ریشه هاى چالش و درگیرى میان

صفویان و عثمانیان

(:برهه میانى سال هاى1502 تا 1576 میلادى)

دکتر عباسعلى شاملى / هادى حسینخانى

اشاره

این نوشتار برگردان فارسى یکى از مقاله هایى است که دانشمند گرانقدر آقاى دکتر عباسعلى شاملى در دوره کارشناسى ارشد خود در مؤسسه مطالعات اسلامىِ دانشگاه مَک گیل¹ در کشور کانادا ـ به عنوان پیش نیاز گذراندن یک ترم کامل تحصیلى یک ساله شش واحدى ـ با عنوان «پژوهشى در بازشناسى عوامل پیشرفت و شکست دولت عثمانى» در سال 1993 میلادى به استاد این درس پرفسور نرتورگاى² ارائه کرده است. این ترم از جمله درس هاى ارائه شده در بخش مطالعات تاریخ اسلام بود. شایسته است بدانیم از آن جا که این نوشتار پیش نیازِ یک ترم یک ساله بوده، نویسنده کوشیده است داده هاى خود را پس از بررسى و پژوهش کافى در طول یک سال گردآورى و تحلیل کند.

آقاى شاملى بنابر انگیزه هاى دینى و میهنى کوشیده تا به برخى از ریشه هاى چالش و درگیرى میان دو دولت عثمانى و صفویه به ویژه طى سال هاى 881 تا 955 هجرى شمسى (1502 - 1576 میلادى) اشاره کند. رویکرد شرق شناسانه و پیروى از معیارهاى پژوهش استشراقى از جمله بایدهایى بوده که نویسنده ناچار از پایبندى به آنها بوده است. شاید برایمان تازگى داشته باشد که بدانیم یک مستشرق در مطالعه و پژوهش خود در قلمرو رخدادهاى تاریخى مشرق زمین به ویژه تاریخ اسلام چه حساسیت هایى دارد و یا چه نکاتى بیشتر نظر او را جلب مى کند.

دانش پژوهان و استادان بزرگوار در قلمرو تاریخِ اسلام و نیز مسلمانان ممکن است دوست داشته باشند ضمن آشنایى با رویکرد استشراقى در یک موضوعِ تاریخى، خود را براى پژوهش هاى تطبیقى و ناقدانه در همین حوزه ها مهیاتر کنند.

برجسته سازى نقاط تفاوت و شباهت بین دو رویکرد درون دینى و برون دینى در قلمرو پژوهش در تاریخ اسلام از جمله مناطق فراغ و بخش هاى دست نخورده پژوهش در دوران کنونى است. هم چنین شایسته است توجه داشته باشیم که چون منابع مورد استفاده نویسنده مى بایست منطبق بر استانداردهاى کتاب شناسى دانشگاه مک گیل باشد، از این رو در مواردى سال نشر یا برخى دیگر از اطلاعات کتاب شناختى فارسى نیست. با پوزش از خوانندگان، حفظ و درج این اطلاعات به هدف رعایت امانت در ترجمه متن اصلى بوده است.

مقدمه

هنگام بررسى تاریخِ شکل گیرى و روند دگرگونى هاى امپراتورى عثمانى به عنوان یک قدرت بزرگ اسلامى دیرپا، با موضوع ها و محورهاى متفاوتى رو به رو مى شویم. یکى از مهم ترین قلمروهایى که بخش عظیمى از پژوهش هاى علمى را در این باره به خود معطوف ساخته، چگونگىِ روابطِ دولت عثمانى با دیگر کشورهاى اسلامى و غیر اسلامى است. در همین راستا، روابط دو سویه دولت هاى عثمانى و صفویّه محور مطالعه و پژوهش هاى بى شمارى بوده است. تاریخ گواهى داده است که طى بیش از دو و نیم قرن، این دو قدرت با یک دیگر در رقابت و چالش بوده اند.

این نوشتار به بررسى روابط عثمانى و صفویه در دوران شاه اسماعیل اول (907 تا 930 قمرى /1502 تا 1524 میلادى) و شاه طهماسب (930 تا 984 قمرى / 1524 تا 1576
میلادى) به عنوان دو پادشاه نخست صفویه، و سلطان بایزید دوم (886 تا 918 قمرى / 1481 تا 1512 میلادى) و سلطان سلیم (918 تا 926 قمرى / 1512 تا 1520 میلادى) به عنوان دو پادشاه معاصر در دولت عثمانى مى پردازد.³

با وجود تلاش براى توجه و اشاره به همه عواملى که نقش هاى تعیین کننده اى در این مقطع داشته اند، این پژوهش بیشتر بر نقش دین در ارتباط با تعامل هاى عثمانى ـ صفویه⁴متمرکز شده است. هنگام مطالعه تعامل هاى عثمانى ـ صفویه از چشم اندازى دینى، باید دو ویژگى متفاوت را مورد توجه قرار دهیم. در گام نخست، باید از نقش بسیار مهم و تعیین کننده غالیان و افراط گرایان شیعه که ممکن بوده به وسیله صفویان در امپراتورى عثمانى مورد استفاده قرار گیرند، آگاه بود. عثمانى ها همواره از حضور و نقش این گروه ها نگران بوده اند چرا
که قادر به اِعمال قدرت بر این گروه ها نبوده اند. از نگاه عثمانى ها غالیان و افراط گرایان شیعه به عنوان بدعت گذارانى که اسلام معهود و مرسوم دولت سنّى مذهب عثمانى را انکار مى کردند، نگریسته مى شدند. از نظر سیاسى هم، غالیان در حقیقت نوعى ابزار داخلى بودند که ممکن بود به طور مؤثر به وسیله صفویه از خارجِ قلمرو عثمانى بر ضد آنان به کار گرفته شوند. عثمانى ها هم چنین در ارتباط با مهار کردن و اداره این گروه ها با مشکلات اجتماعى ـ اقتصادى زیادى رو به رو بودند. از آن جا که این طوایف زیستگاه ثابتى نداشته و به این جا و آن جا کوچ مى کردند، ممکن نبود که به عنوان شهروند و تبعه عثمانى زیر نفوذ و مهار قرار گیرند. آنان همواره از مسئولیت پرداخت مالیات فرار مى کردند.

در گام دوم، توجه به این نکته اساسى است که هر چند صفویان در آغاز پیدایش و رشدِ خویش براى ایجاد قلمرو واحدى از میان سرزمین هاى پراکنده و به ظاهر خودمختار مى کوشیدند; اما از آن پس، دست به فزون طلبى زده یا دست کم به عنوان تهدیدى جدّى براى سلطان سلیم عثمانى ـ که در آن زمان آرزویش رهبرى بلا منازع جهان اسلام بود ـ به شمار مى آمدند.

صفویان مى خواستند با تکیه بر یک منبع قابل توجه قدرت در درون امپراتورى عثمانى (یعنى قزلباشان جنگ جو و تهدید کننده) به همراه هواداران فراوان شیعى که در بسیارى از بخش هاى ایران مى زیستند، هم چون عثمانى ها به صورت نیرومندترین قدرت اسلامى در آیند. بررسى نقش این دو بُعد، در چالش بین صفویه و عثمانى ها محور اصلى بحث در این پژوهش را تشکیل مى دهد.

ریشه هاى تاریخى پیدایش صفویه و دگرگونى و چرخش آن از یک قدرت نظامى ـ صوفى به نیرویى حکومتى نیز در این پژوهش به عنوان درآمدى بر بحث اصلى پیگیرى شده است. در این فرایند نقش شیوخ نخستین صفویه هم چون: شیخ جنید (851 تا 865 قمرى / 1447 تا 1460 میلادى) که پى آمدهاى بسیار مهمى در برخورد با صوفى هاى ساکن در آناتولى در مسافرتش به سوى دیار بکر و سوریه داشت، بررسى شده است. هم چنین ملاحظه دوران پیش از صفویه و بررسى زمینه هاى سیاسى ـ اجتماعى ایران زمین که به صفویه اجازه داد تا پس از حدود هشت و نیم قرن، نیرویى متّحد و متمرکز در این کشور تأسیس کنند، بسیار جالب خواهد بود.

سپس، این پژوهش به توصیف و تحلیل برخوردهاى عثمانى ـ صفویه که در سال 1514 میلادى به جنگ چالدران منجر شد، مى پردازد. در حقیقت چالدران نقطه عطفى براى عثمانى ها و صفویان بود که پس از آن دچار نوعى بازدارى و تحدید نفوذ شده و هر یک عمدتاً به مسائل درون خود پرداختند. هر چند منطقى خواهد بود که به این موضوع از نقطه نظرات گوناگون پرداخته شود; اما به نظر مى رسد که در این درگیرى مهم ترین عامل، مذهب به ویژه نقش مذهب شیعه درباره سلسله صفویه مى باشد. بدون شک نقش این عامل هم بستگى به نقش دیگر عوامل سیاسى ـ اجتماعى داشته است. دودمان صفویه با داشتن گرایش و نفوذِ نظامى زمینه را براى رواج مجدد اندیشه هاى شیعى که ایران را پایگاه اصلى مکتب شیعه قرار داد، فراهم ساخت.

با هدف بهره گیرى از برخوردهاى میان عثمانیان و صفویان، قدرت هاى اروپایى با نزدیک تر ساختن خود به ایران مى کوشیدند، مهم ترین قدرت اسلامى آن زمان را زیر فشار بیشتر خود قرار دهند. در این بررسى ضرورى است که نگاهى کوتاه به موضع گیرى عثمانیان پیش و در طى دورانى که آنان شاهد دگرگونى هاى سیاسى ایران بودند، نیز بیافکنیم.

در رویکرد روش شناختى، این پژوهش با ترکیب سه منبع اصلى که هر یک بُعد و جنبه ویژه اى را بررسى مى کند، دنبال شده است. بخش اصلى اطلاعات مربوط به ویژگى هاى خاندان صفویه از کارِ ادوارد جى براون⁵ اتخاذ شده است. تحقیق دیگرى که در حقیقت یک رساله دکترا بوده است، بخش قابل توجهى از داده هاى مربوط به تحلیل برخوردهاى عثمانى ـ صفویه را در این نوشتار بر اساس دیدگاهى سیاسى ـ اجتماعى پوشش مى دهد. سومین منبع که تحقیقى عربى است، مى کوشد تا بر ارتباط بین پدیده مهاجرت دانشمندان شیعه به ایران و پیروزى عثمانى بر مملوکان پرتو افکند. سایر نوشته هاى عربى، فارسى و انگلیسى نیز به منظور بررسى کافى چالش میان عثمانى ها و فارس ها در طى مقطع مورد توجه این پژوهش یعنى (1502 تا 1576 میلادى) مورد استفاده قرار گرفته است.

ریشه هاى تاریخى شکل گیرى دودمان صوفیه

نهضت صفویان در آغاز به عنوان یک فرقه صوفى ـ شیعى در آذربایجان و در ساحل غربى دریاى خزر⁶ ظاهر شد. شیوخ این فرقه هواداران خود را بسیج و سرانجام انقلابى شیعى را که به تأسیس سلسله صفویه منجر شد، پایه گذارى کردند⁷. برخى مورخان بر این باورند که نهضت صفویه هنگامى شروع شد که شیخ صفى الدین اسحاق (650 تا 735 قمرى / 1252 تا 1334 میلادى) به شیخ زاهد گیلانى (متوفاى 700 قمرى / 1300 میلادى) به عنوان مرشد و مراد راه خود پیوست.

