهاى نهضت صفويه، مهاجرت عالمان شيعه به ايران بود. اين عالمان به ويژه پس از شاه اسماعيل بر اين منطقه تفوّق يافتند. طهماسب اول (930 تا 984 قمرى / 1524 تا 1576 ميلادى) كه در منابع فارسى به حامى دين «شاه دين پناه» شناخته شده است، برخى دانشمندان شيعه را از بحرين و سوريه به ايران دعوت كرد. سوريه با
شكست از عثمانى ها جاى چندان مناسبى براى عالمان شيعه كه مدت زمانى طولانى در جَبل عامل زندگى كرده بودند، نبود. در نتيجه آنان به آسانى دعوت شاه طهماسب را پذيرفته و به ايران به عنوان مركز تشيع مهاجرت كردند مهاجرت اين دانشمندان شعيه اجتناب ناپذير بود، چرا كه آنان فشارهاى زيادى را از عثمانى هايى كه بر منطقه تسلط داشتند و نسبت به شيعه ديد خوشى نداشتند، تجربه كرده بودند به ويژه پس از آن كه عثمانى ها در ارتباط با صفويان تجارب ناخوشايندى در ذهن و دل داشتند.

بايد توجه داشت كه مهاجرت عالمان شيعه جبل عامل به ايران صرفاً به انگيزه پاسخ دعوت پادشاهان اين كشور نبود. رازِ اين مهاجرت در جريان پيروزى عثمانى ها بر مملوكان هم، ريشه داشت. پس از شكست مملوكان در سال 922 / 1516 ميلادى در حرج دابق، كل منطقه سوريه به تصرف عثمانى ها درآمد. اين حادثه به طورى چشم گير قلمرو شيعه را در اين منطقه تحت تأثير قرار داد. اگر نگوييم همه، بيشترِ عالمان شيعه ديگر نمى توانستند در اين منطقه زندگى كنند و حتى در راه مهاجرت خويش به سوى ساير مناطق تحت تعقيب عوامل عثمانى بودند. بر خلاف سلاطين مملوك كه درباره موضوع هاى دينى و فرهنگى اختلافى نداشته و بيشتر درگير حفظ قدرت سياسى خود بودند، سلاطين عثمانى به اين موضوع ها به عنوان بخشى از سياست خود در ارتباط با پان اسلاميسم نگاه مى كردند.

عثمانى ها براى به دست آوردن رهبرى انحصارى اسلامى، زير لَواى خاندان عثمانى كه از مذهب حنفى جانب دارى مى كرده مى كوشيدند. به خاطر رنجى كه عثمانى ها از نظام صفوى و پيروانشان در آناتولى كشيده بودند، با بخش هاى شيعه سوريه بى رحمانه برخورد كردند. اين برخوردهاى خشونت بار عالمان شيعه جبل عامل را بر آن داشت تا شهرهاى خود را ترك كنند. شيخ زين الدين ابن على الجباعى105(شهيد ثانى) يكى از برجسته ترين عالمان شيعه، هَراسان در پى يافتن مكانى امن شهرها را يكى پس از ديگرى پشت سر گذاشت; اما پس از اين كه او در مكه بازداشت شد، به خاطر سرباز زدن از دعوتِ رفتنِ به قسطنطنيه در سال 965 قمرى / 1557 ميلادى به وسيله عوامل عثمانى اعدام شد.

پس از اعدام اين دانشمند شيعه، بيشتر همكاران او از جبل عامل مهاجرت كردند. در بين مهاجران شاگرد شيخ زين الدين (شيخ حسين بن عبد الصمد) و فرزند بزرگ او (محمد بن حسين بن زين الدين) بود كه بدون فاصله به ايران مهاجرت كردند و نقش مهمى در اين منطقه داشتند. اين موقعيت هنگامى به اوج بحران رسيد كه بيش از دوهزار كتاب از كتابخانه متعلق به شيخ زين الدين سوزانده شد.

