اوضاع فرهنگى آذربایجان، ارّان و ارمینیه / سید مهدى جوادى
Article data in English (انگلیسی)
اوضاع فرهنگى آذربایجان، ارّان و ارمینیه
در قرون نخستین اسلامى
سیدمهدى جوادى 1
چکیده
بدون تردید نواحى آذربایجان، ارّان و ارمینیه (به تعبیر مقدسى منطقه رحاب گذشته از موقعیت استراتژیکى، سیاسى، نظامى و اقتصادى خاص، در ادوار مختلف تاریخى یکى از مهم ترین مناطق فرهنگى به شمار مى آمده است. تولد زرتشت و نگارش اوستا در آذربایجان ـ بنا به برخى روایات تاریخى ـ و نیز فعالیت آتشکده هاى متعدد و عظیمى هم چون آتشکده آذر گشنسب و نیز تعلیم و تربیت روحانیون زرتشتى در این نواحى، برخى از دلایل این ادعاست. برهمین اساس، نگارنده سطور درصدد است تا اوضاع فرهنگى، از جمله آموزش و پرورش، ادیان و مذاهب، میراث فرهنگى، آثار هنرى و سکه هاى نواحى یاد شده را در قرون نخستین اسلامى بررسى نماید. این مقاله با تکیه بر گزارش هاى مقدسى در احسن التقاسیم فى معرفة الاقالیم تنظیم شده و براى تکمیل موضوع، از آثار دیگر جغرافى دانان مسلمان تا اواسط قرن چهارم هجرى نیز بهره گرفته شده است.
الف) آذربایجان، ارّان و ارمینیه در تقسیمات جغرافى دانان مسلمان
برخى منابع جغرافیایى پیش از اسلام، هم چون جغرافیاى موسى خورنى (جغرافى دان ارمنى قرن پنجم میلادى) و به تبع آن در ایرانشهر، نوشته مارکوارت (م 1930م) به طور جداگانه در مورد آذربایجان، ارّان و ارمینیه بحث کرده اند.2 هم چنین به سبب واقع شدن آن ها در همسایگى یکدیگر و نیز مشترکات دینى، سیاسى، فرهنگى و تاریخى، مورخان و جغرافى دانان مسلمان قرون سوم و چهارم هجرى، از جمله بلاذرى (م279ق)3، قدامة بن جعفر (م ح 310ق)4، ابن رُسته (ح 310ق)5، جیهانى (مح 330ق)6، اصطخرى (م346ق)7 و ابن حوقل (م ح 350ق)8 تنها در اقلیم پنجم یا در یک بخش از آثار خود، به نواحى یاد شده پرداخته اند.
مقدسى در احسن التقاسیم آذربایجان، ارّان و ارمینیه را یک اقلیم دانسته و از آن ها با عنوان رحاب9 یاد کرده است. علاوه بر عوامل یاد شده که مى تواند از علل طرح نواحى سه گانه مزبور در یک جا از سوى وى باشد، او دلایل دیگرى، هم چون بزرگى و زیبایى، کثرت میوه و انگور، ارزانى نرخ و هم چنین وجود درختان سر درهم کشیده، نهرهاى روان، کوه هاى پر عسل، دشت هاى آباد، دمن هاى پر گوسفند و مهم تر از همه، عدم امکان یافتن نامى که در برگیرنده همه حوزه هاى آن سرزمین باشد را علل اصلى انتخاب عنوان رحاب براى آن ها یاد کرده و مى گوید: «و لم نجدله إسماً عاماً یجمع کورةً سمّیناه الرحاب و ...».10
مقدسى گرچه خود حدود جغرافیایى رحاب را مشخص نکرده است و لکن با توجه به شمارش شهرها و مناطق آذربایجان، ارّان و ارمینیه، محدوده جغرافیایى آن منطبق برحدودى خواهد بود که پیش از او جیهانى و اصطخرى آن را از جنوب به جبال و دیار دیالمه، از شرق به دریاى خزر، از غرب به ارمن و الان و بخشى از حدود جزیره، و از طرف شمال به الان محدود دانسته اند.11
ب) آموزش و پرورش
با توجه به موقعیت استراتژیکى و زمنیه هاى رشد دینى، سیاسى و فرهنگى آذربایجان و ارّان و ارمینیه، فعالیت هاى علمى و تعلیمى و تربیتى در این مناطق از سوابق دیرینه اى برخوردار بوده است. پیش از ورود اسلام به منطقه رحاب، گذشته از جایگاه نظامى و سیاسى برخى از مناطق آن، طبق بعضى روایت هاى تاریخى تولد زرتشت در آذربایجان و نگارش اوستا در سبلان بوده است.12 آتشکده هاى فراوانى در سطح رحاب، بهویژه آتشکده آذرگشنسب در شیز (تخت سلیمان کنونى) آذربایجان فعالیت داشته و سکه هاى ساسانى در این منطقه13 ضرب مى شده است. برخى از نواحى رحاب، از جمله مغان، گذشته از انتساب آن به روحانیون زرتشتى (مغ)، از مراکز مهم آموزش و پرورش به شمار مى آمده است.14 با وجود این، به دلیل مناسب بودن زمینه هاى تعلیم و تربیت مسلمانان عرب در بدو ورود به رحاب با استقبال عامه مردم از قرائت قرآن روبه رو شده و به دنبال آن، قاریانى را در برخى از شهرهاى آن مقیم مى سازند. و بدین ترتیب پس از تأمین معلمان قرآن، حدود سال 35ق نخستین مسجد جامع اردبیل، مرکز ایالت آذربایجان به دستور اشعث بن قیس، والى و فرستاده امام على(ع) به آذربایجان، تأسیس مى شود.15