بر اساس اسناد تاریخى شیخ زاهد از همراهى این مرید جدید استقبال کرد و به هوادارانش خطاب کرد:

«نسل این نازنین مفتخر خواهد شد و روز به روز تا ظهور امام دوازدهم به پیش خواهد رفت»⁸

ایده نماینده و جانشین امام مهدى(عج) بودن و پایبندى به مکتب شیعه خط مشى محورى و بسیار مهم این دودمان در خلال دوران هاى بَعد بود. هنگامى که شیخ صفى الدین عهده دار رهبرى معنوى فرقه شیخ زاهد شد، توجه افراد زیادى را در طبقات پایین و بالاى جامعه زمان خویش به خود جلب کرد. از نظر جغرافیایى، او حوزه نفوذ خود را به روم، آناتولى، هند، سوریه و فلسطین گسترش داد. این جانشینان مردم را به عمل بر اساس فرمان و طریقه شیخ صفى دعوت و تربیت مى کردند.⁹ پسر، نوه و نتیجه شیخ صفى امور طریقت اردبیل را تا نیمه قرن پانزدهم در دست داشتند. این طریقت یا فرقه، تا زمان شیخ جنید که روند طریقت را به سوى نهضتى دینى ـ سیاسى تغییر داد، صرفاً دینى بود.

با نخستین ردیابى پیشینه تاریخى دودمان صفویه، این پرسش مطرح مى شود که چگونه رهبرى یک طریقت صوفى یا فرقه عرفانى به تدریج به یک نیروى سیاسى موفق تغییر یافت. با بررسى اسناد تاریخى درمى یابیم که این تغییر در دوران شیخ جنید (851 تا 864 قمرى / 1447 تا 1460 میلادى) آغاز شد. ازدواج او با خواهر اوزون حسن¹⁰، به ویژه برخوردارى وى از پشتیبانى هواداران گوناگون شیعه، که بیشتر آنان اعضاى قبایل ترکمن را تشکیل مى دادند، به او موقعیت سیاسى خطیرى داد که مُصرّانه به وسیله شیوخ صفوى بعدى دنبال شد.

با پیوستن به دودمان آق قویونلو، صفویان گذشته از موقعیت دینى پیشین خود به مشروعیتى سیاسى نیز دست یافتند. پس از مرگ شیخ ابراهیم¹¹ (830 تا 851 قمرى / 1427
تا 1447 میلادى) که رهبرى او در این فرقه بى هیچ حادثه اى سپرى شد یک تغییر ناگهانى و عظیمى در طریقت اردبیل و رهبران آن رخ داد. از آنجا که این فرقه نوین دوازده امامى شیعى به یک موقعیت سیاسى دست یافته بود، رهبران جدید آن نتوانستند هم چون پیشینیان خود، رهبرانِ عرفانىِ ساکت و آرامى باشند. این دگرگونى به شدت همانند یک گردباد پس از جنید رشد کرد و سرانجام اسماعیل، نوه جنید را بر تخت پادشاهى صفویان در تبریز نشاند.¹² از این گذشته، این دو عامل دینى و سیاسى به ادعاى قدرت جانشینان جنید به عنوان اعضاى حکومت سلسله آق قویونلو، مشروعیت بخشید. پس از مرگ جنید و تا ارتقاى سلسله صفویه در سال 907 قمرى / 1501 میلادى، رشد جنبه سیاسى این دودمان تا حدّ زیادى ماهیت دینى نخستین آن را تحت الشعاع قرار داد.¹³

اما نمى توان هیچ شاهدى براى اثبات این که شیخ صفى خود دیدگاه هاى شیعى تند و پرخاشگرانه جانشینان خود را پذیرفته باشد، یافت.¹⁴

شیخ جنید هنگام مسافرتش به سوى دیار بکر، طى نیمه دوم قرن پانزدهم، از آناتولى و بخش هایى از سوریه باز دید کرد. در این مناطق، او با عقاید شیعى افراطى فراوانى هم چون عقاید خویش رو به رو شد. جنید با آموزش نمایندگانش مى کوشید تا اندیشه هایى را که هوادارانش در اطراف آناتولى پنهان داشته بودند، رواج دهد. جنید در جستوجو براى مریدان
جدید، تصمیم گرفت تا با ابراز علاقه اى شدید به باورهاى ترکمن هایى که در آن مناطق ساکن بودند، آنان را تحت تأثیر خود قرار دهد.

او به گروه چشم گیرى از طرفداران دست یافت. او و جانشینانش توانستند براى رسیدن به اهداف خود از آنان به عنوان عامل فشار استفاده کنند.¹⁵

بر اساس داده هاى تاریخى، آسیاى صغیر در طول دو مقطع اصلى زیر نفوذ اندیشه هاى شیعى قرار گرفته است. برهه نخست دوران امپراتورى سلجوقى در روم و مقطع دوم دوران اقتدار سلسله صفویه در ایران بود. کمال اچ، کارپات در ارتباط با برهه نخست اظهار مى دارد که بر اساس پژوهش هاى اخیر، مهاجرت گسترده شهرنشینان و بادیه نشینان ترک زبان به آناتولى پیش درآمد و هموار کننده راه براى تأسیس حکومت عثمانى بوده است.¹⁶ طى دوران دوم، آموزه هاى شیعه در بسیارى از بخش هاى حاشیه اى آسیاى صغیر به وسیله مبلغانى که از ویژگى هاى مذهبى ـ سیاسى برخوردار بودند و به فرقه صفویه خدمت مى کردند، منتشر و تبیلغ شد. تأثیر این عوامل تا عصر حاضر نیز بر جاى مانده است.¹⁷

با توجه به این اوضاع و احوال با سؤال دیگرى روبه رو مى شویم. این سؤالى درباره علت اصلى مهاجرت گروه هاى شیعه به سوى آسیاى صغیر (جایى که اساساً زیر سیطره مسلمانان سنى بوده) مى باشد. یک جواب منطقى این است که مهاجرت هاى گسترده اسلامى به سوى این مناطق طى سده هاى پنجم و ششم (1009 تا 1203 میلادى) فضایى دینى و مذهبى را دگرگون ساخت. در بین مهاجران، گروه هایى از ترکمن هاى شیعه که از خراسان و خوارزم کوچ کردند، دیده مى شوند. از آن پس، این گروه ها به طور چشم گیرى در امپراتورى عثمانى در دوران بایزید دوم (886 تا 918 قمرى / 1481 تا 1512 میلادى) گسترش یافتند. برخى از این
مهاجران هم چون: بکتاشى ها و اینکشارى ها¹⁸ حتى مى توانستند اعضاى ارتش عثمانى (جان نثاران) را تحت تأثیر قرار دهند.¹⁹

رشد و گسترش سریع نهضت صفویان

در کل، براى تعیین علت اصلى موفقیت صفویان در تأسیس قدرت سیاسى واحد، باید دو عامل را مورد توجه قرار داد. عامل نخست، آشفتگى و ناپدیدارى دیرپاى موجود در ایران طى نیمه دوم قرن پانزدهم بود. در آن زمان وضعیت سیاسى در ایران روندى رو به افول داشت تنها در عهد اوزون حسن (متوفاى 882 قمرى / 1478 میلادى) بود که این منطقه دوران نسبتاً طولانى و با ثباتى را تجربه کرد; اما تفوق او به سراسر کشور گسترش نیافت. این اوضاع و احوال در سال 896 قمرى / 1490 میلادى بُحرانى شد. با مرگ سلطان یعقوب (883 تا 896 قمرى / 1478 تا 1490 میلادى)، سراسر کشور به عرصه کارزار بسیارى از شاه زادگان مدعى تبدیل شد که سقوط این سلسله را آسان کرد. رهبران صفویه از حیدر تا شاه اسماعیل از این بى ثباتى داخلى و شرایط رو به انقراض براى پیشرفت خود استفاده کردند.²⁰

عامل دوم، حمایت جنید از عقاید شیعى افراطى بود که در میان ترکمنان چادرنشین آناتولى شرقى و سوریه شمالى گسترش یافته بود. این دو عامل کلیدى، راه را براى پیروزى سریع اسماعیل هموار کرد. او توانست به انگیزه انتقام از خون پدر خود به تأسیس قدرت خویش بپردازد.²¹

امپراتورى عثمانى پیش از نهضت صفویه

هنگامى که سلطان محمد دوم (فاتح)²² در سال 1453 م / 857 هجرى ـ قمرى قسطنطنیه را
فتح کرد، با محاصره امپراتورى بیزانس توانست عنوان فاتح را به دست آورد. به دنبال این پیروزى، عثمانى ها گستره سلطه خود را به سوى اروپا و آسیا آغاز کردند.

آنان از سمت مشرق حاکمِ مسیحى ترابوزان را در سال 1461 میلادى شکست داده و به دنبال آن بر اوزون حسن فایق آمدند. او یکى از حکمرانان آق قویونلو بود که منطقه قابل توجهى را تحت تصرف خود درآورده بود این پیروزى ها راه را براى تسلط سلطان محمد بر آناتولى شرقى و سراسر آسیاى صغیر هموار کرد. در اروپا پس از شانزده سال نبرد خونین، آنان قلمرو خود را به سوى مقدونیه²³ ، بوسنى²⁴،آلبانى²⁵ و سواحل دریاى آدریاتیک²⁶ گسترش دادنداین توسعه تا آنجا پیش رفت که ایالت فریولِ²⁷ واقع در شمال شرق وِنیز²⁸ را دربرگرفت. از این پس عثمانى ها، براى فتح اروپاى مرکزى و ایتالیا به منظور مسلمان کردن مناطق مسیحى کوشیدند. به ویژه آنان رؤیاى تصاحب رهبرى همه کشورهاى اسلامى در خاورمیانه، آفریقاى جنوبى و البته ایران را در سر داشتند.²⁹

موفقیت نظامى، تشکیلات سیاسى، نظام اجتماعى کارآمد و رونق اقتصادى در قرن شانزدهم از جمله عواملى بودند که این سده به عنوان دوران طلایىِ امپراتورى عثمانى نامیده شد.

اما هنگامى که عثمانى ها درگیر جنگ با وِنیز³⁰ بودند تهدید تازه اى در شرق ظاهر شد که سلطه خود را به قلمروهاى جدید دور از اروپا گسترش داد. این نهضت جدید ایرانى نه تنها مرزهاى شرقى عثمانى را با خطر رو به رو ساخت; بلکه نابسامانى هاى اجتماعى را نیز در
درون مرزهاى آنان احیا کرد.³¹ عثمانى ها که از مدت ها پیش، سلطه خود را بر آسیاى صغیر گسترش داده بودند و از سَمت مغرب و اروپا نیز در تلاش براى تشکیل یک قدرت اسلامى چشمگیر بودند نمى توانستند با تأسیس قدرت صفویه به عنوان یک امپراتورى نوینِ مسلمان، کنار بیایند. ماهیت شیعى صفویان نیز یادآور مشکلاتى بود که عثمانى ها در ارتباط با فرقه هاى شیعى اطرافِ آناتولى داشتند. به این موضوع ـ بعداً هنگامى که نقش فرقه هاى شیعى در امپراتورى عثمانى بررسى مى شود ـ پرداخته خواهد شد.