پديده مهاجرت، تقريباً 150 عالم شيعه را دربرگرفت كه از ميان آنان 60 نفر در ايران مستقر شدند. ديگران به حجاز، يمن، هند و عراق مهاجرت كردند. در نتيجه مى توان خاطر نشان ساخت كه پديده مهاجرت عالمان شيعه عمدتاً ريشه در موقعيتِ ناآرامى داشت كه پس از پيروزى عثمانى در برابر مملوكان پيدا شده بود; اما دعوت صفويان بيشترِ اين مهاجران را به ايران جذب كرد.106

طهماسب برخلاف پدرش از نگرش عقلانى بيشترى به مذهب برخوردار بود و براى ايجاد يك مكتب عقلانى شيعه در برابر عثمانى ها مى كوشيد. اين سياست هنگامى با عنايت بيشترى دنبال شد كه صفويان فضا را براى حضور يك مكتب جايگزين به منظور ايجاد تغيير در اصول معنوى پيشين خود مناسب ديدند. اگر چه برخى از نخستين عالمان شيعه كه از جبل عامل دعوت شدند، از تصوّف حمايت مى كردند. جريانِ اصلى كه به دنبال مهاجرت آنان به وجود آمد، صرفاً عرفانى نبود. سنت عرفانى در جبل عامل از احمد بن فهد حلى (783 ـ 841 قمرى / 1381 تا 1437 ميلادى) به ارث رسيد كه عالمان را در اين ناحيه تحت تأثير قرار داد و آنان حتى هنگامى كه به ايران مهاجرت كردند، اين گرايش را با خود بردند; اما اين سنت عرفانى فراتر يا افراطى تر از آنچه كه در طى دوران نخستين صفويان وجود داشت، نبود. در بين متكلمان شيعه كه وارد ايران شدند، محمد العاملى، حسين عبدالصمد العاملى و حسن بن السيد جعفر العاملى الكركى وجودداشتند. آنان در عهد شاه اسماعيل وارد ايران شدند.
مشهورترين فرد گروه عاملى، نور الدين ابوالحسن على بن حسين بن عبد العلى الكركى العاملى(870 تا 940 قمرى / 1465 تا 1523 ميلادى) بود كه در عهد شاه طهماسب دوباره به ايران بازگشت. اين عالم در دوران اسماعيل از ايران بازديد كرده بود107 هنگامى كه اين دانشمند براى نخستين بار وارد ايران شده بود، اسماعيل هرات را مورد تاخت و تاز قرار داده بود (916 قمرى / 1510 ميلادى) و تصميم گرفته بود كه برخى از دانشمندان سنى را كه در ميان آنها شيخ الاسلام احمد بن يحيى وجود داشت، به قتل برساند. الكركى كوشيد مانع شاه شود; اما هنگامى كه نتوانست مانع اين نوع رفتار بى رحمانه شود، او نه به شهر خود، بلكه به عراق، جايى كه تا روى كار آمدن شاه طهماسب در آنجا باقى ماند، رفت.108 در اين دوران عالمان شيعه از موقعيت تعيين كننده اى در چارچوب دولت، برخوردار بودند و به طور گسترده مكتب شيعه را ترويج كردند.

همه اين سياست ها به عنوان واكنشى در برابر عثمانى ها به منظور ايجاد يك دولت دينىِ مخالف دنبال مى شد. برخى دانشمندان معتقدند كه تنها با دعوت از عالمان شيعه عرب از الأحصا و جبل عامل بود كه عقايد معتدل تر شيعى رواج يافت. شكوفايى دانش پژوهى اين دانشمندان شيعى عرب، حركت نظامى تركمن ها را كامل و متعادل كرد و بنيادهاى ايران شيعه را تدارك ديد.109 ورود عالمان شيعه، در استراتژى مذهبى صفويه، انقلابى به پا كرد. اگر چه گرايش هاى صوفى در بين اعضاى بعدى اين سلسله هم چنان باقى ماند و برخى از عالمان شيعه هم شكل معتدلش را حفظ كردند; امّا روند اصلى در چارچوب جديدى از نهضت عقلانى تغيير يافت.

شاه طهماسب در يكى از فرمان هايش (دستورات رسمى) كه در شانزدهم ذى الحجه 939 هجرى قمرى صادر شد، اعلان كرد كه مسئوليت او گسترش مكتب شيعه و فراهم سازى
شرايطى كه به ظهور امام مهدى(عج) منجر مى شود، بوده است. اين هدف جز از راه پيروى نمودن شاهان از عالمان شيعه كه علم خالص و ناب مذهب را حمل مى كردند، حاصل نمى شد. بنابراين، همه اعضاى دولت ناگزير به پيروى از دستورالعمل هاى كَركى بودند; چرا كه او بزرگ ترين عالم شيعه و نائب امام مهدى(عج) در آن زمان تشخيص داده شده بود. اين شرايط استثنايى كه تأثير عميق كركى را بر خود شاه هم منعكس مى ساخت به طور طبيعى قزلباشان و ساير مأموران بلند مرتبه را تحريك كرد و آنان را نسبت به كركى نگران و عصبانى كرد. نتيجه اين احساس هاى منفى، تلاشى سخت براى خارج ساختن او از قدرت بود. اين موقعيت به حمله اى به سوى كركى منجر شد; ولى به وسيله خود شاه مهار گرديد.110