در این راستا گرچه شواهد و قراین مختلفى، مثل رشد و حضور چهره هاى برجسته علمى و فرهنگى، هم چون حسین بن عمرو اردبیلى، واقد اردبیلى، عبدالواحد بکر ورثانى (م 372ق)16 و ... در قرون اولیه اسلامى در رحاب، دلایل کافى بر جایگاه خاص علم و دانش در این نواحى مى تواند باشد، اما در گزارش هاى مقدسى نیز اطلاعات بسیار خوبى درباره آموزش و پرورش اسلامى در رحاب انعکاس یافته است که برخى مراکز آموزشى، از قبیل مساجد جامع، کاروانسراها، دیرها، خان ها، خانقاه ها را باید از مهم ترین آن ها به شمار آورد. وى در این زمینه به وجود مساجد جامع در بیشتر شهرها و مناطق رحاب، از جمله: برذعه، شروان، قبله، شکى، ورثان و ملازگرد در ارّان; باب الابواب، دبیل، اخلاط، سلماس، ارمیه، مرند، قندریه، نورین در ارمینیه; و اردبیل و تبریز در آذربایجان اشاره دارد.17
بنابراین با یادآورى این نکته که اولین مرکز تعلیم و تربیت اسلامى مسجدالنبى و سپس سایر مساجد بود و خود پیامبراسلام(صلى الله علیه وآله) نخستین معلم، و قرآن اولین کتاب درسى در اسلام بوده است، مى توان نتیجه گرفت که مردم رحاب از ابتداى پذیرش اسلام مشغول تعلیم و تعلّم قرآن کریم در مساجد جامع بوده اند، زیرا ساکنان این نواحى نیز همانند مسلمانان سایر سرزمین هاى اسلامى به این نتیجه رسیده بودند که بزرگ ترین معجزه اسلام قرآن است، و اسلام تنها دینى بود که کتاب و سخن را به عنوان معجزه پیشنهاد کرد و طبعاً خواندن و نوشتن آن و سپس خواندن و نوشتن به طور عام، لزوم و وجوب دینى یافت. و به همین دلیل، قرائت قرآن و قاریان آن، کتابت قرآن و کاتبان آن در صدر اسلام اولین مسئله اى بود که هسته اصلى آموزش و پرورش اسلامى را تشکیل مى داد و هم چنین جلسات قرائت و کتابت قرآن تشکیل و آموزش آن ها در ابتداى امر مورد توجه مسلمانان واقع شد.18
باید افزود که با تکمیل آموزش قرآن و اعتقادات اسلامى و شکل گیرى احکام عبادى، تجارى، سیاسى و عقود و ایقاعات اسلامى در عصر نبوى، به تعلیم و تعلم دستورات اسلامى نیز توجه شد و چون مسلمانان براى اداى فرایض پنج گانه، در مساجد اجتماع مى کردند، مساجد ابتدا محل تعلیم دستورات اسلامى بود و خواندن و نوشتن قرآن نیز در این مساجد صورت مى گرفت. ضمناً باتوسعه اسلام، بر تعداد مساجد که طبعاً مراکز تعلیم نیز به شمار مى آمدند، افزوده شد و این وضع تا اواخر دوره چهار خلیفه اول ادامه یافت.
در این زمینه، تغییرات مهمى در آموزش و پرورش اسلامى در قرن چهارم هجرى روى داد که قسمت عمده آن مرهون پیدایش و تخصیص موقوفات از طرف مسلمانان به امر تعلیم و تعلّم عمومى بود. از این دوره به بعد علاوه بر مساجد، بر تعداد و انواع مراکز آموزش و پرورش افزوده شد و گذشته از مساجد توجه مسلمانان به خانقاه ها، کاروان سراها، خان ها افزایش یافت و چنان که در گزارش هاى مقدسى هم مشاهده مى شود در قرن چهارم هجرى تعداد زیادى از رباط ها، کاروان سراها و خانقاه ها در نقاط مختلف رحاب فعالیت داشته است. و نیز در کنار مراکز آموزش اسلامى در گزارش یاد شده باید به نقش کلیساها در آموزش و پرورش مناطق مسیحى نشین، هم چون کلیساى دبیل هم اشاره کرد.19
مهم ترین و جالب ترین بخش گزارش هاى مقدسى از رحاب در زمینه آموزش و پرورش، گزارشى است از یک جلسه علمى و محفل آموزشى که خود او در آن حضور پیدا مى کند. وى در این باره مى گوید:
روزى من از محضر ابو عمرو خوى(خوئى) به حدیث شنودن بودم، وى مى گفت: پرسشى بیاورید! من و دوستى که با من بود مسئله «هبه مشاع» را پرسیدم و سخن ها گفتم تا خسته شدیم، پس کاهل مردى آغاز کرد و خوب آمد. چون سخن ته کشید، من گفتم: خدایت مزد دهاد خوب روشن کردى، پس خواهش کردم که به نزدش آمد و شد کنم. او به من گفت: من از شما نیستم. گفتم: پس چرا ایشان نیز بیش از آن چه تو گفتى ندارند و این مسئله براى ما خیلى پیچیده است. گفت: آن چه من گفتم از سخنان حاکم ابو نصر بن سهل، مناظره گر خراسان است، زیرا که من [هنگامى که در خراسان بودم] با او مناظره بسیار مى کردم ... .
