پاسخ نقد / محمدرضا هدایت پناه
Article data in English (انگلیسی)
پاسخ نقد
محمدرضا هدایت پناه1
پیرو نقدى که بر کتاب نگاهى به جریان شناسى فکرى معارضان قیام کربلا نوشته شده است توضیحاتى به نظر رسید که مناسب است خوانندگان محترم فصلنامه، نقد ناقد محترم را به همراه تذکرات و توضیحات این جانب با هم مطالعه فرمایند تا ان شاء الله بتوانند قضاوت بهترى داشته باشند.
پیش از هر چیز از ناقد محترم که با حوصله، کتاب را خوانده و بر آن نقدى نوشته اند کمال تشکر و قدردانى را دارم.
محققان تاریخ به خوبى مى دانند که سخت ترین بخش آن، تحقیق در مباحثى است که به هر دلیلى در اذهان نسل هاى آینده به صورت ارسال مسلمات شکل گرفته است. به یقین برهم زدن تصورات شکل یافته در اذهان، کار آسانى نیست و طبیعى است که ارائه هر گونه تئورى و نظریه پردازى مخالف، در مرحله اول یا مراحل اولیه پس زده خواهد شد. قدم برداشتن در این گونه مباحث، جرأت، حوصله و تتبّع زیاد و از همه مهم تر دقت و تأمل لازم و کافى را مى طلبد. به نظر اینجانب شیعه جلوه دادن نیروهاى معارض قیام امام حسین(علیه السلام) از همین گونه مباحث است و سوژه اى براى سرکوبى شیعه از سوى مغرضان عالم نمایى، چون ابن العربى و ابن تیمیه و اتباع آنان شده است.
این موضوع از سال ها پیش فکر مرا به خود مشغول کرده بود و متأسفانه مشاهده مى شد که به اهمیت این موضوع توجه نمى شود و محققان به راحتى از کنار آن مى گذرند و آنان نیز که متوجه موضوع شده اند یا تسلیم همان حرف هاى رایج شده یا پاسخ هایى مى دادند که هیچ شاهدى براى آن وجود نداشت. مثلا سپاه عمر سعد را از خوارج معرفى مى کردند.2 به هر حال، پاسخ جامع و مانعى براى این سؤال یافت نمى شد. بنابراین، بر آن شدم تا تمام منابع اولیه را بار دیگر با این نگاه مطالعه کنم که حاصل آن، کتاب جریان شناسى فکرى معارضان قیام کربلا شد.
هر چند بر این مطلب واقف بودم که در تحلیل نیروهاى معارض قیام کربلا کسى این نظریه را طرح نکرده است، اما وقتى تمام ادله و شواهدِ این نظریه بررسى شد این نظریه را مناسب ترین پاسخ شبهه مزبور یافتم. البته ممکن است در ارائه برخى شواهد و حتى ادله، کاستى هایى باشد، چنان که ناقد محترم تذکر داده اند، ولى اصل این نظریه به قوت خود باقى است و در مطالعه هاى بعد باید بیشتر روى آن تأمل شود و ما از محققان محترم این انتظار را داریم، به خصوص که این موضوع در زمان کنونى دست آویزى براى مغرضان عالم نما شده تا در جهت منافع دشمنان مسلمانان که در زمان کنونى به وحدت و برادرى اسلامى و احیاى شعائر دینى و مذهبى سخت محتاج اند، قدم بردارند و بر ضد شیعه قلم زنند که نمونه این اقدامات در کتاب بیان شده است.
ناقد محترم در دو بخش مطالب خود را تنظیم کرده است: در بخش نخست به طور کلى مواردى را ذکر کرده که نتیجه آن ها رد تفکر عثمانى در کوفه و عدم حضور قابل توجه افرادى با این گرایش سیاسى در این شهر است. بخش دوم نیز نقد موارد و شواهدى است که در کتاب براى اثبات تفکر عثمانى بر نیروهاى معارض قیام امام حسین(علیه السلام)ارائه شده است. آن چه ایشان براى نقد این نظریه مطرح کرده، از نگاه این جانب دور نبوده و به همین دلیل چنان چه بیشتر دقت شود پاسخ این مطالب را مى توان یافت. ولى براى اطلاع بیشتر خوانندگان محترم در این جا نیز مطالبى بیان مى شود.