نهضت شاه اسماعیل

از آنجا که نقطه عطف چگونگى روابط عثمانى ـ صفویه با به قدرت رسیدن اسماعیل هم زمان بود، بررسى شخصیت او و سایر عوامل سیاسى ـ اجتماعى که به ایجاد تَنش بین عثمانى ها و صفوى ها به عنوان دو قدرت مسلمان منجر شد، جالب توجه خواهد بود. برخى از پژوهشگران جدید به اسماعیل به عنوان قاتلى بى قرار که از سوى هوادارانش هم چون خدا پرستش و کورکورانه اطاعت مى شد، مى نگرند.³² براون اظهار مى دارد که در عهد اسماعیل تیغ، برنده تر از قلم بود.³³

با این حال شایسته است به یاد داشته باشیم که اسماعیل در دوران کودکى و نوجوانى خود
از تعالیم مولانا شمس الدین لاهیجى³⁴ در زمینه مطالعات قرآنى و ادبیات عرب بهره مى جست. نجم گیلانى که به امیر نجم شناخته مى شد، به او ریاضیات، هیئت و فلسفه درس مى داد. این دوران حدود شش سال و نیم به طول انجامید.³⁵ با این حال، چون اسماعیل
هنگامى که براى ایجاد حاکمیت خویش مى کوشید و پیش از این هم شکل ساده اى از اندیشه و مکتب شیعى را در آغاز زندگى خود به دست آورده بود از این رو با جنبه هاى عقلانى چندان در ارتباط نبود; اما توجه به این امر جالب است که هر چند او دانشمند شیعى خردمندى نبود; ولى قلم او تأثیر غیر قابل انکارى بر جاى گذاشت.

اشعار او به ترکى با تخلص خَتایى که اندیشه هاى شیعى او را توصیف مى کرد، هنوز در ادبیات ترکى امروزى بین فرقه هاى بکتاشى و تختاجى شناخته شده است.³⁶ رشد عقلانى مکتب شیعه طى دوران صفویه، تنها در زمانى شکوفا شد که دانشمندان مهاجرِ جبل عامل در عهد شاه طهماسب به ایران دعوت شدند.

یکى از ویژگى هاى بارِز شاه اسماعیل که او را از حاکمان پیشین در ایران متمایز ساخت، موقعیت مذهبى ـ سیاسى او بود. این ویژگى از او چهره اى نیمه الهى ساخت که همواره پیروى و اطاعت مى شد.

روابط بین عثمانیان و صفویان هنگامى تنش آمیز شد که اسماعیل خواست هواداران آناتولیایى خود را در درون امپراتورى عثمانى زیر نفوذ خود درآورد. این نوشتار هم اکنون بر این روابط و نتایج آن براى هر دو طرف متمرکز مى شود.

نقش فرقه هاى غالى (طریقت ها)

چنان که پیش از این گفته شد، یکى از عوامل اصلى موفقیت صفویان موقعیت برجسته و کرامت آمیز آنان در میان غالیان شیعى بود که در زمان تهاجم مغول به درون امپراتورى
عثمانى رانده شده بودند. این هواداران در عمق امپراتورى عثمانى ساکن شدند و نقش بسیار مهمى در روابط عثمانى ـ صفویه بازى کردند.

از سده سیزدهم از این سو آناتولى مرکز پیدایش و گسترش اندیشه هاى عرفانى و فرقه هاى گوناگونى بوده که گاه و بى گاه موضعى مسئله آفرین در برابر دولت عثمانى داشته اند. با درک دقیق نقش این پیروان مى توانیم تصویرى کلى از شرایط دینى که فضاى آناتولیان را
فراگرفته بود حاصل کنیم. سه جریان اصلى طى سال هاى امپراتورى عثمانى به عنوان حکومت اسلام در آناتولى ظهور کرد:

الف: موضع اسلام سنى حاکم و مرسوم که هم در مراکز شهرى و هم در بین غازیان عثمانى در طول مرزهاى غربى وجود داشت.

ب: تأثیر قابل ملاحظه فرقه هاى صوفى و رهبران عرفانى با اندیشه هاى خاص خود در بین قبایل ترک که عمدتاً در مناطق روستایى حضور داشته و تمرکز خاصى نداشتند.

ج: بروز تدریجى اندیشه هاى شیعى در شکل هاى گوناگون از طریق رشد و نفوذ تدریجى آن.

در یک طبقه بندى کلى مى توان همه این جریانات را به دو گروه اصلى تقسیم کرد. گروه نخست داراى سازمان مشخص و آداب مذهبى ثابت بود و از لحاظ اقتصادى از درآمد موقوفات که سلاطین و مردان قدرتمند حکومت وقف کرده بودند حمایت مى شد مشهورترین این فرقه ها: نقش بندى ها، مولوى ها، خلوتى ها و طوایف گوناگون آنها بود. آنان اغلب در شهرها ساکن بوده و هوادارانى در بین طبقات بالاى جامعه داشتند. گروه دوم که به طور مخفیانه عمل مى کرد و تحت عنوان ملامیان یا ملامتیان شناخته مى شد. آنان از برخوردهاى سیاسى به دور بوده و کمابیش با اقتداریابى و تلاش براى دست یابى به قدرت مخالف بودند; در میان این گروه دراویش سرگردانى وجود داشتند که به عنوان قلندریان، حیدریان، عبدلانها یا بابائیان و حمزویان شناخته مى شدند. از آن جا که این فرقه ها در کوهستان ها و مراتع گرمسیرى آناتولى و به ویژه نواحى مرزى سرگردان بودند، دولت عثمانى قادر نبود تا این ترکمن هاى تقریباً بَدَوى را به پایبندى به گونه هاى مرسوم زندگى مسلمانان وادار کند.

هم زمان آنان با حکومت، در تضادى کینه توزانه بودند، مالیات نمى پرداختند و حتى برخى از بخش هاى حاصلخیز رعایا و سرزمین هاى زراعى را به تملک خویش در مى آوردند.³⁷ این فرقه ها معمولا از ویژگى تعصب فرقه اى و انعطاف ناپذیرى برخوردار بودند و تا حدودى به وسیله صفویان در حرکت هاى مذهبى ـ سیاسى گوناگونشان حمایت مى شدند. برهه بحرانى
این طریقت ها هنگامى آغاز شد که صفویان در ایران به مثابه قدرتى سیاسى به عنوان نماینده و حامى این گروه ها قیام کردند.³⁸

پیش از پرداختن به تحلیل روابط سیاسى موجود بین این گروه ها و صفویان، داشتن اندیشه اى کلى درباره چگونگى شکل گیرى، گسترش و نهضت هاى آنان مفید خواهد بود. مشکل سازترین فرقه همان فرقه سیماونا³⁹ یا فرقه بدرالدین لوس بود که به وسیله شیخ بدر الدین محمود (متوفاى 1416 میلادى) تاسیس و از سوى هوادارانش قرن ها تداوم یافت.

پیروان او گروه هاى گوناگون اجتماعى هم چون: ترکمن ها، غازیان به معناى جنگجویان مرزها، سپاهیانى که از تیمارها و زمین هاى خود محروم شده بودند و شاگردان مدرسه و روستائیان مسیحى بودند. حکومت عثمانى همواره با سوء ظن به این گروه ها مى نگریست. در قرن شانزدهم آنان همسان با قزلباش ها تلقى مى شدند.⁴⁰

در اوایل قرن پانزدهم، پس از آن که حروفى ها (فرقه حروفیه) در ایران سرکوب شده بودند حرکت به سوى قلمرو عثمانى در حوالى روملیا⁴¹ و آناتولى⁴² را آغاز کردند.

آنان کوشیدند تا حاکمان آن دوران را با کشاندنشان به دینِ جدید و سازماندهى توطئه هاى سرى بر ضد مخالفانشان تحت تأثیر قرار دهند. آنان اندیشه هاى خود را حتى در میان مردان دربار جایگیر ساخته و تعداد قابل ملاحظه اى از مردم را در پایتخت عثمانى گِرد خود جمع کردند. این نهضت به فرقه هاى بدرالدین لوس، قزلباش، و بکتاشیان پیوند خورد. فرقه حروفیه
هم چنین خود را در چار چوب اندیشه بکتاشى نشان داد. بر اساس مدارک عثمانى، مقارنِ سال 1567 میلادى، گروه حروفیه در دهکده اى نزدیکِ فیلیب⁴³ در بلغارستان⁴⁴ قتل عام شده است.⁴⁵

ملامتیان فرقه دیگرى بودند که در شهرهاى کُهن اسلامى، خارج از سلطه دولت مى زیستند. این فرقه هم دوران بسیار سختى را در قرن شانزدهم در رویارویى با حکومت عثمانى داشتند. در آن هنگام این گروه هم چون فرقه قزلباش در روستاها، تمایلات صفوى گرایانه از خود نشان دادند. دولت عثمانى در سال 1539میلادى و بر اساس فتواى شیخ الاسلام با بى رحمى رهبران این گروه را اعدام کرد.⁴⁶

بکتاشى ها طریقت (فرقه صوفى مسلک) دیگرى بودند که رفته رفته طریقت ها و گروه هاى دیگرى از دراویش را با عنوان عبدلیان⁴⁷ قلندرى ها⁴⁸ یا حیدریان⁴⁹ شناخته بودند. آنان از قرن چهاردهم به وسیله موعظه مردم را مجذوب خود ساخته و با خود یکى مى کردند.

در امپراتورى عثمانى، آیین بکتاشى هنگامى اهمیت یافت که نخست در میان طوایف ترکمن رایج گردید و سپس طریقت، مورد پذیرش گروه هاى نظامى جان نثارى⁵⁰ شد. در تبیین و توجیه ریشه هاى روابط جان نثارى با این طریقت، برخى معتقدند که جان نثارى در حقیقت همان کودکان مسیحى از گروه دِوشیرمه⁵¹ بودند که به منظور فراگیرى زبان ترکى و دین اسلام، به جهت زندگى کردن به روستاهاى ترک در آناتولى فرستاده شده بودند; اما آنان تحت تأثیر گونه هاى مشهور دین و نه اسلامِ سنى قرار مى گرفتند. به دنبال این پیوند تنگاتنگ، فرقه بکتاشى، بخشى تفکیک ناپذیر از گروه هاى جان نثارى گردید. طى نیمه دوم
قرن پانزدهم، طریقت بکتاشى تحت تأثیر طریقت بدعت گذار جدیدى قرار گرفت که در شرق سر برآورده بود. این آیین جدید همان فرقه شیعى صفى الدین اردبیلى بود. از قرن پانزدهم به بعد این طریقت به نام قزلباش شناخته شد و جریان سیاسى ـ اجتماعى قدرتمندى را تشکیل داد. این حرکت، دینى بود و قوى ترین موضع گیرى ترکمنى را برابر نظام مدیریت در حکومت عثمانى از خود نشان داد.⁵² آنان به جاى پرداخت مالیات به حکومت عثمانى، هدایاى خود را به اردبیل مى آوردند. قزلباش ها هر سال رهبر دینى خود را در اردبیل دیدارها مى کردند و این ملاقات آن چنان اهمیت داشت که سلطان بایزید، آنان را از این امر منع کرده بود. هنگامى که شاه اسماعیل تقاضا کرد که مریدان و پیروان وى در آسیاى صغیر از دیدار با او در اردبیل منع نشوند، سلطان بایزید در جواب گفت: «با بررسى موضوع این نتیجه حاصل شده که انگیزه بسیارى از این زیارت کنندگان نه تمایل به انجام وظیفه ایمانى; بلکه فرار از خدمت سربازى است»⁵³ هر چند این جواب صحیح بود; اما وضعیت به گونه اى پیچیده بود که عثمانى ها در هیچ حالتى روى این گروه ها حساب باز نمى کردند.