... ایشان علم کلام را هیچ گاه دنبال و پیروى نمى کنند.20 «دبیل» خانقاهى است، ایشان مایه اندک به دانش تصرف دلبستگى دارند. روزى من به مجلس ابو ... اردبیلى21 که پس از جمعیت ایستاده و نشسته بود و از وى مسائلى علمى مى پرسیدند در آمدم و گفتم: خدا تو را رحمت کند، چه گویى درباره صاحب دلى که دل خود را که راز و نیازش با او مى بود، گم کرده باشد، در کجا آن را جست و جو کند؟ گفت: به پیرى پناه برد که سبب دل دارى او شده بود و از او کمک بخواهد. گفتم: آن سبب ساز نیز آن چنان آبرویى برایش باقى نمانده که پاسخ گیرد! گفت: در کوبیدنِ در پى گیر باشد تا در باز شود! و آن قدر در تاریکى شب بنالد تا رحم انگیز شود.22
با دقت در متن این گزارش ها، نکته هاى زیر را مى توان درباره تعلیم و تربیت در آذربایجان، ارّان و ارمینیه در قرن چهارم هجرى قمرى نتیجه گرفت:
1ـ در زمان گزارش مقدسى، یعنى حدود سال 375 ق محافل و مراکز آموزش و پرورش فعّالى آن هم با حضور چهره هاى برجسته بومى و علمى، هم چون ابو عمرو خوى (خوئى) و ابو ... اردبیلى در رحاب وجود داشته، و این خود نشان گر جایگاه مهم این منطقه در تعلیم و تربیت اسلامى در این دوره است. باید افزود مقدسى گرچه در یک جا از عالم نبودن علما، فقیه نبودن فقها و حاذق نبودن طبیبان، و آبرومند نبودن رؤساى اردبیل سخن به میان مى آورد،23 ولى چنان که اشاره شد در بخشى از گزارش خود او به توانایى علمایى هم چون ابو ... اردبیلى اشاره شده است.
2ـ در قرن چهارم هجرى قرائت قرآن، حدیث، فقه و عرفان جزء موضوعات جارى مراکز آموزشى آذربایجان، ارّان و ارمینیه بوده است، زیرا علاوه براین که قرآن و حدیث از منابع سنتى و نصى آموزش و پرورش اسلامى است، خودِ آموزش و پرورش اسلامى در درجه اول یک آموزش و پرورش دینى است و به همین دلیل، منابع مستقیم و دست اول آن را باید درون خود اسلام جستوجو کرد.
3ـ چنان که صراحتاً در سخنان مقدسى آمده است، مردم رحاب به علم کلام و پیروى از آن تمایل چندانى نداشته اند و جالب این که در گزارش ابن حوقل نیز ضمن تأیید نظر مقدسى آمده است:
در همه آذربایجان و ارمینیه و دو بخش ارّان، متکلم یا متعصّب به علم کلام و نظر پیدا نیست. در میان ایشان طبیبان فاضلى هستند و من آنان را دیدم، بسیار بزرگوارند و از طریق طب داراى مال فراوان و املاک و چهارپایان و اغنام و احشام شده اند. ایشان منطق را کفر مى دانند و معتقدند که علم نظرى، آدمى را از واجبات و نیز از بیش تر راه هاى سیاسات باز مى دارد.24
خاطر نشان مى شود که کلام به عنوان علم بررسى اصول عقاید، در گروه منابع مذهبى و تفکرات دینى و فرقه اى و سیاسى آموزش و پرورش اسلامى قرار دارد، و بدون تردید، آموزش و پرورش اسلامى از صدر اسلام تحت تأثیر تفکرات دینى و فرقه اى و مذهبى بوده و به مرور زمان شدت یافته است، چرا که اختلاف نظر در توجیه و تفسیر اصول و معتقدات اسلامى بلافاصله پس از رحلت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)بهوجود آمد و آن موضوع جانشینى پیامبر(صلى الله علیه وآله) بود. و گرچه این اختلاف در دوره خلفاى اولیه با صبغه مذهبى آن چنان نمودى پیدا نکرد، ولى پس از آن بار دیگر از شدت چشم گیرى برخوردار شد و به تبع آن آموزش و پرورش اسلامى هم در مناطق مختلف تحت تأثیر آن ها قرار گرفت.25