طرح مسئله
نخست، لازم است که محل نزاع تبیین شود. در این کتاب در صدد اثبات این مطلب بوده ایم که نیروهاى مقابل قیام مسلم در کوفه، و سپاهیان عمربن سعد در کربلا تفکر عثمانى داشته اند و کوفى بودن مساوى شیعه بودن، مغالطه اى بیش نیست. بدیهى است که این به معناى حاکمیت تفکر عثمانى بر تمام شهر کوفه نیست و حتى انکار اکثریت شیعیان در مقابل اقلیت عثمانى مذهبان نیست و چنین ادعایى هم نشده است. البته معتقدیم همین اقلیت عثمانى، اما با پشتوانه قدرت زیاد و مدیریت فعّال، توانست با بسیج نیروهاى خود در کوفه و البته استفاده ابزارى از اراذل و اوباشِ شهر، در مقابل اکثریت بایستد و آنان را شکست دهد. این نه تنها بزرگ نمایى و طرفدارى متعصبانه از یک گروه و حزب خاصى نیست، بلکه عین واقعیت و کشف حقیقتى تاریخى است. بزرگ نمایى و خطا این است که ما تداعیات ذهنى خود را که از کوفه داریم بر معارضان قیام امام حسین(علیه السلام) تحمیل کنیم و به یک سخنِ قلوبهم معک و سیوفهم علیک بچسبیم، بدون این که به آن چه در خارج اتفاق افتاده و ماهیت معارضان، توجهى داشته باشیم. به یقین، اثبات مدعاى ما مقدماتى را لازم دارد که مرحله نخست آن شناخت صحیح و دقیق تفکر عثمانى و ملاک هاى آن است. بدون شناخت این ملاک ها، نیروها و افراد معارض را نمى توان به طور صحیح در تقسیمات حزبى آن زمان قرار داد و آنان را شناخت. به نظر مى رسد ناقد محترم توجه لازم را به این نکته نفرموده است که در ادامه اشاره خواهد شد.
بخش اول: ملاحظات کلى
در بخش نخست نقد، به ترکیب جمعیتى کوفه و گروه هاى موجود در آن اشاره شده و شواهدى ارائه شده تا اثبات شود که تفکر عثمانى در کوفه رواج چندانى و طرفداران قابل توجهى نداشته است.
خوانندگان محترم مى دانند شهرى که طى چند دهه، حوادث سیاسى و اعتقادى مختلفى بر آن گذشته، طبیعى است که ثبات بر یک تفکر سیاسى، مذهبى، به حاکمیت قوى و طولانىِ آن اندیشه و ثابت قدمى مردم آن شهر بر آن اعتقاد خاص، نیاز دارد و ما چنین شرایطى را براى مردم کوفه سراغ نداریم. این را از آن جهت عرض مى کنم که در نقد، گویا به برهه اى از تاریخ سیاسى این شهر، یعنى دهه هاى چهل و پنجاه توجهى نشده است، دهه هایى که سرکوبى شیعه و تلاش همه جانبه براى ریشه کنى تشیّع، سرلوحه اصلى برنامه هاى امویان بود.