برخى از دستاوردهاى اين پژوهش

با توجه به آنچه تاكنون در اين پژوهش ارائه شد، به اين نتيجه مى رسيم كه ريشه اصلى برخوردهاى عثمانى ـ صفويه در دوران شاه اسماعيل و شاه طهماسب (1501 تا 1576 ميلادى) تنها بر اساس يك جنبه خاص متّكى نيست; اما در ميان عوامل چندگانه دينى، سياسى و اجتماعى ـ اقتصادى، عامل دين برجسته تر و شايان توجه بيشترى است. هنگامى كه سلطان محمد دوم در سال 886 قمرى / 1481 ميلادى درگذشت، امپراتورى عثمانى تحت فرمانروايى سلطان بايزيد دوم، سى سال صلح و آرامش را تجربه كرد. طى اين دوران با فرمانبردارى آناتولى از سلسله عثمانى، تقريباً نهضت هايى با گرايش هاى شديد شيعى ـ مذهبى كنار زده و محو شده بود. هر چند گروه هاى شيعه ساكن در آناتولى با رهبران خود در ايران در ارتباط نزديك بودند; ولى چون صفويان صرفاً رهبران دينى بودند، اين شرايط هيچ مشكلى به وجود نياورد.

عثمانى ها همواره به موقعيت ناآرام آناتولى به عنوان يك مشكل داخلى امپراتورى مى نگريستند. يك موقعيت مشكل ساز هنگامى آغاز شد كه شيخ جنيد با هوادارانش در آناتولى ملاقات كرد و آنان را به عنوان نيرويى قابل توجه در راهِ پيشبرد حركت هاى
سياسى اش به شمار آورد. با اين همه اين موقعيت تا زمان اسماعيل از لحاظ بين المللى چندان مشكل ساز نبود. در اين دوران، عثمانى ها با حركت رو به رشد تندى رو به رو شدند كه مى توانست حتى آناتولى را آسيب پذير و متزلزل سازد.

در اين نقطه عطفِ تاريخى، عثمانى ها، صفويه را نه تنها به عنوان همسايه اى خطرناك كه توانايى نفوذ و مداخله در امپراتورى عثمانى را داشت; بلكه به عنوان رقيبى قابل توجه در نظر گرفتند. بر اين اساس عثمانى ها براى مقابله و رويارويى با صفويان، نخست با به كارگيرى شيوه اى اجتماعى ـ سياسى هواداران آنان را از كوچ به ايران باز داشتند و سپس با تحريك حاكمان شرق هم چون: ازبك ها و باقيمانده اعضاى آق قويونلو در غرب، آنان را به رويارويى با نهضت صفويه برانگيختند. آنگاه عثمانى ها با رقيبان خود در شكل نظامى كه در سال 1514 ميلادى به جنگ چالدران انجاميد، برخورد كردند. اين جنگ به عنوان راه حل اصلى عثمانى ها براى رويارويى با شرايط مشكل ساز منطقه آناتوليا دنبال شد. پس از آن كه هواداران صفويه در آناتوليا حمايت خارجى خود را از دست دادند، عثمانى ها توانستند با آنان به عنوان موضوعى داخلى برخورد كنند. بنابراين، پس از چالدران هيچ حركت قابل توجهى را در آناتولى مشاهده نمى كنيم. صفويان نيز به تدريج پس از اين نبرد، عوامل خود را از آناتوليا به
قلمرو خويش فراخواندند و هيچ يك از افرادى كه باقى مانده بودند فعاليت سياسى نداشتند.
اين نكته نيز جالب توجه است كه برخوردهاى عثمانى ـ صفويه ريشه در تضادى واقعى بين شيعه و سنى نداشت. عثمانى ها پيش تر شاهد وجود آشكار پيروان صفويه پيش از شيخ جنيد با همان قوت و كميتى كه درباره جنيد و جانشينانش وجود داشت، بودند. گروه هاى گوناگون شيعى در درون امپراتورى عثمانى وجود داشت كه روابط تنگاتنگى با دولت داشتند. برخى طوايف هم چون: قلندريان و بكتاشيان كه با جان نثاران در ارتباط بودند، هرگز از خصومتِ عثمانى آسيب نديدند.111 اين گروه ها از آئين بكتاش قزلباش متمايز بودند، چون آنان معمولا به حكومت وفادار و نيز تحت كنترل دولت بودند، مى توانستند از طريق موقوفات كه عمدتاً به وسيله بزرگ مردانِ دولت فراهم شده بود، از حمايت مالى برخوردار شوند.112 شكل
جديد فرقه صفويه در حقيقت شكل افراطى يك حركت شيعى بود كه دين را با سياست درهم آميخت. عثمانى نمى توانستند با دولتى خارجى كه تبعه ها و شهروندان ايشان را از خارج امپراتورى زير نفوذ مى گيرد، كنار بيايند. اين عامل هنگامى مسئله سازتر شد كه عثمانى ها متوجه شدند كه آنان قادر به مهار كردن اين طوايف خانه به دوش كه در سرزمين هاى حاصل خيز آناتولى مستقر شده اند، نيستند.