هویت قزلباش ها

پتروشفسکى⁵⁴ اظهار مى دارد که قزلباش (یک واژه ترکى به معناى کسى است که کلاه سرش قرمز است) داراى طوایف جنگ طلب و ایلیاتى ترک بودند که تأثیر چشم گیرى بر صفویان داشتند. آنان توانستند ویژگى نخستین فرقه صفویه را دگرگون کرده و از آنان به جاى رهبرانى صرفاً دینى، رهبرانى مذهبى ـ سیاسى بسازند. آنان از این روى قزلباش نامیده مى شدند که به دستور حیدر (پدر شاه اسماعیل) سرپوش ویژه اى به سر مى گذاشتند که کلاهى قرمز رنگ و دوازده لایه بود.⁵⁵

قزلباش ها با احساسى معنوى; اما کاملا افراطى رهبران صفویه به ویژه از جنید تا شاه اسماعیل را ستایش مى کردند. این بهره مندى از پیروان دلبسته، نقش مهمى را در مبارزه صفویه در برابر مخالفان ایشان بازى مى کرد. چون اکثریت قزلباش ها به طوایف ترکمن یا ترک در آناتولى تعلّق داشتند. حمایت قاطع آنان از سلسله صفویه تهدیدى جدّى براى ثبات و آرامش استان هاى آناتولیایىِ امپراتورى عثمانى بود. درست هنگامى که ایران در حال تجربه دگرگونى آشکار از آیین سنى به مذهب شیعى بود، عثمانى ها درگیرِ تهدید ثبات شکن و جدّى قزلباش ها در آناتولى بودند. قزلباش ها گروهى از شیعیان افراطى بودند که حتى صفویان شیعه را که در راستاى برگرداندن ایران به تشیع ـ البته از آن نوع که خود مى پسندیدند ـ اسلام تسنن و تصوّف را سرکوب مى کردند به ناچار از میان مى بُردند.⁵⁶ در دیدگاه عثمانى ها، صفویان مى توانستند از نفوذ خود در بین اهالى این نواحى براى دستیابى به مقاصد سیاسى بهره بردارى کنند. هر از چند گاهى گروه هاى جدیدى از این نیروها از سوى خلیفه هاى خود (جانشین صوفى رهبران صفویه) در آسیاى میانه بسیج مى شدند و به قلمرو صفویه مهاجرت مى کردند.

در سال 917 قمرى/ 1511 میلادى و 918 قمرى/ 1512 میلادى دو گروه عظیم صوفیانِ وفادار از قَرمیان⁵⁷ و روملیا⁵⁸ به ایران مهاجرت کردند. این نفوذ چشمگیر صفویان بر قلمرو عثمانى بدون شک از عواملى بود که روابط عثمانى ـ صفویه را تیره کرد و در سال بعد به هجوم به سوى ایران منجر شد.⁵⁹

سرنوشت قزلباش ها

هنگامى که اسماعیل به قدرت رسید با مشکل بسیار مهمى رو به رو شد که مربوط به ادغام یک سازمان تصوّف در نظامى اجرایى بود که بر اساس سنت اسلامى ایرانى بنا شده بود. این
نظام موروثى تلفیقى از سلسله هاى آق قویونلو، قرا قویونلو و تیموریان بود. او منصب وکیل
نفس نفیس همایونى را برتر و فراتر از مقام وزارت سنّتى قرار داد. این مقام بلند پایه که به وى اعطا شده بود همان عنوان شاهى بود که نمایندگى او را هم در سِمَت روحانى (به عنوان مرشد) و هم در جایگاه دنیایى (به عنوان پادشاه) نشان مى داد. این جایگاه زمانى در اختیار حسین بیگ شاملوى قزلباش بود و پس از آن به شش نفر فارس داده شد و به رغم نقش و جایگاه خطیر قزلباش ها در موفقیت سیاسى صفویه، در آغاز آنان نتوانستند این جایگاه عالى را براى مدتى طولانى حفظ کنند. این تغییر آشکار، در دو چیز ریشه داشت نخست در افزایش جدایى بین دولت و شک افراطى تصوف و دوم در شکل گیرى یک جریان مسلط اعتقادى قوى شیعه; در نتیجه جایگاه و اعتبار خلیفة الخلفا که بخش جدایى ناپذیرِ نظام تصوف نهضت صفویه در مراحل نخستین آن بود با افول عمومى، منزلت سازمان تصوف طبیعتاً رو به افول نهاد.⁶⁰ در دوران حکومت شاه عباس اول (1588 تا 1629 میلادى) قزلباش ها حتى جایگاه نظامى خود را نیز از دست دادند. در حالى که آنان از زمان تأسیس دولت با حضور خود، ترکیبى ناهمگون از فارس و ترکمن را در ساختار دولت صفویه به وجود آورده بودند، نتوانستند شرافت فرقه اى خود را که با گونه اى از جناح گرایى افراطى بین قبیله اى همراه بود، حفظ کنند.⁶¹ شاه عباس اول براى حل این مشکل، به هزینه عامل ترکى، با وارد سازى یک نیروى ترک، اعضاى قزلباش ارتش ایران را با آنچه که سیورى⁶² آن را «نیروى سوم» و یا پاریزى، نیروى شاهسون مى نامد جابه جا کرد.⁶³

عکس العمل عثمانى ها در برابر پیدایش صفویه

با طلوع صفویان، ایرانِ شیعى، خود را در محاصره سه قدرت مسلمانِ سنى مى دید: در شمال غربى عثمانى ها; در شرق ازبک ها و در غرب مملوک ها. از این سه، عثمانى ها و ازبک ها به
طور جداگانه درگیر یک سرى برخوردهاى حاد با صفویان شدند. نگرانى عثمانى ها فقط به خاطر ظهور کردن شکل جدیدى از اسلام (تشیع اثنى عشرى) که از سوى صفویان انتخاب شده بود، نبود، بلکه به دلیل درگیرى با بى ثباتى در استان هاى آناتولیایى بود که مى توانست از سوى عوامل صفویه که به خوبى در آن منطقه سازمان یافته بودند به آشوب کشیده شود. این تهدید پیش از این خود را در طى نیمه دوم قرن پانزدهم نشان داده بود از این رو آناتولى را متزلزل ساخت.⁶⁴

باید توجه داشت که چون صفویان براى تأسیس تشیع به حالت جنگ و گریز در آمده بودند، دغدغه اى هول برانگیز و وحشت آمیز در بین همسایگان خود ایجاد کردند. با بررسى فتاواى عالمان عثمانى، ما شاهد یک نگرشى منفى و بدبینانه به تشیع هستیم. از این رو است که مى توان تداوم همگونى از لحن و مفاد را در فتاواى عثمانى که تا قرن هجدهم به جنگ بر ضد ایران فرا مى خواند، دید. شیعیان به عنوان افرادى که درباره نماز سهل انگارى مى کنند، حرمت مساجد را پاس نمى دارند و نیز به عنوان افرادى که دانشمندان را مورد آزاد قرار مى دهند، و به قبور و زیارتگاه ها بى حرمتى مى کنند دیده مى شدند. این اتهام ها با ارجاع به رفتارهاى افراطى شاه اسماعیل قابل توجیه بود.⁶⁵

اما همه بدبینى عثمانى ها ریشه در اعمال افراطى اسماعیل نداشت; بلکه از رقابت آنان براى دستیابى به قلمرو گسترده مملوک ها سرچشمه گرفته بود. هم عثمانى ها و هم صفویان در صدد بودند که امپراتورى مملوک را در حوزه زیر نفوذِ خود داخل کنند. این موقعیت هنگامى دشوارتر و بحرانى تر شد که عثمانى ها از طریق عوامل خود هشدارهایى دریافت کردند که صفویان بر ضد عثمانى ها پیمان دوستى با مملوک ها برقرار کرده اند.⁶⁶ این نگرش منفى آنگاه تقویت شد که عثمانى ها سر نخ هایى به دست آوردند که از تلاش اسماعیل براى نشرِ مکتب و اندیشه شیعى در بین مملوکان پرده برمى داشت.

در جمع بندى مى توان اظهار داشت، آنگاه که فرقه صفویه خود را به عنوان یک نیروى سیاسى تهدید آمیز نشان داد، عثمانى ها موضع بدبینى و تشویش را به نمایش گذاشتند. این امر در نامه هاى گوناگونِ آنان در دوران بایزید دوم و سلطان سلیم منعکس شده است. این نامه ها در کتاب منشآت السلاطین (مکاتبات شاهان) که شامل همه اوراق و اسناد دولتى رسمى است، گِردآورى شده است.⁶⁷ این مجموعه با جدّیت در سال 982 هجرى قمرى / 1574 میلادى به وسیله فریدون بِى،⁶⁸ تألیف و تصحیح شد. این نامه ها که بین سلسله پادشاهان عثمانى و حاکمان همسایه، بین آنان و فرزندانشان، بین وزیران و حاکمان ردّ و بدل مى شد، گاهى به زبان ترکى، گاهى به فارسى یا عربى بود. هنگامى که عثمانى ها متوجه تهدید جدّى صفویان شدند، کوشیدند حاکمان محلى را بر ضد صفویان به عنوان واکنشى در برابر تأثیر صفویان در میان طوایف آناتولى تهییج کنند.

هر دو طرف مى کوشیدند کشورِ رقیب خود را از طریق آسیب هاى داخلى ناامن سازند. به طور نمونه، پنج ماه پیش از جنگ چالدران، سلطان سلیم پس از ایراد برخى اتهام ها به اسماعیل در نامه فارسى خود به عبید خان ازبک، او را به انجام نقش خود در انتقام مرگ پدرش شیبک خان دعوت کرد. این در حقیقت نوعى تحریک براى ایجاد مانع در برابر رقیب در شُرفِ تکوینِ خود بود.⁶⁹

ریشه هاى تنش بین عثمانى ها و صفویان

درباره ریشه هاى اصلى برخورد عثمانى ـ صفویه دیدگاه هاى متفاوتى وجود دارد. برخى بر این
باورند که این برخورد از مبنایى دینى برخوردار بود. بدون شک، عاملِ دین هر دو طرف را در دوره شکل گیرى و پیشرفت قدرتشان تحت تأثیر قرار داد. براساس اندیشه هاى جهاد (جنگ
مقدس) و خلافت (جانشینى الهى حضرت محمد(صلى الله علیه وآله))، عثمانى ها بر آن بودند تا دنیاىِ مسلمانىِ واحدى ایجاد کنند. به عنوان نمونه، سلطان سلیم آنچه را که امروزه تحت عنوان سیاست پان اسلامیسم خوانده مى شود تبلیغ مى کرد و گرایش شدید او نه تنها دستیابى به پادشاهىِ بزرگ ترین و قدرتمندترین دولت مسلمان; بلکه رسیدن به رهبرى بى چون و چراى جهان اسلام بود. این اندیشه را مى توان از نامه هاى گوناگون متبادل بین عثمانى ها و رقباى ایشان و نیز از گزارش هاى روزانه دولت عثمانى استنباط نمود.