ثمره و دست آورد سیاست هاى معاویه (تشیع زدایى و گرایش به امویان) که بایستى بچه ها براساس آن ها بزرگ، و جوانان پیر شوند چه بود؟ و اگر ثمره اى نداشت پس باید به این مردم شیعه صد آتشه، آفرین گفت که با بیست سال بمباران هاى تبلیغاتى امویان و ارعاب و تهدید و تطمیع و تبعید و کشتن سران شیعه، تغییرى نکردند؟ تبارک الله به این مردم! این ها کجا بودند که امیرالمؤمنین(علیه السلام) پیش از ظهور تمام این حوادث، از آنان خبر نداشت و فریاد مى زد: «یا أشباه الرجال و لا رجال، لَوَدِدتُ أنى لم أرَکم ولم أعرفکم معرفة»3. یا فرمود: «لوَدِدتُ والله أنّ معاویة صارفنى بکم صرف الدینار بالدرهم».4 مگر در بیان علت دورى و عدم شناخت مردم از آن حضرت، (که پس از بیست سال به خلافت رسید) نمى گوییم که سیاست خلفا در مورد منع حدیث و درگذشت بسیارى از اصحاب پیامبر(صلى الله علیه وآله) و تغییر دو نسل، علت این موضوع بوده است؟ حال چگونه است که سیاست منع حدیث (نه جعل حدیث) و... این چنین تأثیر دارد، اما خانه نشین کردن امام حسن(علیه السلام)و امام حسین(علیه السلام) در مدینه و تحت الحفظ قرار دادن امام حسین (علیه السلام) که حتى شیعیان خاص هم اجازه دیدار با او را نداشتند و نیز حدیث سازى براى عثمان که از کثرت آن، حتى خود معاویه از آن جلوگیرى کرد و دروغ پردازى بر ضد امیرالمؤمنین(علیه السلام) و... هیچ تأثیرى نداشته و هنوز همان ترکیب بیست سال پیش برجاى مانده و جز چند نفر کسى به حزب عثمانى و اموى گرایش پیدا نکرده است! با اذعان به تأثیرگذارى سیاست هاى ارعاب و تهدید و تطمیع بر دو گروه بى تفاوت ها و شیعیان سیاسى و داشتن روحیه گرایش به کسانى که قدرت و حاکمیت را در دست دارند باید از خود بپرسیم که در این دو دهه که امویان حاکم بوده اند پس این مردم به چه کسى گرایش پیدا کرده اند؟
در نقد، عواملى که در کتاب براى گرایش مردم کوفه به امویان بیان شده، آورده شده است، ولى معلوم نیست بر اساس کدام سند تاریخى مسلم شده که کسانى که در کربلا در برابر امام قرار گرفتند (بند 1) باید همچنان با مارک شیعه باشند و سخن امام حسین(علیه السلام) که فرمود: «و قد خذلتنا شیعتنا» با کدام دلیل با کسانى که در کربلا حاضر شده اند یکى تصور شده است، در حالى که اولا: هم چنان که گفتیم بحث ما در مرحله خذلان نیست، ثانیاً: چنان چه گروه خذلان گر همان کسانى هستند که در برابر قیام مسلم ایستادند و سپاه ابن زیاد را تشکیل دادند پس گروه توابین کجا بودند و از چه چیزى توبه کردند و به دنبال انتقام از چه کسانى بودند؟. اگر توبه از شمشیر کشیدن به روى مسلم و امام بود پس بایستى از خود انتقام مى گرفتند و خود را مى کشتند، نه این که قاتلان را در جاى دیگرى جست و جو کنند. دقیقاً این همان نقطه خلط بحث است و از همین نقطه، اشتباه در تحلیل نیروهاى حاضر در کربلا صورت مى گیرد.
ناقد محترم موضوع تطمیع (در بند 1 و 8 و 9) را عامل اصلى حضور کوفیان و اشراف در کربلا دانسته است و شبث بن ربعى، قیس بن اشعث و محمد بن اشعث را مثال زده است.
اولا: این روایت به دلیل مطالبى که در آن نقل شده یا دروغ است یا این که چون در منابع دیگر اصلا از آن یادى نشده، قابل اعتماد نیست. در این خبر آمده است که امام پیشنهاد مى دهد به دیلم رود و در آن جا به جهاد مشغول شود، در حالى که در منابع دیگر چنین پیشنهادى بیان نشده است. هم چنین طبق این روایت، امام پیشنهاد داده که به شام رود و با یزید بیعت کند که دروغ بودن آن کاملا به اثبات رسیده و سخن عقبة بن سمعان نیز دلیل بر بطلان این خبر است. بنابراین نمى توان به این خبر اعتماد کرد،
ثانیاً: در کنار «خفنا طرح العطا» یا رشوه اى که بیان شده است، فریاد «و لاترتابوا فى قتل من مرق من الدین و خالف امام المسلمین» و «انا على دین عثمان» و موارد و شواهد مختلف دیگرى که در کتاب شمرده ایم نیز وجود دارد،