4ـ پرسش و پاسخ، مناظره و مباحثه، از شیوه هاى تدریس در قرن چهارم هجرى در رحاب بوده است،26 زیرا در تعالیم اسلامى به منظور افزایش توان فکرى و کمک بیشتر به فهم مسائل مختلف، به سؤال و مناقشه دانشجو با استاد توجه زیادى نشان داده شده است. از این رو با وجود احترام زیادى که دانشجو براى استادش قائل بود، هرگز از طرح سؤال و مناقشه درباره درس، پرهیز نمى کرد. و این روش چنان پسندیده بود که حتى شرم در پرسش را از آفات دانش مى دانستند. از طرف دیگر، هر گاه دانشجویى در فهم مطالب استاد مهارت به خرج مى داد استاد او را به خود نزدیک ساخته و بیش از پیش جانب او را نگاه مى داشت.27
مناظره نیز از قدیمى ترین شیوه هاى برخورد اندیشه از دیدگاه مسلمانان به شمار مى آید. چنان که پیامبر، اسلام(صلى الله علیه وآله) خود با اهل کتاب و مخالفان و دشمنان عقیدتى با طرح برهان و حجت به مناظره مى پرداختند. مناظره در قرن دوم هجرى بهترین روش براى استنباط حقایق فقهى و استخراج اصول و قواعد آن در بین فقها به حساب مى آمد. باید پذیرفت که مناظره و مذاکره طلاب در خصوص مسائل و مشکلات درسى، تأثیر به سزایى در بالا بردن سطح اندیشه و رشد ذهنیات آنان داشته است.28
5ـ آمارى که مقدسى از افراد مشغول به تحصیل در گزارش خود آورده است، نشان دهنده رونق تعلیم و تعلّم در قرن چهارم هجرى در نواحى یاد شده مى باشد. نکته دیگر این که در این محافل علمى در نشستن و ایستادن شاگردان و حضار مانعى وجود نداشته است، و علاوه برآن در خارج از جلسات درس نیز بین شاگردان و اساتید مراودات علمى وجود داشته است و این شیوه ها خود نشان گر سه اصل مهم آزادى، انضباط و محبت و علاقه و امنیت خاطر در فراگرفتن علوم در آن دوره مى باشد.
6ـ رحله و مسافرت هاى علمى هم در این دوره، حتى از رحاب به سایر ایالت ها صورت مى گرفته است، چنان که در گزارش مقدسى پیرمردى در جلسه ابو عمرو خوئى به آموخته هاى خود از حاکم ابو نصر بن سهل در خراسان اشاره مى کند.29
7ـ در یک مرکز آموزشى و حتى در یک جلسه درس، طرح موضوعات مختلف علمى مانعى نداشته است، زیرا مقدسى از ابو ... اردبیلى که به تدریس مسائل علمى مشغول بوده است، مسائل عرفانى سؤال مى کند. ولى باید توجه داشت که علوم در اصطلاح عرفا بر دو قسم است: 1ـ معاملات، 2ـ معارف. معاملات، علومى است که مقصود از آن کسب سود است. حال اگر معاملات میان مردم باشد حق النّاس و حقوق مدنى است و اگر میان انسان و خدا باشد، حق الله و احکام مذهبى است. پس عبادت نیز که از احکام مذهبى است از نظر عارفان معامله است، زیرا آدمى بدان وسیله زندگانى جهان دیگر را خریدارى مى کند و در برابر آن معارف است که عارف در آن مرحله به دنیا و آخرت پشت پا مى زند و جز شناخت و نزدیک شدن به خدا و حقیقت و عشق به او هدفى ندارد. لذا مقدسى مى گوید:
... من به مجلس عارفى اردبیلى در آمدم که شاگردان از او درباره معاملات مى پرسیدند و من یک مسئله عرفانى پرسیدم.30
8ـ در اثر تنوع دینى و مذهبى در نواحى مختلف آذربایجان، ارّان و ارمینیه، موانعى براى حضور پیروان مذاهب مختلف در محافل آموزشى هم دیگر وجود نداشته است، زیرا مقدسى پس از درخواست اجازه تداوم ارتباطات علمى از یک فرد حاضر در جلسه درس ابو عمرو خوئى، ابتدا او با جمله «لست من اصحابکم»31 فرد مخاطب، روبه رو مى شود که آن نشان گر پیروى مخاطب مقدسى از مذهب دیگرى غیر از مذهب مقدسى است.
9ـ چنان که مقدسى اشاره کرده است در محفل درسى ابوعمر و خوئى «کاهل مردى» به مباحثه مى پرداخته است. و این نشان گر حضور پیرمردان و افراد مسن در مراکز آموزشى در آن دوره است. بنابراین، مى توان گفت، گذشته از این که ظاهراً در آن زمان محدودیت سنى براى حضور در کلاس درس وجود نداشته است، ساکنان «رحاب» بر تعالیم اسلام و پیامبر(صلى الله علیه وآله) که «اطلبوا العلم من المهد الى اللحد» پاى بند بوده اند.