سرانجام بايد بدانيم كه برخوردهاى عثمانى ـ صفويه صرفاً نبردى محلى بين دو همسايه مسلمان نبود. اين تقابل در حقيقت تنازعى بين دو قدرت مسلمان بود كه هر دو مى خواستند رهبرى جهان اسلام آن زمان را تصاحب كنند. هر دو مى كوشيدند قلمرو خود را گسترش داده و تفوّق دينى بيشترى به دست آورند. مورد اخير (تفوّق دينى) به ويژه در ارتباط با عثمانى ها، هنگامى رخ داد كه آنان مكه و مدينه را زير نفوذ خود درآورده و به عنوان خادم الحرمين الشريفين شناخته شدند. از اين پس برخوردهاى دينى شكل اجتماعى به خود گرفت و هر طرف در جستوجوى دستيابى به رهبرىِ بلامنازع جهان اسلام بود. هنگام بررسى روابط عثمانى ـ صفويه بايد به اين نكته توجه كرد كه مكتب شيعه همانند اسلامِ تسنن، گروه هاى
گوناگونى را در برمى گيرد. از يك سوى چون مذهب شيعه به فرقه ها و آئين هاى متعادل و افراطى بى شمارى تقسيم شده است، فرقه قزلباش به طور قطعى معادل شيعه نيست.

سِر چالز ويلسون،113 اظهار مى دارد كه فرقه قزلباش ساكن در آناتوليا نه با مذهب شيعه حاكم در ايران آن زمان، كه با مذهب نُصَيرى رايج در سوريه قابل مقايسه بود. بنت114 هنگام مطالعه فرقه تختاجى به طور خاص (طايفه ديگر شيعه)به اين نتيجه مى رسد كه فرقه قزلباش هم رديف مذهب نصيرى و يزيدى بودند.115 باور نويسنده بر اين است كه فعاليت هاى
تند و افراطى جنيد و جانشينانش بود كه شرايط سخت آن هنگام را ايجاد كرد. هم چون آيينِ تصوّف، مذهب شيعه نيز در چارچوب نهضت هاى متعادل ترى غير از آن چه مورد توجه صفويه بود، گسترش يافته است. شكل معتدل آيين تصوّف نيز مى توانست زير مجموعه اى از اين نظام بزرگ شيعى در نظر گرفته شود. تشيع بر اساس انديشه پيروى از امام معصوم(عليه السلام) در هر زمان، جهان يكپارچه اسلامى را زير لَواى امام معصوم(عليه السلام) جستوجو مى كند; اما در طول تاريخِ خود، از برخى اشكال افراطى حركت هايى كه منجر به تنش شيعه و سنى شده، آسيب ديده است; اما چون عثمانى ها در تلاش براى تأسيس يك قدرت اسلامىِ واحد بودند، هم با صفويان و هم با مملوكان درگير شدند. با اين حال، مملوكان شكل افراطى مذهب شيعه نبودند; بلكه با پان اسلاميسم عثمانى ها در تقابل بودند.