ثالثاً: تطمیع، مخالفتى با گرایش اموى ندارد،
رابعاً: گرایش به یک حزب سیاسى، عوامل مختلفى مى تواند داشته باشد که دنیاخواهى و قدرت طلبى را مى توان از عوامل اصلى آن به شمار آورد. مگر رأس عثمانى ها و اموى ها، یعنى معاویه و نیز اصحاب جمل شعار خون خواهى عثمان را براى چه هدفى سر مى دادند؟ آیا دنیا خواهى و مقام پرستى، مانع از این مى شود که کسى را به حزب و گرایشى خاص متهم کنیم؟ مگر وقتى زید بن ثابت که عثمانى بودن او مسلم است، از عثمان دفاع کرد نیروهاى مخالف به او نگفتند عثمان شکم تو را از اموال پر کرده و باید هم از او طرفدارى و او را یارى کنى؟5 مگر یَعْلى بن مُنْیَه مبالغ هنگفتى به مردم نداد تا آنان را براى یارى طلحه و زبیر تشویق و ترغیب کند؟!6 هم چنین آیا در این شکى وجود دارد که عمرو بن عاص براى دنیاطلبى و حکومت مصر همراه معاویه شد و او را یارى داد و فریاد خون خواهىِ عثمانِ او در صفین و شوراى حکمیت بلند بود؟ با این حال آیا کسى مى گوید که عمرو بن عاص در حزب عثمانى و اموى نیست، زیرا به خاطر دنیاطلبى معاویه را همراهى کرده است؟
خامساً: افرادى که نام برده شده با توجه به ملاک هاى تفکر عثمانى و سوابق سیاسى آنان پیش از حادثه کربلا و عملکرد آنان در این حادثه و حتى پس از آن، روشن است که آنان به کدام حزب سیاسى تعلق داشته و تمام این ها در شرح حال اشراف و افراد نامبرده در کتاب بیان شده است.
افزون بر این، آنان که «خفنا طرح العطا» را گفته اند ممکن است از افراد ضعیف النفسِ بى اراده و یا اراذل اوباش کوفه بوده باشند که ما منکر استفاده از این گروه در سرکوبى نهضت عاشورا نیستیم و در کتاب به این نکته اشاره شده است، ولى آن چه سپاهى را در مقابل شخصیتى چون امام حسین(علیه السلام) و قتل عام او و اصحابش به آن طرز فجیع قرار مى دهد، انگیزه اى بسیار قوى تر از انگیزه چنین نیروهایى است و دقیقاً قوى ترین انگیزه و محرّک، بحث فکرى است و به همین علت عمرو بن حجاج به نیروهاى تحت امرش مى گوید: «و لاترتابوا فى قتل من مرق من الدین و خالف امام المسلمین».
ناقد محترم تهدید ابن زیاد را براى جمع کردن کوفیان در نخیله نیز نشانه حضور ناخواسته شیعیان در کربلا تصور کرده اند. این موضوع نیز با توجه به شواهد و رویدادهاى کربلا فقط در حدّ افراد اندکى ممکن است مصداق داشته باشد، ولى به صورت یک تحلیل عام حاکم بر سپاه ابن زیاد به هیچ وجه صحیح نیست. اتفاقاً همین تهدید هم نشان مى دهد که نیروهایى که به بدترین شکل ممکن انقلاب کربلا را به خون نشاندند باید از چه گروهى باشند و نمى توانند عده اى از محب اهل بیت بوده باشند که در خانه ها پنهان شده و تازه با ارعاب توانستند آنان را در نخیله جمع کنند. این موضوع در کتاب (ص 93، 103-106) تبیین شده است.
ناقد محترم براى عدم حضور تفکر عثمانى و طرفداران این مذهب در کوفه به شواهدى اشاره کرده که پاسخ آن ها به طور خلاصه چنین است:
1 ـ نامه مسلم; اولا : هیجده هزار نفرى که مسلم بیان کرده با توجه به جمعیت شهر کوفه که فقط در زمان شهادت امام على (علیه السلام)چهل هزار نیروى نظامى آماده شده بودند،7بیان گر این نکته است که نیروهاى قابل توجه دیگرى نیز بوده اند که به مسلم و امام حسین(علیه السلام) نپیوسته اند. برخى از محققان بر این نظرند که تعداد شیعیان در آن زمان چندان گسترده نبوده است و گفته اند زمانى که حجر بن عدى در مسجد با گفته هاى زیاد مخالفت کرد، نیمى از جمعیت که در مسجد بودند یا یک سوم آنان با او هم آواز شدند و جریان شیعى شهر را باید دست کم در حد یک چهارم جمعیت شهر دانست 8 مؤید این مطالب اوضاع و شرایطى است که تا سال 60ق در کوفه پدید آمده بود. این موضوع نیز در کتاب شرح داده شده است.