در توضیح ریشه هاى نبرد چالدران، یکى از گزارشگران حوادث روزانه رسمى، اظهار مى دارد که چون یک بچه صوفى پَست، ناخالص و شرور (منظور شاه اسماعیل است) در سرزمین هاى شرقى ظاهر شد و گروه هاى شریف و رهبران صدیق اسلامى را تحقیر کرد، سلطان که قرین پیروزى کامل (پادشاه نصرت پناه) بود، تصمیم گرفت تا او را در میدان نبرد ملاقات کند.⁷⁰ در این جا، عثمانى ها ادعا کردند که آنان تنها رهبران اسلامى بودند که نه تنها مسئول قلمرو عثمانى; بلکه مسئول سایر قلمروهاى اسلامى نیز بودند، به عنوان نمونه اى دیگر، هنگامى که سلطان سلیم، شاه اسماعیل را در منطقه چالدران شکست داد، در راه بازگشت نامه اى به اسماعیل نوشت و ادعاى خلافت را مطرح کرد و شاه اسماعیل و خانواده او را به ارتداد و فساد اخلاقى متهم ساخت و سرانجام او را به توبه و تحمل رنجِ الحاق ایران به قلمروهاى عثمانى فراخواند.⁷¹ به نظر برخى مورخان، این امر مى توانست منجر به نوعى تنش بین دو امپراتورى شود. عثمانى ها مى کوشیدند تا در ارتباط با مملوکان خلافت عباسى را هم با سلطنت عثمانى جابه جا کنند.⁷²

با این وجود از چهار مذهب اسلامِ سنى، عثمانى ها مذهب حنفى را برگزیدند. شاید دلیل این انتخاب تمایل به برخوردارى هر چه بیش تر از آزادىِ ممکن در اقتدار سیاسى و اجرایى بوده باشد.⁷³ عثمانى ها خط مشىِ خود را مبتنى بر نظامى قرار دادند که در آن دین و دولت به
گونه اى با هم پیوند خورده بود که هیچ تضادى بین آنها وجود نداشت. در این ساختار، نقش و اثرگذارى دین انعطاف پذیرتر و عمل گراتر بود. بدین ترتیب، عثمانى ها توانستند رأى عُرف (رفتار و جهت گیرى دنیاى بدون دین) را در برابر شریعت ترجیح دهند. با توجه به این خط مشى هلیل اینالجیک خاطرنشان ساخت:

«پادشاهان تُرکِ مسلمان هرگز از ترویج قوانینى که تعیین کننده سیاست ها و خط مشى چگونگى مدیریت آنان بود، از اعمال اقتدار مطلق خویش صرف نظر نکردند. در این راستا قلمرو قانونِ دولت پا به پاى شریعت و قوانین دینى گسترش یافت تا آغاز قرن دهم / شانزدهم میلادى عثمانى ها بر این باور بودند که سلطان در مقام پادشاه به منظور گسترش قانون دولت بدون ممانعت کارشناسان شریعت، از حق مطلق برخوردار است.»⁷⁴

در مقابل سلسله صفویه خط مشىّ را دنبال کردند که دولت را با مذهب شیعه در محدوده اى مبهم به هم آمیخته بود. براى صفویان ضرورى بود که این شیوه را برگزینند; چرا که آنان بین دو رقیب سنّى قدرتمند قرار گرفته بودند: عثمانى ها در غرب و ازبک ها در شرق. آنان به شدت نیاز به داشتن جامعه اى یکپارچه از لحاظ مذهبى را احساس مى کردند. بنابراین صفویان حرکت خود را بر اساس بنیادى صوفى شیعه که به اندیشه امامت (رهبرى الهى بدون فاصله پس از پیامبر(صلى الله علیه وآله)) پیوند خورده بود، آغاز کردند.⁷⁵ آنان در صدد پى ریزى گونه اى سیاست شیعى بودند که مى توانست به طور موفقیت آمیزى بر پیشینه تاریخى آن در بیشترین بخش هاى کشور مبتنى شود. صفویان همواره این پیش فرض اعتقادى را که نمایندگى
حقیقى اسلامِ خاندان عثمان بود، به چالش مى کشیدند.⁷⁶ جالب است که سلیم اول در تبادل نامه ها با اسماعیل اول، نه تنها صفویان را به رفتار خشونت آمیز با مردم سنىِ ایران متهم
ساخت; بلکه آنان را به انحراف از مسیر حقیقى اسلام و هواداراى از بدعت نیز متهم کرد.⁷⁷صفویان به دلیل موقعیت اعتقادى خود، ساختار مرموز و فرقه مانندى را گسترش دادند که به آنان نوعى قدرت و یکپارچگى اجتماعى بخشید. این قدرت و یکپارچگى براى رسیدن به قدرت در میان اسلامِ عمدتاً سنى ضرورى بود.

صفویان با وابستگى به اسلام شیعه، قلمرو خود را در برابر سلطه عثمانى ها صیانت کردند و سرانجام ایران را به یک امپراتورى یکپارچه; اما محدود در یک قلمرو جغرافیایى خاص در سنت خاور نزدیک باستان برگرداندند.⁷⁸

چشم انداز دیگر، برخورد عثمانى ـ صفویه را از نگاه سیاسى دنبال مى کند. بر اساس این دیدگاه، در تحلیل روابط صفویه و عثمانى ها باید شرایط سیاسى ـ اجتماعى حاکم در آن زمان را مورد بررسى قرار داد. با ردیابى این ریشه ها در مى یابیم که از نظر عثمانى ها بخش غربى ایران، آناتولى جنوبى و سوریه شمالى در موقعیت هاى بحرانى و حساسى قرار داشتند جمعیت این مناطق را یکسره طوایف ترکمن تشکیل مى دادند که در طول نیمه اول قرن پانزدهم، توان زیادى کسب کرده بودند. قدرتمندى این طوایف به دنبال شکستِ سیاستِ تمرکزدهىِ عثمانى ها پس از مبارزات تیمور بر ضد ایران، سوریه و آناتولى حاصل شده بود.

ترکمن ها در حقیقت پشتیبان هاى صفویان بودند و با علایق معنوى شدیدى که میراث تبلیغ صفویان پیشین در آن مناطق بود به آنان پیوند خورده بودند. صفویان قادر بودند که این جمعیت ها را براى پیشبرد طرح ها و اهداف سیاسى خود در برابر عثمانى ها به کار گیرند. بر این اساس، عثمانى ها دوران سختى را در برابر این جمعیت ها داشتند و از نوعى بى ثباتى در این
مناطق به تنگ آمده بودند. این شرایط، بایزید دوم، سلطان عثمانى (886 تا 918 قمرى / 1481 تا 1512 میلادى) را در ارتباط با ظهور سلسله همسایه (صفویه) در موضعى تدافعى قرار داد.⁷⁹ این بى ثباتى پیش از این هنگامى که عثمانى ها قسطنطنیه (استانبول جدید) را در سال 875 قمرى / 1453 میلادى به تصرف درآوردند، به پایان رسیده بود. به دنبال این
پیروزى آنان توانستند قدرت خود را بر آناتولى تحکیم بخشند. این امر به کاهش قدرت و حذف استقلالِ عمل طوایف ترکمن منجر گردید.⁸⁰

این موقعیت به طور واضح هنگامى دستخوش تغییر شد که سلطان سلیم (918 تا 926 قمرى / 1512 تا 1520 میلادى) پیامدهاى هولناکِ وجودِ این هواداران صفویه را احساس کرد و تصمیم گرفت با آنان بى رحمانه برخورد کند. این تصمیم به کشتار دردناک حدود چهل هزار نفر از پیروان شیعه در سال 917 قمرى / 1512 ـ 1511 میلادى منجر شد.⁸¹ براى رهایى از خطرِ بازماندگان، سلطان سلیم آنان را به اروپا و مقدونیه منتقل کرد. وان هامر⁸² این حادثه را به عنوان وحشتناک ترین اعمالى که تاکنون به نام دین صورت گرفته است، توصیف مى کند، حتى اگر سوء رفتارهاى مربوط به تفتیش عقاید یا قتل عام قدیس بارت هولومو⁸³ را به یاد بیاوریم و در کنار آن بگذاریم.⁸⁴

براون، در تلاش براى برجسته سازى ریشه هاى برخوردِ عثمانى ـ صفویه تأکید مى کند که جایى براى بررسى این موضوع در چارچوبى قومى یا ملى گرایانه وجود ندارد. هر چند نهضت صفویه تلاشى بود تا پس از گذشت هشت و نیم قرن، فارس را دوباره به ملتى یکپارچه تبدیل کند; ولى نمى توان این نهضت را برچسبى صرفاً ملى گرایانه زد. زبان و نژاد که جنبه هاى
کلیدى گونه هاى نوین ملى گرایى است، نقش بسیار ناچیزى در روابط عثمانى ـ صفویه بازى
کرد. هر چند طى دوران هشت ساله حکومت سلطان سلیم و شاه اسماعیل (1512 تا 1520 پس از میلاد) تنفر متقابل ترک ها و فارس ها به حادترین نقطه خود رسیده بود، ولى هیچ نشانى از برخوردهاى برخاسته از زبان و نژاد در این دوران به چشم نمى خورد. براون با نفى نقش ملى گرایى، براى نتیجه گیرى مورد نظر خود اظهار مى دارد:

«هنگامى که آمریکا وارد جنگ بعدى شد، در روزنامه ها نوشته شد که مردم در شهرهاى خاص براى آنکه دق دل خود را نسبت به هر چیز آسمانى خالى کنند، تمامى کتاب هاى آسمانى را که مى توانستند پیدا کنند، جمع آورى کرده و به آتش کشیدند. نه ترک ها و نه فارس هاى قرن شانزدهم احساسات نفرت انگیز خود را به چنین سبک احمقانه اى نشان ندادند، بر عکس این حقیقت مهمى است که چون سلطان سلیم و شاه اسماعیل هر دو داراى قریحه شعرى قابل توجهى بودند، نفر اول تقریباً فقط به فارسى، و نفر دوم با تخلص ختایى تقریباً فقط به ترکى شعر مى نگاشت».⁸⁵

با بررسى این دیدگاه ها، شاید به این نتیجه برسیم که برخورد عثمانى ـ صفویه از آهنگ ملى گرایى روشنى برخوردار نبود، و صفویان خود با تکیه بر مکتب و اندیشه شیعه که ریشه هاى تاریخى عمیقى در بخش هاى گوناگون ایران در آن زمان داشت، توانستند به یکپارچگى سیاسى دست یابند. ایران طى قرن ها عرصه تاخت و تاز همسایگان خود به عنوان مدافعان اصلى ملیت هاى گوناگون، یعنى: اعراب، مغول ها، افغان ها و کردها بود. حتى خود صفویان هم تُرک یا ترکمن بودند. بنابراین درگیرى هاى آنان بر سر حقوق ملیت ها نبود. در خصوص عثمانى ها هم باید توجه کرد که هر چند ساختار اجتماعى قلمرو عثمانى ها فوق العاده نامتجانس بود; اما از میزان بالایى از انسجام درونى برخوردار بود به نظر کارپات⁸⁶، این همبستگى را مى توان به نوعى تعادل اجتماعى ـ قومى که پایدارى آن از فقدان یک مکتب ملى که در سطح دولتى و حکومتى ارتقا یافته باشد⁸⁷ نسبت داد. این تحلیل حتى درباره منازعات عثمانى ها معتبر است. آنان براى ملیت ترک ها نمى جنگیدند.