برخوردهاى عثمانى ـ صفويه برخى پى آمدهاى بين المللى را نيز برجاى گذاشت. اروپائيان كه از پيشروى عثمانى به قلب اروپا آسيب ديده بودند، از درگيرى عثمانى ها با همسايگان مسلمان بهره جستند. هنگامى كه صفويان و مملوكان در برابر عثمانى ها شكست خوردند و قدرت اسلامى به طور كامل در دستان عثمانى ها قرار گرفت، اروپائيان به طور غير مستقيم وارد صحنه درگيرى شدند. اسپانيا و پرتغال نخستين قدرت هايى بودند كه روابط دوستانه با ايران را در همين راستا دنبال كردند. اين فرايند هنگامى جدّى تر دنبال شد كه خود اسماعيل پس از آن كه در چالدران شكست خورد، نمايندگانش را به اروپا فرستاد. درگيرى عثمانى ها با همسايگان مسلمان، نه تنها پيشرفت آنان را در اروپا متوقف ساخت; بلكه زمينه موضعى تهاجمى را براى اروپائيان به وجود آورد.

اين موقعيت هنگامى دشوارتر شد كه اروپائيان به پيشرفت هاى فنّى سريع دست يافتند. اين پيشرفت ها، آنان را قادر ساخت تا به شكلى مؤثرتر و كارآورتر با عثمانى ها روبه رو شوند.

روابط بنى مزيد حله با سلجوقيان و ................


1. Mc Gill University.

2. Uner Turgay.

3. خوانندگان ارجمند توجه داشته باشند كه تاريخ هاى به كار رفته در اين نوشتار به ترتيب هجرى قمرى و ميلادى است و اگر در مواردى اين دو با هم، هم خوانى ندارد، از اين روست كه بدون تغيير از يكى از سه منبع بالا نقل شده است مواردى كه تاريخ هجرى شمسى باشد در جاى خود گوشزد شده است.

4. Ottoman _ Safavid inter _ relations.

[5]. Edward G. Brown اطلاعات كتاب شناسى اين منبع در بخش فهرست منابع آمده است.

6. Caspian Sea

7. جعفر المهاجر، الهجرة العاملية الى ايران، (بيروت: دار الروضة فى الطباعة و النشر، 1989م)، ص 19.

لازم مى دانم كه توجه خوانندگان گرانقدر را به اين نكته جلب نمايم كه در مواردى كه نام هاى نويسندگان، مترجمان و ويراستاران انگليسى است، معادل انگليسى آن در فهرست منابع آورده شده است، در غير اين صورت در پى نوشت آورده شده است. (نويسنده)

8. مريم مير احمدى، دين و مذهب در عصر صفوى، (تهران، انتشارات امير كبير، 1363 شمسى)، ص 49.

9. رحيم زاده صفوى، شرح جنگ ها و تاريخ زندگانى شاه اسماعيل صفوى، (تهران: كتاب فروشى خيام، 1341 شمسى)، ص 98.

10. يكى از قدرتمندترين حاكمان قبيله آق قويونلو كه در منطقه دياربكر متمركز و ساكن بودند.

11. وى در دوران رهبرى خود به عنوان شيخ شاه معروف و شناخته شده بود.

12. ميشل م، مزّاوى، (Mazzaoui, Miclel M.) ريشه هاى پيدايش صفويان، شيعه گرى، صوفى گرى و غُلات (ويسبادن، 1972م)، ص 73.

كتاب هايى همانند اين كتاب كه به زبان فارسى ترجمه شده است نام مؤلف و نام كتاب در اين زبان قابل دسترسى است كه مترجمان و خوانندگان مى توانند از اين گونه آثار بهره ببرند. اين كتاب به وسيله دكتر يعقوب آژند و انتشارات گستره ترجمه و چاپ شده است.

عنوان فارسى ترجمه شده:

ميشل م. مزّاوى، پيدايش دولت صفويه، مترجم: يعقوب آژند، (تهران: نشر گستره).

13. عادل الوچ، (Adel Allouche) خاستگاه و رشد برخوردهاى عثمانى ـ صفوى (906 تا 962 قمرى / 1500 تا 1555 ميلادى)، (دانشگاه يوتاح، 1980 ميلادى)، ص 114.

14. ادوارد جى، براون، «برخى ملاحظات عمومى در باره سلسله صفويه»، عصر جديد (1500 تا 1924ميلادى) در: يك تاريخ ادبى از فارس، (كمبريج: انتشارات دانشگاه كمبريج، 1959)، ص 19.

15. پيشين، صص 29 و 228.

16. ديباچه در: حكومت عثمانى و جايگاه آن در تاريخ جهان، ويراستار: كمال اچ. كارپات،

H. (Kemal Karpat)(ليدن: 1974م)، ص 20.

17. اف. دبليو. هسلاك، (F.W. Hasluck) مسيحيت و اسلام زير نفوذ سلاطين، ويراستار: ام ام هسلاك، ج 1، (انتشارات دانشگاه آكسفورد، 1929م)، ص 167.