ثانیاً: چرا پس از این نامه باز امام دو پیک دیگر به سوى کوفه اعزام مى کند؟ این چه معنا دارد؟ شهرى که جمیع مردم آن با امام هستند، و قلوبهم معک توصیف مى شوند، و افئدتهم تهوى الیک هستند و نماینده رسمى آن ها بیعت این مردم را به ایشان ابلاغ کرده، احتیاط امام چه معنا دارد؟ آیا این احتیاط ها باید علت داشته باشد یا خیر؟ اگر علتش عدم اعتماد به شیعیان کوفه بود که باید گفت نامه هاى آنان آمده بود و مسلم نیز براى این کار رفته بود و قابل اعتماد بودن آنان را ابلاغ کرده بود. اگر هم اساساً با وجود نامه ها و ابلاغ نماینده رسمى امام باز اعتماد به کوفه نبود، پس چرا امام سفارش کسانى را که رفتن به کوفه را صحیح نمى دانستند قبول نکرد؟ این فرضیه، مسئله را پیچیده تر مى کند. پس باید احتیاط، دلیل دیگرى داشته باشد که به نظر ما شناخت امام (علیه السلام) از تحولات سیاسى کوفه بود.
2 ـ در تحلیل یک سپاه نمى توان چندان به این شاهد استناد کرد، زیرا احتمال دارد این نیروها به تبعیت از فرمانده خود و به خصوص با برخورد کریمانه اى که امام با آنان انجام داد، به او اقتدا کردند.
3 و 4 ـ در کتاب بیان شده است که امویان امارت و فرماندهى را به کسانى مى دادند که از نظر فکرى همسو با آنان باشد تا بتوانند برنامه هاى سیاسى آنان را اعمال کنند. اگر از اکراه عمر بن سعد و شبث بن ربعى عدم رواج تفکر عثمانى نتیجه گرفته شود اولا: چه تلازمى بین اکراه عمر سعد و تمام شهر کوفه است؟ ثانیا: اگر اکراه، دلیل بر عدم رواج تفکر عثمانى است، پس اصرار شمر بر کشتن امام حسین (علیه السلام) و نیز نامه نوشتن جماعتى، از جمله خود ابن سعد به یزید و شکایت از نعمان بن بشیر عثمانى مذهب به طریق اولى دلیل بر رواج تفکر عثمانى در کوفه است، ثالثاً: کراهت از جنگ با امام حسین(علیه السلام) از سوى عمر بن سعد که در اموى و عثمانى بودن او هیچ جاى شکى نیست (ر.ک شرح حال او در کتاب) تلازمى با عثمانى بودن حتى خود او هم ندارد تا چه رسد به تمام شهر، چرا که عتبة بن ابى سفیان اموى هم حاضر نبود قطره اى از خون امام حسین(علیه السلام) را بریزد و دستور یزید را زیر پا گذاشت. نعمان بن بشیر هم که مورخان به عثمانى بودنش تصریح کرده اند حاضر نبود با مسلم درگیر شود تا چه رسد با امام حسین(علیه السلام). راه دور نرویم اگر اکراه، ملازم عثمانى نبودن است به طریق اولى باید معاویه را نیز از گروه عثمانى ها خارج کنیم، چرا که او پیش از همه به یزید وصیت کرد که از هر گونه درگیرى با امام حسین(علیه السلام)پرهیز کند و در زمان خود نیز هرگز با امام درگیر نشد.
اکراه شبث نیز صرف نظر از مطالب فوق، با مسجدى که وى به شکرانه و شادمانى به شهادت رساندن امام حسین (علیه السلام) ساخت در تعارض است و این مطلب در ص 62-63 کتاب بیان شده است که ظاهراً ناقد محترم بدان توجه نداشته است.