10ـ در مجموع تنوع دینى و مذهبى و زندگى پیروان ادیان مسیحیت و اسلام و نیز مذاهب حنبلى و حنفى و سایر اقلیت هاى دینى و مذهبى در قرن چهارم هجرى در آذربایجان، ارّان و ارمینیه باعث ایجاد رقابت بین آن ها و در نتیجه موجب رشد چشم گیر آموزش و پرورش اسلامى در این نواحى گردیده است. با این حال، مى بایست برخى پیامدهاى منبعث از این تنوع، از جمله تعصبات دینى و مذهبى، چنان که مقدسى نیز به پاره اى از آن ها اشاره کرده است، و هم چنین تکثّر زبانى که مقدسى به وجود هفتاد زبان در رحاب اشاره دارد و دشوارى راه ها و ... را از موانع تعلیم و تربیت در این نواحى دانست.
ج ) اعتقادات دینى و مذهبى
گزارش هاى مقدسى حکایت از این دارد که در قرن چهارم هجرى، ساکنان رحاب را مسلمانان و مسیحیان تشکیل مى دادند که به طور پراکنده در نقاط مختلف آن زندگى مى کردند. در بعضى مناطق مثل شابران، شکى، تبلا و دبیل، اکثریت با مسیحیان بوده، اما مردم برذعه و بیشتر ساکنان رحاب را مسلمانان تشکیل مى دادند. مسلمانان نیز خود از جهت پراکندگى مذهبى در مجموع، اهل سنت و جماعت و پیرو مذهب حنبلى بودند. ساکنان برخى شهرها، از جمله دبیل از مذهب ابوحنیفه پیروى مى کردند. بر همین اساس، مقدسى از نظر پاى بندى به اعتقادات مذهبى، از تعصّب و غلو ساکنان رحاب در مذاهب خویش سخن به میان مى آورد و رفتار و کردارشان را سنگین عنوان مى کند.32 در این زمینه ابن حوقل نیز ضمن تأیید سخن مقدسى مبنى بر نبود تمایل به کلام در «رحاب» گروهى از مرد آذربایجان، ارّان و ارمینیه را داراى مذهب اهل حدیث و قائلان به حشو و بیشتر آنان را پیروان باطنیه بقلیه عنوان مى کند.33
هم چنین مقدسى هم چون سایر جغرافى دانان مسلمان، در گزارش هاى خود به ارتباط اصحاب الرّس با رحاب اشاره کرده و مى نویسد: «اصحاب الرّس در آن جا (رحاب) بودند که به زیر حویرث و حارث شدند»34. در این باره باید گفت گرچه اصحاب الرّس به طور صریح دو بار در قرآن کریم به صورت «... و عاداً و ثموداً و اصحاب الرّس و قروناً بین ذلک کثیراً» و نیز «.... کذّبت قبلهم قوم نوح و اصحاب الرّس و ثمود...»35 و یک بار هم در نهج البلاغه به صورت «أَیْنَ اصحابُ مدائِنِ الرّسِ الذینِ قَتَلوا النّبیّینَ و ...»36 آمده است، لکن در زمان و مکان حیات آنان و حوادث یاد شده، بین مورخان و جغرافى دانان مسلمان اختلاف نظر وجود دارد. در میان کتاب هاى تفسیرى نیز کامل ترین بحث درباره اصحاب الرّس را ابوالفتوح رازى ارائه کرده است. در بخشى از این تفسیر آمده است :
ایشان را اصحاب الرّس برآن خواندند که ایشان پیغمبر خود را در زمین داشتند و ایشان بیش از سلیمان بن داود بودند و ایشان را دوازده ده بود بر کنار جویى که آن را رس گفتندى از بلاد مشرق و آن جوى را به ایشان باز خواندند ... خداى تعالى پیغامبرى را به ایشان فرستاد از فرزندان یهود ابن یعقوب، مدتى دراز میان ایشان بود ... عاقبت چون پیامبر مذکور را در چاهى افکنده و کشتند به امر خداوند ابرى سیاه بربالاى سرشان ظاهر و آتش برایشان بارید و ایشان در آن جا گداخته شدند.37
چنان که اشاره شد در منابع جغرافیایى و تاریخى در دوره اسلامى، مطالب ضد و نقیضى در مورد اصحاب الرّس و ارتباط آن با رود ارس وجود دارد، به طورى که با وجود این مسئله که یعقوبى (م 290ق) در بحث از تفلیس، و ابن حوقل در حدود سال 376ق در بحث از ارس، و یاقوت حموى (م 626ق) در عنوان حارث و حویرث در ارمینیه، اصحاب الرّس را مرتبط با رود خانه ارس دانسته اند38، اما صاحب نظران دیگرى، هم چون مسعودى (م 345 ق) که گزارش کاملى درباره اصحاب الرّس دارد، آنان را از حمیر و یمن دانسته یا رس را نام چاهى در انطاکیه و یا دهى از فلج الیمامه و یا چاهى که قصبه قوم صالح در آن فرو رفته اند، عنوان مى کنند.39 هم چنین جغرافیا نویسان عرب قرن دهم هجرى، کوه آرارات را الحارث و آرارات کوچک را الحویرث قلمداد مى کنند.40
د ) آثار تاریخى و میراث فرهنگى