برخوردهایى که در جنگ چالدران بروز کرد

برخوردهاى عثمانى ـ صفویه با ریشه هاى گوناگون اش در چار چوب جدیدى بروز کرد و در حقیقت وارد مرحله دوم شد، و آن هنگامى بود که سلطان سلیم دریافت که باید با مشکل آناتولیا به طور ریشه اى و آن هم از طریق جنگ با ایران صفویه رو به رو شود; این امر به نبرد چالدران در تابستان سال 920 قمرى / 1514 میلادى منجر شد که نقطه اوج آن پیروزى قاطعى براى عثمانى ها بود. به دنبال این پیروزى عثمانى ها نه تنها موفق به تصرف مناطق استراتژیک تحت سلطه صفویان شدند که آنان هم چنین توانستند فعالیت هاى صفویان را در آناتولى زیر کنترل خود درآورند. این موضع پیروزمندانه تهاجم را به قلمرو دشمن کشاند و صفویان را مجبور به اتخاذ موضعى تدافعى کرد.⁸⁸

اما عثمانى ها به رغم موضع پیروزمندانه خویش منطقه فتح شده چالدران را رها و پس از 10 روز به خانه خود بازگشتند در اینجا سؤالى به ذهن خطور مى کند که چرا عثمانى ها در این حرکت نظامى پیروزمندانه به سوى شرق بیشتر پیشروى نکرده و ریشه هاى یکى از مشکل هاى جدّى خود را قطع نکردند؟ بر اساس داده هاى تاریخى جان نثاران به بازگشت به قلمرو عثمانى اصرار داشتند و سلیم نیز این خواسته آن ها را پذیرفت.⁸⁹ دلیل اصلى این عقب نشینى فورى چه بود؟ مى توان پاسخ هاى متفاوتى مطرح کرد. یک پاسخ این است که جان نثاران همواره از یک جهت گیرى تهاجمى برخوردار بوده و قادر نبوده اند مدتى طولانى دور از خانه خود در منطقه خاصى باقى بمانند در کنار این اندیشه کلى، گروهى نظرات دیگرى ارائه کرده اند. به نظر مشیر الدوله تاریخ نگار ایرانى، جان نثاران گذشته از اختلاف هاى مذهبى که در هم نوایى مذهبى آنان با صفویه ریشه داشت⁹⁰ نمى توانستند مقاومت هاى محلى را تحمل کنند.⁹¹

تاریخ نگاران دیگر، معتقدند که هر چند جان نثاران اساساً از خاستگاهى اروپایى برخوردار بودند; اما آنان در کودکى برخى از زمینه هاى عرفانى منطبق با صفویان را تحصیل کرده بودند. بنابراین، نمى توانستند در مقابل احساس هاى مذهبى خویش عمل کنند.⁹² بر اساس برخى مدارک، خودِ شاه اسماعیل نیز هنگامى که حمله اش را در برابر عثمانى ها آغاز کرد، بر روى این عامل حساب بسیار زیادى باز کرده بود. او تصور مى کرد که مى تواند فاتح میدان باشد چرا که ارتش عثمانى را از درون تحت تأثیر قرار داده بود و برخى گروه ها درحمایت از او به نبرد مى پرداختند. اگر چه شاه اسماعیل تا حدودى در این اندیشه صائب بود; اما هنگامى که سلطان سلیم عامل خویش یعنى شیخ احمد را براى مطلع ساختن رهبر ایرانیان از طرفداران او در بین جان نثاران فرستاد این کار وى درواقع گونه اى فریب کارى بود که به هدف ایجاد ذهنیت نادرست دنبال مى شد.⁹³

از نگاه من تصمیم به عقب نشینى، ریشه عمیق ترى داشته است. براى حل مشکل هاى طولانى منطقه آناتولیا، سلطان سلیم به این مطلب پى برد که پیروزى وى در چالدران نخستین بخش راه حل او است. بخش دوم مشکل وى مملوکان بودند که با صفویان در موضع رقابت و دشمنى با عثمانى ها همکارى داشتند. اگر آنان مى توانستند بدون فاصله پس از شکست صفویه، مملوکان را هم کنترل کنند، نه تنها مى توانستند مشکل هاى منطقه آناتولیا را حل کنند; بلکه به هدف نهایى خویش درباره ایجاد یک قدرت اسلامى بلامنازع انحصارى نیز مى رسیدند. پس از فتح مصر و شهرهاى مقدس مکه و مدینه در سال 1517 میلادى به وسیله سلیم بود که او موقعیت خلیفه و خادم الحرمین الشریفین جهان اسلام را به دست آورد;
اما این شرایط التهاب و رَنجشى ماندگار برجا گذاشت که تا حد زیادى به تضعیف نیروى سیاسى اسلام و کنترل جاه طلبى هاى عثمانى ها منجر شد و اروپا از آن بهره مند گردید.⁹⁴برخورد بین عثمانى ها و صفویان حتى بعد از چالدران تا سال 1555 میلادى نیز ادامه یافت. هر چند عثمانى ها در هیچ یک از حملاتشان نتوانستند صفویان را از میان بردارند; اما حملات متعدد و گهگاه آنان شاید به عنوان سیاست درگیر ساختن رقیب به یک سرى تهاجم هاى بى پایان شناخته شود. غیر از چالدران، سایر چالش ها نه به دلیل مسایل مربوط به آناتولیا; بلکه به منظور ممانعت صفویان از گسترش نفوذشان اتفاق مى افتاد. از این روى شاه طهماسب در سال 1552 میلادى پایتخت را از تبریز به قزوین تغییر داد. سپس درسال 1554 میلادى او پیشنهاد امضاى قرارداد صلح با عثمانى ها را مطرح کرد. سرانجام در سال 1555 میلادى، بدون ثبت قرار دادى، عثمانى ها پذیرفتند که دیگر بر ضد صفویان جنگ نکنند. این عهد نامه پس از بیست سال جنگ خونین در دوران شاه طهماسب، مورد موافقت سلطان سلیمان کبیر⁹⁵ (1520 تا 1566 میلادى) قرار گرفت.⁹⁶

گذشته از درگیرى هاى نظامى بین عثمانى ها و صفویان که در بالا بر شمرده شد، سلطان سلیم اول کوشید که صفویان را به نبردى اقتصادى نیز بکشاند. او با جلوگیرى از تجارت ابریشم از سوى شاه اسماعیل در صدد بود تا او را از دستیابى به درآمد ضرورى براى خرید تجهیزات جنگى محروم کند. این خط مشى، هر چند با محدودیت کمتر، در دوران حکومت سلیمان کبیر(1520 تا 1566 میلادى) نیز ادامه یافت.⁹⁷ این وضعیت محدود کننده چنان دشوار بود که منافع مملوکان را نیز تحت تأثیر قرار داد. هنگامى که مصریان به دلیل تحمل خسارت هنگفت خویش از سلیم خواستند تا در این سیاست محدود کننده خود تجدید نظر کند، او پاسخ داد که چون وى تصمیم به نابودى کامل قزلباش ها و قطع منافع آنان گرفته
است، او این خط مشى را ادامه داده و هر بازرگانى را چه در اسکندریه یا حَلب یا دیار بکر از تجارت محروم مى سازد.

این قانون همه تابعیت ها را چه عرب، ایرانى یا رومى در برمى گرفت.⁹⁸ از آن جا که ایران برخلاف امپراتورى عثمانى از نظر جغرافیایى راه هاى ارتباطى اش محدود بود; این برخوردِ محدود کننده اقتصادى بر اقتصادِ صفوى تأثیرى شگرف برجاى گذاشت. هر چند صفویان توانستند از راه خلیج فارس و دریاى عمان راهى به اقیانوس هند بیابند; ولى این گذرگاه چندان آزاد نبود. این منطقه در قرن هاى پانزدهم و شانزدهم زیر سلطه پرتغال⁹⁹ و در فاصله سال هاى 1600 تا 1750 میلادى تحت سلطه هلند¹⁰⁰ بود. بنابراین صفویان مجبور شدندتا به منظور کسب مجوّز سفرِ دریایى از طریق آب راه هاى باریک، امتیازهایى به اروپائیان واگذار کنند، و یا از عثمانى ها درخواست کنند که براى حمل کالا به بازارهاى اروپا راهى را پیشِ روى آنان باز گذارند.

پى آمدهاى برخوردهاى عثمانى ها و صفویه

به رغم پى آمدهاى پیروزى بخش براى عثمانى ها ،برخوردهاى عثمانى ها و صفویه براى اروپایى ها فرصتى به وجودآورد که از تهدیدهاى عثمانى هادر اَمان باشند و این در آن هنگام بود که سلطان سلیم به طور کامل درگیر با همسایگان مسلمان اش یعنى: صفویان و مملوکان بود. در طول این سال ها با استفاده از فرصتى که در نتیجه درگیرى عثمانى ها با همسایگان مسلمان به دست آمده بود اروپاییان به پیشرفت هاى فنى مهمى دست یافتند. امپراتورى مملوک نیز به عنوان هزینه روابط دوستانه اش با صفویان، هم چون آنان تحت فشار عثمانى ها، انسجام خود را از دست داد. این شرایط تأثیرى ماندگار بر جاى گذاشت و آن، این که قدرت سیاسى اسلام به طور چشم گیرى فرو کاست و آرزوى عثمانى ها براى تفوّق بر اروپا نقش بر آب شد. شکست امپراتورى مملوک و هضم شدن آن در امپراتورى عثمانى همراه با
پیشرفت هاى نوظهور در اروپا که به آنان قدرتى عظیم بخشید، تهدید حضور اروپاییان را در دریاى مدیترانه و اقیانوس هند افزایش داد. این دگرگونى ها موجب شد که مشکل صفویان براى حاکمان استانبول به یک مسئله درجه دوم تبدیل شود. در نتیجه در دوران سلطان سلیمان (926 تا 974 قمرى / 1520 تا 1566 میلادى) و شاه طهماسب (930 تا 984 قمرى / 1524 تا 1576 میلادى) شاهد بروز یک سیاست مهار و خوددارى از هر دو طرف هستیم.

در این مقطع هر دو طرف، درگیرِ مسایل عمده داخلى و خارجى خود بودند.¹⁰¹ طى این دوران اگر چه ایران چهار بار به وسیله سلیمان کبیر مورد تهاجم قرار گرفت، ولى شاه طهماسب تصمیم گرفت در هیچ جنگى با عثمانى ها درگیر نشود. این تصمیم دو دلیل عمده داشت: از یک سو، او باید با تهدید رو به ازدیاد ازبک هاى شیبانى که به وسیله عبیدخان (متوفاى 946 قمرى / 1540 میلادى) رهبرى مى شدند رو به رو مى شد. از دیگر سوى ولى پس از فاجعه بزرگ شکست پدرش در سال 1514 میلادى در چالدران، نه شجاعت و نه بضاعتى داشت که با عثمانى ها در میدانى باز روبه رو شود. به منظور اجتناب از درگیرى با عثمانى ها در میدان باز طهماسب بر آن شد تا با چالش ازبک ها رو به رو شود. از آنجا که عثمانى ها در موقعیتى نبودند که ارتش خود را در رویارویى ایران قرار دهند، این نقشه براى صفویان مناسب و سودمند بود. به این دلیل، سلیمان به جاى تلاش براى یورش یا شکست ایران، در ارتباط با این کشور موضع مهار و خوددارى اتخاذ کرد.¹⁰²

صفویان و رشد مکتب شیعه

هم چنان که قبلا خاطِرنشان شد، یکى از عواملى که نقش مهمى در شکل دهى روابط عثمانى ها و صفویه بازى کرد، اندیشه پان اسلامیسم بود که از طریق آن هر دو طرف براى
کسب رهبرى جهان اسلام در آن زمان مى کوشیدند. این اندیشه پس از آنکه صفویان در میدان چالدران شکست خوردند از سوى آنان مورد بى توجهى قرار گرفت.