5 ـ ناقد محترم این تعریف و تمجید از سوى سنان را با تفکر عثمانى منافى دانسته است در حالى که این یک امر بسیار بدیهى است که عظمت و کرامت اهل بیت(علیهم السلام) چنان بوده که افزون بر دوست، دشمنان نیز، آنان را تمجید و تعریف کرده اند. آن همه تعریف ها که دشمنان پیامبر(صلى الله علیه وآله) از آن حضرت مى کردند، تعریف هاى معاویه و عمرو بن عاص و مروان عایشه و... از امیرالمؤمنین (علیه السلام) و حضرت فاطمه(علیها السلام) و امام حسن(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) شاهد این معناست9. نمونه هاى آن ها آن قدر زیاد است که بیان آن ها مصداق مثنوى صد من کاغذ مى شود. تنها به یک روایت که مناسب این جا است بسنده مى کنیم: روزى معاویه به اشراف حاضر در مجلس خود گفت: بگویید بهترین مردم از نظر پدر، مادر، عمو، عمه، دایى، خاله، جدّ، و جدّه چه کسى است؟ مالک بن عجلان امام حسن(علیه السلام)را معرفى کرد و سپس از رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، امام على(علیه السلام)، حضرت فاطمه(علیها السلام)، جعفر بن ابى طالب و دیگر اقوام امام حسن(علیه السلام) نام برد. عمرو بن عاص خواست سخن او را رد کند، ولى معاویه آن چه را درباره امام حسن (علیه السلام) گفته شد تایید کرد.10 ابن عبدربه اندلسى نیز شبیه این داستان را نقل کرده، ولى در آن آمده که افراد حاضر در مجلس گفتند: تو از دیگران داناترى. معاویه نیز دست امام حسن(علیه السلام) را گرفت و او را معرفى کرد.11 «الفضل ما شهد به الاعداء!».
خوشتر آن باشد که سرّ دلبران *** گفته آید در حدیث دیگران
6 و 7ـ نگارنده، نماینده اى براى این تحلیل که بتواند تفکر حاکم بر معارضان در کربلا را نشان دهد نمى بیند. ناقد محترم که تصور مى کنند اکثر سپاه عمر سعد از این گروه هستند لازم است چندین برابر ادله و شواهد و نصوص تاریخى که ما براى فرضیه خویش آورده ایم، بیان کند و چهره هاى بارز تشیع را در سپاه عمر بن سعد نشان دهد. برعکس، موارد متعدد بر نقض این تحلیل و عدم انطباق آن بر افراد حاضر در کربلا از سوى مورخان نقل شده است که ما به طور کلى پاسخ این شبهه را در بحث مناظرات و گفت و گوها و نیز در بحث ادبیات سیاسى سپاه ابن سعد توضیح و پاسخ داده ایم. ما از کدام قلوب در کربلا سخن مى گوییم در حالى که امام سجاد (علیه السلام) بر خلاف این تحلیل مى فرماید: «کل یتقرب بدمه الى الله». ما از کدام قلوب در کربلا سخن مى گوییم که خود را مصداق طیبون، و امام حسین (علیه السلام) و اصحابش را مصداق خبیثان مى دانند؟ و یا خود را بهشتى دانسته و امام را به حمیم جهنم وعده مى دهند؟ و او را گمراه و کذاب بن کذاب مى خوانند و...! فکر نمى کنم هنوز عمق معناى کلام امام سجاد(علیه السلام) را درک کرده باشیم. جبهه مقابل امام حسین (علیه السلام) باید داراى چه تئورى و تفکرى باشد و دستگاه اموى چقدر باید قوى باشد که اذهان افراد حاضر در کربلا را آن قدر شست و شوى مغزى داده باشد که کشتن نواده پیامبر(علیه السلام) را وسیله قرب الى الله تلقى کنند؟ و بلکه به تعبیر شمر اگر نمى کشتند از خرهاى آبکش هم بدتر بودند!. معامله اى که با امام و اصحابش کردند معامله با کفار حربى است و به همین دلیل، اجساد مطهر آنان را دفن نمى کنند و هیچ کس اندک اعتراضى نمى کند که اگر کشتن این افراد منظور شما بود که به هدف خود رسیدید، پس چرا اجساد را دفن نمى کنید؟! یا دست کم چرا نمى گذارید بازماندگان و بستگانشان آنان را دفن کنند؟!