انعکاس کثرت مساجد جامع و فعّال بودن آن ها در زمینه هاى فرهنگى و اعتقادى در آذربایجان ارّان و ارمینیه در گزارشهاى مقدسى، شاید دلیل کافى بر غناى میراث فرهنگى و هنرهاى اسلامى در این دوره در رحاب باشد. و چنان که مقدسى اشاره مى کند تمام مساجد جامع در سطح رحاب داراى الگوهاى اسلامى، از جمله قرار گرفتن در مرکز شهرها و نیز در وسط یا کنار بازارها و هم چنین استفاده از آن ها در اهداف مختلف بوده است. در این زمینه و به سبب جایگاه والاى مساجد جامع در شهرهاى اسلامى باید افزود که مسجد جامع به دلیل نقش مهمى که در زندگى جوامع بشرى دارد، از مهم ترین بناهاى دینى شهرهاى اسلامى به شمار مى رفته است. مسجد جامع علاوه براین که از عهده وظایف دینى برمى آمد، کانونى براى بحث در مسائل سیاسى، مذهبى، اخلاقى ـ تربیتى و اجتماعى بود. رسول خدا(صلى الله علیه وآله) براى تنظیم روابط حکومت اسلامى با سایر دولت ها، هیئت هاى خارجى را در آن به حضور مى پذیرفت، خطبه را در مسجد جامع براى مسلمانان ایراد مى فرمود و امور آن ها را منظم مى کرد و مسائل دینى را برایشان توضیح مى داد. خلفاى اولیه نیز اخبار فتوحات اسلامى را از طریق منبر به اطلاع مسلمانان مى رساندند و پیش از اعزام سپاهیان، با خطبه هایى که برایشان در مسجد ایراد مى کردند توجیه شان مى نمودند. ولى پس از کمترین فتوحات و توسعه مرزهاى حکومت اسلامى، مسجد وابستگى به دربار پیدا کرد، به طورى که حاکم، خطبه اول نماز جمعه را به تبیین سیاست، نقشه ها و گرایش هاى خود اختصاص مى داد و به تشریح اصول و مبادى حکومت اسلامى و وظیفه و مسئولیت ملت در قبال آن مى پرداخت.
با گذشت زمان، مسجد جامع که هم چنان وظیفه هاى یاد شده را برعهده داشت پذیراى چند مسئولیت دیگر، از قبیل درس و بحث شد. از سوى دیگر، موقعیت و جایگاه مسجد در مرکز شهر و اهمیت آن، اساس طراحى شهرى به شمار آمد، به طورى که اولین نقطه اى که طراحى مى شد مسجد جامع شهر بود و براساس آن، محله هاى شهرى را طراحى مى کردند و آن گاه به خیابان ها و گذرگاه ها و کوچه ها مى پرداختند. مدینه الرسول(ص) نخستین الگوى این طراحى گردید و بقیه شهرهاى نو بنیاد اسلامى که بعدها ساخته شدند، به تمامى از این قاعده پیروى کردند، چرا که یکى از علل مهم احداث مساجد جامع در وسط شهر، آشنایى با تمام مردم شهر از طریق آن مساجد بوده است.
مقدسى علاوه بر مساجد جامع به آثار تاریخى دیگرى، هم چون دیرها کاروان سراها، ربض ها، دژها، کاخ ها، باروها، قبرگاه و باغستان، با زارها و خانقاه هاى متعدد در دبیل، مراغه، اردبیل، مرند، ملازگرد و موقان و نیز کلیساها اشاره دارد که برخى از این آثار، مزین به تزئینات زرین و تندیس پرندگان و چرندگان و نیز تندیس حضرت مریم در کلیساها بوده است. مقدسى هم چنین به استفاده از انگشترى زرین در این نواحى اشاره مى کند. در مجموع، این آثار نشان گر رواج نقاشى، تصویرگرى و مجسمه سازى در این دوره در رحاب است.41
ابن حوقل هم در این دوره، جنس اغلب بناهاى اردبیل را گل و آجر دانسته و از حصار استوار آن، که به دست مرزبان بن محمد بن مسافر سالارى ویران شده است، سخن به میان مى آورد. وى هم چنین از حصارهاى سنگى و آجرى، بازارها، کلیساها، دارالاماره، کاروان سراها، خان ها، گرمابه ها، عمارات، گردشگاه ها و دروازه ها در مراغه، خوى، سلماس، اشنه، باب الابواب، تفلیس و دبیل گزارش کرده است.42
ه ) زبان
مقدسى از وجود هفتاد زبان در رحاب و نیز پیچیدگى زبان مردم آن سرزمین خبر داده و به برخى زبان هاى رایج در آن اشاره مى کند. وى زبان رایج در ارمینیه و ارّان را به ترتیب ارمنى و ارّانى دانسته و فارسى ایشان را نیز فهمیدنى و لهجه نزدیک به فارسى عنوان مى کند.43 در این باره، پیش از مقدسى، ابن واضح یعقوبى (م 284ق) مردم شهرها و استان هاى آذربایجان را مردمى به هم آمیخته از عجم هاى ساکن آذریه و جاودانیه بیان مى کند44 و ابن حوقل (م 350ق) زبان مردم آذربایجان و بیش تر مردم ارمینیه را فارسى دانسته و از رواج زبان عربى و زبان هاى شبیه به ارمنى در این مناطق سخن به میان مى آورد. او هم چنین با اشاره به ارّانى بودن زبان مردم برذعه و کوه معروف قفقاز و نیز وجود زبان هاى گوناگون در پیرامون این نواحى، از تکلم اهل روستایى واقع در کوه سبلان، به زبان خاصى جز زبان فارسى و آذرى اشاره دارد، با این همه، او در پایان سخنان خود در مجموع زبان بیشتر مردم مناطق یاد شده را زبانى واحد عنوان مى کند.45
و ) آداب و رسوم، اوزان و سکه ها
برخى آداب و رسوم اجتماعى از قبیل پرریش بودن مردم، بهره گرفتن از پرسش و پاسخ و مناظره در حین آموزش، تقدس قائل شدن به سنگ موجود در مسجد جامع اردبیل به سبب تصور نزول آن از آسمان، رواج مجسمه سازى و تصویرگرى در کاخ ها و خانه ها و تندیس مریم در کلیساها، اعتقاد به شفا بخشى عرق به دست آمده از سنگ سیاهى در یک دیر واقع در دبیل، انتخاب دو نفر براى یک گاو در حین شخم زدن در اردبیل و استفاده از انگشتر زرین از سوى درباریان شاه تبریز، از جمله مسائلى است که در گزارش هاى مقدسى به چشم مى خورد.