اما آنان این هدف را در شکلى محدودتر درداخل ایران پى گیرى کردند. حمایت جدّى از مکتب شیعه به وسیله صفویان و رشد چشم گیر مکتب شیعه در ایران یکى از جنبه هاى اصلى است که باید مورد بررسى مجدد قرار گیرد. هر چند نهضت صفویه در مراحل نخستین از ابعاد مبالغه آمیز و حتى نادرستى برخوردار بود; اما سرانجام مکتب شیعه را در شکل عقلانى اش مجدداً رواج داد و براى آنکه تاریخ ایران بتواند خود را به عنوان مرکز اصلى شیعه نشان دهد، راه را هموار کرد.¹⁰³ حمایت صفویه از مکتب شیعه نه تنها عاملى براى واکنش نشان دادن در
برابر عثمانى ها به عنوان نمایندگان اسلام مرسوم بود; بلکه راهى براى دستیابى به اقتدار دینى در بین پیروانشان نیز بود.

دوران صفویه در تاریخ ایران در مقایسه با سایر دوران ها، مقطعى بود که در آن تفکر شیعى به نحوى شگرف گسترش یافت و به پیشرفت هاى شایانى در فقه و فلسفه شیعى منجر شد. در قلمرو فلسفه باید به تأسیس مکتب فلسفى اصفهان که نقش مهمى در برانگیختن و
زنده تر کردن فلسفه اسلامى داشت، اشاره کرد مکتب حکمت متعالیه صدر المتألهین محصول این فرایند عقلانى است.

مهم ترین جریان در دوران صفویه، فرایند سریعى است که در بستر آن ایران به طور رسمى به یک مرکز شیعى تبدیل شد. هر چند زمینه این دگرگونى هم به وسیله تغییرات دینى نامحسوس طى دوران ایلخانى و هم رویش ریشه هاى مکتب شیعه در بخش هاى گوناگون کشور از پیش فراهم شده بود، هنگامى که شاه اسماعیل به قدرت رسید هنوز کشور عمدتاً سنى بود; اما با قرار دادن تشیع به عنوان دین دولتى، او این دگرگونى را سرعت بخشید.

همواره این پرسش محور بحث بوده که آیا نهضت صفویه عمدتاً بر ملاحظات دولتى یا دینى بنیان گذارى شده است؟ به دیگر بیان، آیا دولت، ابزارى براى تثبیت مکتب شیعه بوده
یا برعکس؟ با بررسى داده هاى تاریخى، نوعى داد و ستد بین این دو جنبه را مى توان مشاهده کرد. از یک سوى، اعلان تشیع دوازده امامى به عنوان دینِ حکومتى، عمدتاً بسترى براى دستیابى به یک چارچوب اجرایى قانونى و منبعى دینى براى مشروع جلوه دادن اقتدار دولت جدید بود. از سوى دیگر صفویان براى تثبیت تشیع به شکلى گسترش یافته و عقلانى به ویژه در دوران شاه طهماسب با دعوت از دانشمندان مذهب اثنى عشرى از جبل عامل (مجاور سوریه یا بخش جنوبى لبنان جدید) که به رشد این شکل از شیعه منجر شد، کوشیدند. حتى در دوران شاه اسماعیل، که توجه چندانى به موضوع هاى فکرى و عقلانى نداشت و عمدتاً درگیر تهاجمات نظامى بود. شواهد تاریخى نشان مى دهد که او هر سال هفتادهزار دینار براى محقق کرکى، یکى از عالمان بزرگ شیعه جبل عامل مى فرستاد تا آن را بین مدارس و شاگردانش توزیع کند.¹⁰⁴

یکى از مهم ترین دستاوردهاى نهضت صفویه، مهاجرت عالمان شیعه به ایران بود. این عالمان به ویژه پس از شاه اسماعیل بر این منطقه تفوّق یافتند. طهماسب اول (930 تا 984 قمرى / 1524 تا 1576 میلادى) که در منابع فارسى به حامى دین «شاه دین پناه» شناخته شده است، برخى دانشمندان شیعه را از بحرین و سوریه به ایران دعوت کرد. سوریه با
شکست از عثمانى ها جاى چندان مناسبى براى عالمان شیعه که مدت زمانى طولانى در جَبل عامل زندگى کرده بودند، نبود. در نتیجه آنان به آسانى دعوت شاه طهماسب را پذیرفته و به ایران به عنوان مرکز تشیع مهاجرت کردند مهاجرت این دانشمندان شعیه اجتناب ناپذیر بود، چرا که آنان فشارهاى زیادى را از عثمانى هایى که بر منطقه تسلط داشتند و نسبت به شیعه دید خوشى نداشتند، تجربه کرده بودند به ویژه پس از آن که عثمانى ها در ارتباط با صفویان تجارب ناخوشایندى در ذهن و دل داشتند.

باید توجه داشت که مهاجرت عالمان شیعه جبل عامل به ایران صرفاً به انگیزه پاسخ دعوت پادشاهان این کشور نبود. رازِ این مهاجرت در جریان پیروزى عثمانى ها بر مملوکان هم، ریشه داشت. پس از شکست مملوکان در سال 922 / 1516 میلادى در حرج دابق، کل منطقه سوریه به تصرف عثمانى ها درآمد. این حادثه به طورى چشم گیر قلمرو شیعه را در این منطقه تحت تأثیر قرار داد. اگر نگوییم همه، بیشترِ عالمان شیعه دیگر نمى توانستند در این منطقه زندگى کنند و حتى در راه مهاجرت خویش به سوى سایر مناطق تحت تعقیب عوامل عثمانى بودند. بر خلاف سلاطین مملوک که درباره موضوع هاى دینى و فرهنگى اختلافى نداشته و بیشتر درگیر حفظ قدرت سیاسى خود بودند، سلاطین عثمانى به این موضوع ها به عنوان بخشى از سیاست خود در ارتباط با پان اسلامیسم نگاه مى کردند.

عثمانى ها براى به دست آوردن رهبرى انحصارى اسلامى، زیر لَواى خاندان عثمانى که از مذهب حنفى جانب دارى مى کرده مى کوشیدند. به خاطر رنجى که عثمانى ها از نظام صفوى و پیروانشان در آناتولى کشیده بودند، با بخش هاى شیعه سوریه بى رحمانه برخورد کردند. این برخوردهاى خشونت بار عالمان شیعه جبل عامل را بر آن داشت تا شهرهاى خود را ترک کنند. شیخ زین الدین ابن على الجباعى¹⁰⁵(شهید ثانى) یکى از برجسته ترین عالمان شیعه، هَراسان در پى یافتن مکانى امن شهرها را یکى پس از دیگرى پشت سر گذاشت; اما پس از این که او در مکه بازداشت شد، به خاطر سرباز زدن از دعوتِ رفتنِ به قسطنطنیه در سال 965 قمرى / 1557 میلادى به وسیله عوامل عثمانى اعدام شد.

پس از اعدام این دانشمند شیعه، بیشتر همکاران او از جبل عامل مهاجرت کردند. در بین مهاجران شاگرد شیخ زین الدین (شیخ حسین بن عبد الصمد) و فرزند بزرگ او (محمد بن حسین بن زین الدین) بود که بدون فاصله به ایران مهاجرت کردند و نقش مهمى در این منطقه داشتند. این موقعیت هنگامى به اوج بحران رسید که بیش از دوهزار کتاب از کتابخانه متعلق به شیخ زین الدین سوزانده شد.

پدیده مهاجرت، تقریباً 150 عالم شیعه را دربرگرفت که از میان آنان 60 نفر در ایران مستقر شدند. دیگران به حجاز، یمن، هند و عراق مهاجرت کردند. در نتیجه مى توان خاطر نشان ساخت که پدیده مهاجرت عالمان شیعه عمدتاً ریشه در موقعیتِ ناآرامى داشت که پس از پیروزى عثمانى در برابر مملوکان پیدا شده بود; اما دعوت صفویان بیشترِ این مهاجران را به ایران جذب کرد.¹⁰⁶

طهماسب برخلاف پدرش از نگرش عقلانى بیشترى به مذهب برخوردار بود و براى ایجاد یک مکتب عقلانى شیعه در برابر عثمانى ها مى کوشید. این سیاست هنگامى با عنایت بیشترى دنبال شد که صفویان فضا را براى حضور یک مکتب جایگزین به منظور ایجاد تغییر در اصول معنوى پیشین خود مناسب دیدند. اگر چه برخى از نخستین عالمان شیعه که از جبل عامل دعوت شدند، از تصوّف حمایت مى کردند. جریانِ اصلى که به دنبال مهاجرت آنان به وجود آمد، صرفاً عرفانى نبود. سنت عرفانى در جبل عامل از احمد بن فهد حلى (783 ـ 841 قمرى / 1381 تا 1437 میلادى) به ارث رسید که عالمان را در این ناحیه تحت تأثیر قرار داد و آنان حتى هنگامى که به ایران مهاجرت کردند، این گرایش را با خود بردند; اما این سنت عرفانى فراتر یا افراطى تر از آنچه که در طى دوران نخستین صفویان وجود داشت، نبود. در بین متکلمان شیعه که وارد ایران شدند، محمد العاملى، حسین عبدالصمد العاملى و حسن بن السید جعفر العاملى الکرکى وجودداشتند. آنان در عهد شاه اسماعیل وارد ایران شدند.
مشهورترین فرد گروه عاملى، نور الدین ابوالحسن على بن حسین بن عبد العلى الکرکى العاملى(870 تا 940 قمرى / 1465 تا 1523 میلادى) بود که در عهد شاه طهماسب دوباره به ایران بازگشت. این عالم در دوران اسماعیل از ایران بازدید کرده بود¹⁰⁷ هنگامى که این دانشمند براى نخستین بار وارد ایران شده بود، اسماعیل هرات را مورد تاخت و تاز قرار داده بود (916 قمرى / 1510 میلادى) و تصمیم گرفته بود که برخى از دانشمندان سنى را که در میان آنها شیخ الاسلام احمد بن یحیى وجود داشت، به قتل برساند. الکرکى کوشید مانع شاه شود; اما هنگامى که نتوانست مانع این نوع رفتار بى رحمانه شود، او نه به شهر خود، بلکه به عراق، جایى که تا روى کار آمدن شاه طهماسب در آنجا باقى ماند، رفت.¹⁰⁸ در این دوران عالمان شیعه از موقعیت تعیین کننده اى در چارچوب دولت، برخوردار بودند و به طور گسترده مکتب شیعه را ترویج کردند.