18. انكشاريه، اصطلاحى عربى است و تركى آن (ينى چرى) به معناى سرباز جديد است ينى چرى ها در واقع نوجوانان مسيحى بودند كه دولت عثمانى آنان را به عنوان ماليات مى گرفت و جدا از خانواده، در پادگان ها تحت تعليمات سخت نظامى قرار مى داد و عملا نيروى زبده و ضربتى نظامى از آب در مى آمدند. بسيارى از پيروزى هاى ارتش عثمانى به وسيله ين چرى ها صورت گرفته است (پيشوايى).

19. براون، پيشين، ص 72.

20. آلوچ، پيشين، ص 119.

21. پيشين، صص 132 و 131.

[22]. The Conqueror

[23]. Macedonia

[24]. Bosnia

[25]. Albania

[26]. Adriatic

[27]. Frivel

[28]. Venice

29. عبدالرضا هوشنگ مهدوى، تاريخ روابط خارجى ايران، (تهران: انتشارات اميركبير، چاپ سوم، 1364ش)، صص 9 و 10.

30. Venice.

31. رودريك اچ. ديويسون، (Roderic H. Davison) تركيه: يك تاريخ كوتاه، چاپ دوم، (هانتينگتن انگلستان: انتشارات اِوثن، (Eothen) 1988م)، صص 33 و 34.

32. المهاجر، پيشين، ص 23، هم چنين قطب الدين النهروانى، الأعلام بأعلام بيت الله الحرام، صص 275 و 274.

33. براون، پيشين، ص 61.

34. بر اساس نظر برخى محققان اين كه مولانا شمس الدين لاهيجى كه معلم خصوصى اسماعيل در گيلان بود، همان شمس الدين محمد بن على الگيلانى، اللاهيجى النور بخشى، مفسر كتاب گلشن راز شبسترى باشد، به اثبات نرسيده است. مزّاوى، پيشين، ص 80.

35. صفوى، پيشين، صص 120 و 119.

36. المهاجر، پيشين، ص 23.

37. هليل اينالبيك (Halil Inalcik)، امپراتورى عثمانى، دوران كلاسيك 1300 تا 1600م، ترجمه نورمن ايتسكويتز و كالين ايمبر، (لندن: ويدنفلد و نيكُلسن، 1973م) صص 186 و 187.

38. پيشين، ص 191.

39. Simaunis.

40. پيشين، صص 188 تا 190.

[41]. Rumelia

[42]. Anatolia

[43]. Filibe

[44]. Bulgaria

45. پيشين، ص 193.

46. پيشين، ص 192.

[47]. Abdal

[48]. Qalandari

[49]. Haydaries

[50]. Janissary

[51]. Devshirma

52. پيشين، ص 195.

53. براون، پيشين، صص 66 تا 68.

[54]. Petrushevskii

55. آلوچ، پيشين، صص 117 و 118.

56. سيد امير ارجمند، «افراط گرايى دين (غلّو)، تصوف و تسنن در ايران صفوى: 1501 تا 1722م»، مجله تاريخ آسيا جلد 15، شماره اول (1981م)، ص 3.

57. Qarmigan.

[58]. Rumelia

59. راجر ام، ساورى، «مقام و منصب خليفة الخلفا در دوران صفويان»، در:

(Journal Of American Oriental Society)جلد 85، (نيويورك: 1965)، ص 498.

60. پيشين، ص 498.

61. راجر ام سيورى (Roger M. Savory)، ايران در دوران حكومت صفويان، (كمبريج: 1980)، ص 76.

62. Roger M. Savory.

63. حميد ر. كوشا، «جبهه تاريخى ايران و عثمانى: خاستگاه يك ساختار بزرگ»، در: مجله بين المللى مطالعات تركى، 1991 ـ 1990ميلادى، جلد 5، شماره 1 و 2، ص 115.

64. آلوچ، پيشين، ص 229.

65. حامد الگار،«برخى نگرش ها درباره دين در ايران صفوى»، در: مجله مطالعات ايرانى،(لندن:1974 ميلادى)، ص 291.

66. روابط دو سويه ايران و مصر هنگامى آشكار شد كه بايزيد دوم پاسخى از خواجه رستم، حاكم كردستان دريافت كرد. او در نامه خود نوشته بود كه اسماعيل و پيروان او كه گريز و هزيمت دينى داشته و الوند و مراد از سران خانواده آق قويونلو را به شكست كشانده اند، اكنون به دنبال اتحاد با مصر بر ضد ترك هاى عثمانى و پيشروى به سوى مرعش و دياربكر هستند. به صفوى، پيشين، ص 307 و براون، پيشين، ص 69 كه هر دو از منشآت السلاطين، ص 354 نقل كرده اند، مراجعه فرماييد.