مقدسى در زمینه ویژگى، فردى و اجتماعى مردم رحاب در آن دوره، گرچه از «سرد و سنگین دل و بخیل بودن» مردم تعدادى از شهرهاى آذربایجان و نیز آلوده بودن آن ها از نظر بهداشتى سخن به میان مى آورد، ولى در جاى دیگر، از بخشش و کرامت و چهره هاى زیبا هم چون «لؤلؤ و مرجان» اهالى شهرهاى دیگر رحاب گزارش داده و شهرهاى آذربایجان را خوب، پر برکت و مرکز میوه و گوشت و نعمت هاى نیکو و ارزان عنوان مى کند.46 در این راستا ابن حوقل نیز از جوان مردى و دارا بودن خوى هاى پاک و پسندیده و خوش رفتارى و غریب دوست و دوست دار دانشمندان بودن مردم برخى شهرهاى این منطقه، از جمله گنجه و تفلیس خبر مى دهد.47
مقدسى در بخشى دیگر از گزارش خود، من اردبیل را 1200 رطل خوى و اُرمیه را سى صد و من مردم رحاب را ششصد دانسته و از رواج رطل هاى بغدادى در آن ها و نیز استفاده از قفیز و مدّ در مراغه معادل چهارده من و کیلچه (مصغرکیل) را61 قفیز عنوان مى کند.48 وى هم چنین با بیان این که بهاى یک بره دو درم و نان یک دانق لبنانى بوده است، به رواج درم و دانق لبنانى در رحاب اشاره دارد.49 در این باره، ابن حوقل با اشاره به فروخته شدن نان به عدد و گوشت با من در نواحى آذربایجان، ارّان و ارمینیه از زر و سیم بودن جنس سکه هاى رایج در نواحى مذکور سخن به میان مى آورد.50
کتاب نامه
1ـ آذر نوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربى به فارسى، تهران، نشر نو، 1379.
2ـ ابن حوقل، محمد، سفرنامه، ترجمه جعفر شعار، تهران، امیر کبیر، 1366.
3ـ ابن رسته، احمد بن عمر، الأعلاق النفیسه، ترجمه دکتر حسین قرچانلو، تهران، البرز، 1365.
4ـ اصطخرى، ابواسحاق ابراهیم، مسالک و ممالک، به اهتمام ایرج افشار، تهران، علمى و فرهنگى، 1368.
5ـ بلاذرى، احمد بن یحیى بن جابر، فتوح البلدان، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420.
6ـ بیرونى، ابوریجان، آثار الباقیه عن القرون الخالیه، ترجمه دانا سرشت، امیرکبیر،[بى تا].
7ـ جامعى، بیوک، نگاهى به آثار و ابنیه تاریخى اردبیل، علمى و فرهنگى، 1374.
8ـ جیهانى، ابوالقاسم بن احمد، اشکال العالم، ترجمه على بن عبدالسلام کاتب، آستان قدس رضوى، 1368.
9ـ حموى، یاقوت، معجم البلدان، بیروت، دارصادر، [بى تا].
10ـ خاماچى، بهروز، شگفتى هاى سبلان، تبریز، ایران ویچ، 1370.
11ـ رازى، ابوالفتوح (حسین بن على بن محمد بن احمد الخزاعى النیشابورى)، تفسیر روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن، آستان قدس رضوى، 1366.
12ـ شهرستانى، محمد عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، [بى تا].
13ـ صفرى، بابا، اردبیل درگذرگاه تاریخ، تهران، دانشگاه آزاد اسلامى،1370.
14ـ عبدالستار عثمان، محمد، مدینه اسلامى، ترجمه على چراغى، امیر کبیر، 1376.
15ـ عزتى، ابوالفضل، آموزش و پرورش اسلامى، آثار بعثت، 1356.
16ـ قدامه بن جعفر، الخراج، ترجمه و تحقیق حسین قرچانلو، تهران، البرز، 1370.
17ـ مارکوارت، یوزف، ایرانشهر، ترجمه مریم میر احمدى، تهران، اطلاعات، 1373.