همه این سیاست ها به عنوان واکنشى در برابر عثمانى ها به منظور ایجاد یک دولت دینىِ مخالف دنبال مى شد. برخى دانشمندان معتقدند که تنها با دعوت از عالمان شیعه عرب از الأحصا و جبل عامل بود که عقاید معتدل تر شیعى رواج یافت. شکوفایى دانش پژوهى این دانشمندان شیعى عرب، حرکت نظامى ترکمن ها را کامل و متعادل کرد و بنیادهاى ایران شیعه را تدارک دید.¹⁰⁹ ورود عالمان شیعه، در استراتژى مذهبى صفویه، انقلابى به پا کرد. اگر چه گرایش هاى صوفى در بین اعضاى بعدى این سلسله هم چنان باقى ماند و برخى از عالمان شیعه هم شکل معتدلش را حفظ کردند; امّا روند اصلى در چارچوب جدیدى از نهضت عقلانى تغییر یافت.

شاه طهماسب در یکى از فرمان هایش (دستورات رسمى) که در شانزدهم ذى الحجه 939 هجرى قمرى صادر شد، اعلان کرد که مسئولیت او گسترش مکتب شیعه و فراهم سازى
شرایطى که به ظهور امام مهدى(عج) منجر مى شود، بوده است. این هدف جز از راه پیروى نمودن شاهان از عالمان شیعه که علم خالص و ناب مذهب را حمل مى کردند، حاصل نمى شد. بنابراین، همه اعضاى دولت ناگزیر به پیروى از دستورالعمل هاى کَرکى بودند; چرا که او بزرگ ترین عالم شیعه و نائب امام مهدى(عج) در آن زمان تشخیص داده شده بود. این شرایط استثنایى که تأثیر عمیق کرکى را بر خود شاه هم منعکس مى ساخت به طور طبیعى قزلباشان و سایر مأموران بلند مرتبه را تحریک کرد و آنان را نسبت به کرکى نگران و عصبانى کرد. نتیجه این احساس هاى منفى، تلاشى سخت براى خارج ساختن او از قدرت بود. این موقعیت به حمله اى به سوى کرکى منجر شد; ولى به وسیله خود شاه مهار گردید.¹¹⁰

برخى از دستاوردهاى این پژوهش

با توجه به آنچه تاکنون در این پژوهش ارائه شد، به این نتیجه مى رسیم که ریشه اصلى برخوردهاى عثمانى ـ صفویه در دوران شاه اسماعیل و شاه طهماسب (1501 تا 1576 میلادى) تنها بر اساس یک جنبه خاص متّکى نیست; اما در میان عوامل چندگانه دینى، سیاسى و اجتماعى ـ اقتصادى، عامل دین برجسته تر و شایان توجه بیشترى است. هنگامى که سلطان محمد دوم در سال 886 قمرى / 1481 میلادى درگذشت، امپراتورى عثمانى تحت فرمانروایى سلطان بایزید دوم، سى سال صلح و آرامش را تجربه کرد. طى این دوران با فرمانبردارى آناتولى از سلسله عثمانى، تقریباً نهضت هایى با گرایش هاى شدید شیعى ـ مذهبى کنار زده و محو شده بود. هر چند گروه هاى شیعه ساکن در آناتولى با رهبران خود در ایران در ارتباط نزدیک بودند; ولى چون صفویان صرفاً رهبران دینى بودند، این شرایط هیچ مشکلى به وجود نیاورد.

عثمانى ها همواره به موقعیت ناآرام آناتولى به عنوان یک مشکل داخلى امپراتورى مى نگریستند. یک موقعیت مشکل ساز هنگامى آغاز شد که شیخ جنید با هوادارانش در آناتولى ملاقات کرد و آنان را به عنوان نیرویى قابل توجه در راهِ پیشبرد حرکت هاى
سیاسى اش به شمار آورد. با این همه این موقعیت تا زمان اسماعیل از لحاظ بین المللى چندان مشکل ساز نبود. در این دوران، عثمانى ها با حرکت رو به رشد تندى رو به رو شدند که مى توانست حتى آناتولى را آسیب پذیر و متزلزل سازد.

در این نقطه عطفِ تاریخى، عثمانى ها، صفویه را نه تنها به عنوان همسایه اى خطرناک که توانایى نفوذ و مداخله در امپراتورى عثمانى را داشت; بلکه به عنوان رقیبى قابل توجه در نظر گرفتند. بر این اساس عثمانى ها براى مقابله و رویارویى با صفویان، نخست با به کارگیرى شیوه اى اجتماعى ـ سیاسى هواداران آنان را از کوچ به ایران باز داشتند و سپس با تحریک حاکمان شرق هم چون: ازبک ها و باقیمانده اعضاى آق قویونلو در غرب، آنان را به رویارویى با نهضت صفویه برانگیختند. آنگاه عثمانى ها با رقیبان خود در شکل نظامى که در سال 1514 میلادى به جنگ چالدران انجامید، برخورد کردند. این جنگ به عنوان راه حل اصلى عثمانى ها براى رویارویى با شرایط مشکل ساز منطقه آناتولیا دنبال شد. پس از آن که هواداران صفویه در آناتولیا حمایت خارجى خود را از دست دادند، عثمانى ها توانستند با آنان به عنوان موضوعى داخلى برخورد کنند. بنابراین، پس از چالدران هیچ حرکت قابل توجهى را در آناتولى مشاهده نمى کنیم. صفویان نیز به تدریج پس از این نبرد، عوامل خود را از آناتولیا به
قلمرو خویش فراخواندند و هیچ یک از افرادى که باقى مانده بودند فعالیت سیاسى نداشتند.
این نکته نیز جالب توجه است که برخوردهاى عثمانى ـ صفویه ریشه در تضادى واقعى بین شیعه و سنى نداشت. عثمانى ها پیش تر شاهد وجود آشکار پیروان صفویه پیش از شیخ جنید با همان قوت و کمیتى که درباره جنید و جانشینانش وجود داشت، بودند. گروه هاى گوناگون شیعى در درون امپراتورى عثمانى وجود داشت که روابط تنگاتنگى با دولت داشتند. برخى طوایف هم چون: قلندریان و بکتاشیان که با جان نثاران در ارتباط بودند، هرگز از خصومتِ عثمانى آسیب ندیدند.¹¹¹ این گروه ها از آئین بکتاش قزلباش متمایز بودند، چون آنان معمولا به حکومت وفادار و نیز تحت کنترل دولت بودند، مى توانستند از طریق موقوفات که عمدتاً به وسیله بزرگ مردانِ دولت فراهم شده بود، از حمایت مالى برخوردار شوند.¹¹² شکل
جدید فرقه صفویه در حقیقت شکل افراطى یک حرکت شیعى بود که دین را با سیاست درهم آمیخت. عثمانى نمى توانستند با دولتى خارجى که تبعه ها و شهروندان ایشان را از خارج امپراتورى زیر نفوذ مى گیرد، کنار بیایند. این عامل هنگامى مسئله سازتر شد که عثمانى ها متوجه شدند که آنان قادر به مهار کردن این طوایف خانه به دوش که در سرزمین هاى حاصل خیز آناتولى مستقر شده اند، نیستند.

سرانجام باید بدانیم که برخوردهاى عثمانى ـ صفویه صرفاً نبردى محلى بین دو همسایه مسلمان نبود. این تقابل در حقیقت تنازعى بین دو قدرت مسلمان بود که هر دو مى خواستند رهبرى جهان اسلام آن زمان را تصاحب کنند. هر دو مى کوشیدند قلمرو خود را گسترش داده و تفوّق دینى بیشترى به دست آورند. مورد اخیر (تفوّق دینى) به ویژه در ارتباط با عثمانى ها، هنگامى رخ داد که آنان مکه و مدینه را زیر نفوذ خود درآورده و به عنوان خادم الحرمین الشریفین شناخته شدند. از این پس برخوردهاى دینى شکل اجتماعى به خود گرفت و هر طرف در جستوجوى دستیابى به رهبرىِ بلامنازع جهان اسلام بود. هنگام بررسى روابط عثمانى ـ صفویه باید به این نکته توجه کرد که مکتب شیعه همانند اسلامِ تسنن، گروه هاى
گوناگونى را در برمى گیرد. از یک سوى چون مذهب شیعه به فرقه ها و آئین هاى متعادل و افراطى بى شمارى تقسیم شده است، فرقه قزلباش به طور قطعى معادل شیعه نیست.

سِر چالز ویلسون،¹¹³ اظهار مى دارد که فرقه قزلباش ساکن در آناتولیا نه با مذهب شیعه حاکم در ایران آن زمان، که با مذهب نُصَیرى رایج در سوریه قابل مقایسه بود. بنت¹¹⁴ هنگام مطالعه فرقه تختاجى به طور خاص (طایفه دیگر شیعه)به این نتیجه مى رسد که فرقه قزلباش هم ردیف مذهب نصیرى و یزیدى بودند.¹¹⁵ باور نویسنده بر این است که فعالیت هاى
تند و افراطى جنید و جانشینانش بود که شرایط سخت آن هنگام را ایجاد کرد. هم چون آیینِ تصوّف، مذهب شیعه نیز در چارچوب نهضت هاى متعادل ترى غیر از آن چه مورد توجه صفویه بود، گسترش یافته است. شکل معتدل آیین تصوّف نیز مى توانست زیر مجموعه اى از این نظام بزرگ شیعى در نظر گرفته شود. تشیع بر اساس اندیشه پیروى از امام معصوم(علیه السلام) در هر زمان، جهان یکپارچه اسلامى را زیر لَواى امام معصوم(علیه السلام) جستوجو مى کند; اما در طول تاریخِ خود، از برخى اشکال افراطى حرکت هایى که منجر به تنش شیعه و سنى شده، آسیب دیده است; اما چون عثمانى ها در تلاش براى تأسیس یک قدرت اسلامىِ واحد بودند، هم با صفویان و هم با مملوکان درگیر شدند. با این حال، مملوکان شکل افراطى مذهب شیعه نبودند; بلکه با پان اسلامیسم عثمانى ها در تقابل بودند.

برخوردهاى عثمانى ـ صفویه برخى پى آمدهاى بین المللى را نیز برجاى گذاشت. اروپائیان که از پیشروى عثمانى به قلب اروپا آسیب دیده بودند، از درگیرى عثمانى ها با همسایگان مسلمان بهره جستند. هنگامى که صفویان و مملوکان در برابر عثمانى ها شکست خوردند و قدرت اسلامى به طور کامل در دستان عثمانى ها قرار گرفت، اروپائیان به طور غیر مستقیم وارد صحنه درگیرى شدند. اسپانیا و پرتغال نخستین قدرت هایى بودند که روابط دوستانه با ایران را در همین راستا دنبال کردند. این فرایند هنگامى جدّى تر دنبال شد که خود اسماعیل پس از آن که در چالدران شکست خورد، نمایندگانش را به اروپا فرستاد. درگیرى عثمانى ها با همسایگان مسلمان، نه تنها پیشرفت آنان را در اروپا متوقف ساخت; بلکه زمینه موضعى تهاجمى را براى اروپائیان به وجود آورد.

این موقعیت هنگامى دشوارتر شد که اروپائیان به پیشرفت هاى فنّى سریع دست یافتند. این پیشرفت ها، آنان را قادر ساخت تا به شکلى مؤثرتر و کارآورتر با عثمانى ها روبه رو شوند.

روابط بنى مزید حله با سلجوقیان و ................