67. براون، پيشين، صص 66 تا 69.

68. Firidum Bey

69. براون، پيشين، صص 73 و 74، هم چنين به صفوى، پيشين، ص 307 نقل از نشآت السلاطين، ص 347 مراجعه شود.

70. صفوى، پيشين، صص 311 و 312.

71. هوشنگ مهدوى، پيشين، ص 19، هم چنين به براون، پيشين، ص 76 هر دو نقل از منشآت السلاطين، صص 382 و 383 مراجعه كنيد.

72. المهاجر، پيشين، ص 35.

73. اينالجيك، پيشين، ص 181.

74. تاريخ اسلام كمبريج، ج 1، صص 303 ـ 303.

75. المهاجر، پيشين، صص 15 و 16.

76. اسلامِ تسنن به ويژه تفسيرى كه حاكمان عثمانى برگزيده بودند و مشروعيت خود را بر آن استوار مى كردند بر اين باور بود كه اسلام حقيقى، همانى است كه قدرت سياسى را در شكل كنونى و پيشين آن حق عثمان و خاندان وى مى داند. بنى اميه به ويژه معاويه بر اين انديشه خيلى پافشارى داشت.

77. كوشا، پيشين، ص 116.

78. پيشين، صص 119 و 120.

79. آلوچ، پيشين، صص 4 و 228.

80. پيشين، ص 228.

81. براون، پيشين، ص 23.

[82]. Von Hammer

[83]. Saint Bartholomew

84. همان، ص 72.

85. پيشين، ص 12.

[86]. Kemal H. Karpat.

87. كارپات، پيشين، ص 2.

88. آلوچ، پيشين، ص 231.

89. ديويسن، پيشين، ص 35.

90. چنان چه پيش تر اشاره شد، گروه هايى از جان نثاران هنگامى كه به منظور فراگيرى زبان تركى و تعليمات اسلامى به آناتولى فرستاده شده بودند، تحت تأثير مكتب شيعه قرار گرفتند. اين تأثير به قدرى با عظمت بود كه روابط تنگاتنگى بين سران برخى از فرقه هاى عرفانى و اعضاى برجسته جان نثاران ايجاد كرد. به عقيده اينالجيك، آيين بكتاشى طريقت و رويه گروه جان نثارى بود، فرقه بكتاشى و گروه جان نثارى آن چنان به هم پيوند خورده بودند كه هرگاه يك دِدِ (dede)جديد به عنوان رأس اين فرقه برگزيده مى شد، به پادگان جان نثارى در استانبول مى آمد تا به وسيله آقاى جان نثارى به افتخار رياست برسد. بكتاشيان طى نيمه دوم قرن پانزدهم به پيروى از شيخ صفى الدين گرايش يافتند. به اينالجيك، پيشين، ص 194 مراجعه كنيد.

91. المهاجر، پيشين، ص 39، نقل قول ها از حسن پيرنيا مشيرالدوله، دوره تاريخ ايران، (ايران: بدون تاريخ).

92. هوشنگ مهدوى، پيشين، ص 21، هم چنين به صفوى، پيشين، ص 355 مراجعه كنيد.

93. صفوى، پيشين، صص 314 و 315.

94. براون، پيشين، ص 24.

[95]. Sulayman the Magnificent.

96. هوشنگ مهدوى، پيشين، صص 31 تا 33.

97. رابرت دبليو. اُلسن (Robert W. Olson)، «انقلاب قيمت ها در قرن شانزدهم و تأثيرات آن بر روابط عثمانى ـ صفويه»، در: Acta Orientalia (كوپنهاگهن: 1976)، جلد 37، ص 52.

98. صفوى، پيشين، ص 306 نقل قول ها از منشآت السلاطين، ص 425.

99. Portuguese.

100. Dutch domination.

101. آلوچ، پيشين، ص 232.

102. اچ، بوريج (H. Boveridge)، «خاطرات شاه طهماسب، پادشاه ايران از 1524 تا 1576 ميلادى»، در:مجله بازنگرى آسيايى، جلد 4، (لندن: سرى هاى جديد، 1914ميلادى)، ص 465 هم چنين به آلوچ، پيشين، ص 233 مراجعه كنيد.