18ـ مسعودى، على بن حسین، مروج الذهب، قم، دارالهجره، 1363.
19ـ مفرد کهلان، جواد، گزارش زادگاه زرتشت و تاریخ اساطیرى ایران، تهران، نگین، 1357.
20ـ مقدسى، محمدبن احمد، رحلة المقدسى (احسن التقاسیم فى معرفة الاقالیم)، بیروت، دراسات و النشر، 2003م.
21ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، احسن التقاسیم فى معرفة الأقالیم، ترجمه علینقى منزوى، مؤلفان و مترجمان، [بى تا].
22ـ وکیلیان، منوچهر، تاریخ آموزش و پرورش در اسلام و ایران، دانشگاه پیام نور، 1377.
23ـ یعقوبى، ابن واضح، البلدان، ترجمه محمد ابراهیم آیتى، تهران، 2536.
24ـ یار شاطر، احسان، دانشنامه ایران، شماره 11 .
1 . دانشجوى دکترى تاریخ و تمدن اسلامى .
2 . مارکوارت، ایرانشهر، ص 38 و 205، 216، 221 .
3 . بلاذرى، فتوح البلدان، ص 120 .
4 . قدامة بن جعفر، الخراج، ص 63 .
5 . ابن رسته، الاعلاق النفیسه، ص 113 و 122 .
6 . جیهانى، اشکال العالم، ص 139.
7 . اصطخرى، مسالک و ممالک، ص 155.
8 . ابن حوقل، سفرنامه ، ص 81 .
9 . «رحاب» از ریشه فعل «رَحبَ» عربى به معناى پهنه و گستره است. (فرهنگ معاصر، ص 229).
10 . احسن التقاسیم، بیروت، ص 313
11 . جیهانى، اشکال العالم، ص 139 و اصطخرى، مسالک و ممالک، ص 155.
12 . مسعودى، مروج الذهب، ج 1، ص 252; مفرد کهلان، گزارش زادگاه زرتشت و ...، ص 71-82 و شهرستانى، الملل و النحل، ص 238 .
13 . مفرد کهلان، گزارش زادگاه زرتشت، ص 25; خاماچى، شگفتى هاى سبلان، ص 147-153; جامعى، نگاهى به آثار و ابنیه تاریخى اردبیل، ص 151 و یارشاطر، دانشنامه ایران و اسلام، ص 1481 .
14 . ابوریجان بیرونى، آثار الباقیه، ص 299 .
15 . بلاذرى، فتوح البلدان، ص 198 .
16 . همان، ص 195 و یاقوت حموى، معجم البلدان، ج 1، ص 382 .
17 . احسن التقاسیم، بیروت، ص 315-317 .
18 . ابوالفضل عزّتى، آموزش و پرورش اسلامى، ص 65-67 .
19 . همان، ص 78 و احسن التقاسیم، بیروت، ص 315-317 .
20 . احسن التقاسیم، ترجمه فنروى، ج 2، ص 563 و همان، بیروت، ص 317 .
21 . او ابوالحسن بن موسى اردبیلى بوده که در بغداد سکونت داشته و در سال 381 ق از دنیا رفته است و به همین جهت معاصر با مقدسى بوده است. (همان، ترجمه فنروى، ج 2، ص 317).
22 . احسن التقاسیم، بیروت، ص 315-320 .
23 . همان .
24 . ابن حوقل، سفرنامه، ص 96 .
25 . ابوالفضل عزّتى، آموزش و پرورش اسلامى، ص 216-218 .
26 . همان، ص 229-234 .
27 . وکیلیان، تاریخ آموزش و پرورش در اسلام و ایران، ص 90 .
28 . همان .
29 . همان، ص 87 و 88 .
30 . احسن التقاسیم، ترجمه فنروى، ص 563 .
31 . همان، بیروت، ص 314 .
32 . همان، ص 314-316 .
33- ابن حوقل، سفرنامه ، ص 96 .
34 . احسن التقاسیم، بیروت، ص 314 .
35 . فرقان(25) آیه38 و ق (68) آیه 12 .
36 . نهج البلاغه، خطبه 182 .
37 . ابوالفتوح رازى، تفسیر روض الجنان، ج 12، ص 221 .
38 . یعقوبى، البلدان، ص 144 و 445; معجم البلدان، ج 2، ص 205 و سفرنامه ،ابن حوقل، ص 345 .
39 . مسعودى، مروج الذهب، ج 1، ص 57 .
40 . احسن التقاسیم، ترجمه فنروى، پاورقى، ج 2، ص 553 .
41 . احسن التقاسیم، بیروت، ص 316 و عبدالستار عثمان، مدینه اسلامى، ص 219-221.
42 . سفرنامه، ابن حوقل، ص 89 و 90.
43 . احسن التقاسیم، بیروت، ص 317 .
44 . یعقوبى، البلدان، ص 47 .
45 . سفرنامه، ابن حوقل، ص 94-96 .
46 . احسن التقاسیم، بیروت، ص 317-320 .
47 . سفرنامه، ابن حوقل، ص 89 و 96 .
48 . احسن التقاسیم، ص 320 .
49 . همان، ص 314 .
50 . سفرنامه، ابن حوقل، ص 84 و 96 .