103. دانستن اين نكته بسيار مهم است كه نهضت صفويه، انقلابى ناهمگون يا ناگهانى بدون هيچ گونه زمينه تاريخى در ايران نبود. اين كشور به ويژه در مناطق مركزى و شمالى در حقيقت مركز رشد مكتب شيعه بود. براى نمونه، قم از زمان امام حسن عسكرى(عليه السلام)(232 تا 260 قمرى / 846 تا 873 ميلادى) مركز شيعه بوده است مناطق شمالى اين كشور از زمان امام على بن موسى الرضا(عليه السلام) (153 تا 203 قمرى / 770 تا 818 ميلادى) مذهب شيعه را پذيرفته اند. گروه هاى گوناگون شيعه در طالقان، جايى كه صاحب بن عباد وزير مشهور آل بويه از آن برخاست، اسكان داده شدند. بنابراين اگر مقاومتى در برابر اسماعيل و نهضت صفوى مشاهده مى شود، به دليل روش خشونت بار او در اظهار نوع خاصى از مكتب شيعه است. بدون فاصله پس از مهاجرت دانشمندان جبل عامل، اين نهضت شكل واقعى خود را به دست آورد و به شيوه اى متعادل رو به تكامل گذاشت. هم چنين بايد يادآور شد كه نهضت صفويه نخستين حركت شيعى در ايران نبود، پيش تر، نهضت شيعه ديگرى در دوران ايلخانى با رهبرى غازان خان محمد(679 تا 703 ميلادى / 1280 تا 1303 ميلادى) بر پا شده بود. اين نهضت خود را به شكلى رسمى زيرِ لَواىِ اُلجايتو محمد خدابنده (703 تا 716 قمرى/ 1303 تا 1316ميلادى) نشان داد. على بن مؤيد حاكم خراسان (متوفاى 795 قمرى / 1392 ميلادى) نيز براى تأسيس يك دولت شيعه كوشيد. به المهاجر، پيشين، صص 105 تا 109 مراجعه كنيد.

104. محمد على مدرس، ريحانة الادب فى تراجم المعروفين بالكنية و النسب، جلد 5، ص 247.

105. احتمالا اين لقب برگرفته از منطقه جبع لبنان است.

106. المهاجر، پيشين، صص 93 تا 99. هم چنين به محمد محسن الطهرانى، آقا بزرگ، الذريعة على تصانيف الشيعة، (بيروت: دار الاضواء، 1983ميلادى)، جلد 14، صص 21 و 22; محمد بن الحسن الحر المشغرى، أمل الآمل فى علماء الجبل العامل، (بغداد: 1358 قمرى / 1965 ميلادى).

107. محمد باقر خوانسارى، روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، (تهران: مكتبة اسماعيليان، 1972 ميلادى)، جلد 4، صص 36 تا 45.

108. المهاجر، پيشين، ص 123.

109. الگار، پيشين، ص 291.

110. خواند امير، تاريخ حبيب السير فى اخبار افراد البشر، جلد 4، (تهران: انتشارات خيام، بى تا، ص 610); هم چنين به الميرزا حسين النورى، مستدرك الوسايل، جلد 3، (ايران: 1962)، ص 432 مراجعه شود.

111. بيرج، پيشين، صص 66 و 67.

112. اينالجيك، صص 190 و 197.

[113]. Sir Charles Wilson

114. Bent

115. هسلاك، پيشين، ص 156.

همچنين جالب توجه است كه بدانيم براساس پاره اى از اسناد تاريخى خواجه على (830 ـ 794 قمرى / 1427 ـ 1392 ميلادى) فرزند صدر الدين يكى از رهبران متصوّف صفويه كه جايگاه و منزلت ويژه اى نزد تيمور لنگ داشت با استفاده از موقعيت خود از تيمور خواسته بود كه با فرقه يزيديه به عنوان فرقه اى مرتد بجنگد. اين درخواست مى تواند حاكى از اين حقيقت باشد كه صفويه ارتباطى با فرقه كُرد يزيديه كه از طرفداران معاويه فرزند ابوسفيان بودند، نداشته اند. شاه اسماعيل هم در برهه قدرت خود يكبار به سختى اين فرقه را گوش مالى داد. اين رفتارها مى تواند نشان گر آن باشد كه تشيع صفوى با فرقه هاى ديگر متفاوت بوده است. ر.ك، به: المهاجر، پيشين، ص 20 و براون، پيشين، ص 46.