8 ـ این خبر کاملا دروغ است، زیرا که امام سجاد(علیه السلام) از ابتدا تا زمانى که به شام برده شد در میان اسرا بود و کسى آن حضرت را پنهان نکرده بود تا جارچى ابن زیاد بگوید هر کس على بن الحسین را تحویل دهد سى صد درهم به او داده مى شود. بر فرض که این خبر هم درست باشد، چنان که از ظاهر گزارش معلوم است انسان ضعیف النفس و بى اراده اى بوده است و از این افراد در همه جا یافت مى شوند. آیا واقعاً وجود یک نفر این اندازه هست که تفکر عثمانى را در یک شهر نفى کند؟ آن وقت ناقد محترم مى فرماید که این جانب بزرگ نمایى کرده ام!
9 ـ روایت منقول از فاطمه دختر امام حسین(علیه السلام) ، اولا: سندش ضعیف است، چرا که این روایت را محمد بن سنان از ابوالجارود زیاد بن منذر نقل کرده است. صرف نظر از روایاتى که در تضعیف ابوالجارود وارد شده است،12 اساساً طریق محمد بن سنان از ابوالجارود مورد اعتماد اصحاب و بزرگان شیعه نیست،13 ثانیاً: ناقد محترم براى مدعاى خود به روایت قبلى استناد کرده که اساساً دروغ است و به این روایت که مورد اعتماد نیست و آن همه روایات و شواهد و تصریحاتى را که براى حاکمیت تفکر عثمانى بر معارضان قیام کربلا نقل شده، نادیده انگاشته و نگارنده را به بزرگ نمایى متهم کند، ولى خود از دو روایت فاقد اعتبار نتیجه اى این چنین کلى مى گیرد!
10 ـ چه گونه ناقد محترم سخن عبدالله بن مطیع عدوى را با توجه به رویدادهاى سیاسى که بر کوفه رفته حمل بر نادانى او مى کند، اما قضاوت زیاد را در باره اشراف معلوم الحال کوفه که سوابق سیاسى آنان در کتاب بیان شده است، عین واقعیت موجود کوفه و حمل بر تشیع اشراف کوفه مى نمایند؟! خوب بود ناقد محترم ادامه همین گزارش را مى آورد که اشراف گفتند: معاذالله که ما جز اطاعت و رضایت تو رأى و نظرى داشته باشیم. از کدام اشراف سخن مى گوییم که هواى تشیع در سر داشته اند؟ آیا از ابوبردة بن ابوموسى اشعرى عثمانى مذهب سخن مى گوییم یا از عمر بن سعد که خبر ورود مسلم را به کوفه به یزید رساند و خواهان عزل نعمان بن بشیر عثمانى مذهب شد؟ یا از عمرو بن حریث عثمانى مذهب، یا از حجار بن ابجر مأمور ترور امام حسن (علیه السلام) از سوى معاویه؟ یا از کثیر بن شهاب ناصبى؟ یا از قیس و محمد فرزندان اشعث که دست تمام این خانواده به خون امام على(علیه السلام) و امام حسن(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) آلوده است؟ و ... ، تمام این ها از اشراف کوفه و از امضا کنندگان آن طومار ظالمانه بر ضد حجر هستند.
11 ـ این که بگوییم با ابن زیاد جمعاً پنجاه نفر بیشتر نبوده پس عثمانى مذهب نیز در کوفه نبوده، نتیجه گیرى صحیحى نیست، زیرا اگر این درست باشد پس اگر کسى بگوید به دلیل این که مسلم تک و تنها ماند پس در کوفه نه تنها تشیع سیاسى که تشیع مذهبى هم نبوده است، چرا که بر فرض بپذیریم آنان که تشیع سیاسى داشتند چندان انگیزه اى براى حضور در کنار مسلم تا پاى جان نداشتند، ولى شیعیانى، مانند مسلم بن عوسجه، سلیمان بن صرد، حبیب بن مظاهر و ... کجا بودند؟ نه مى توان آنان را به ترس متهم کرد و نه به عدم اعتقاد. بالأخره آیا دست کم یک نفر هم نبود که مسلم را به خانه اش ببرد؟! نه آن پنجاه نفر دلیل بر عدم حضور عثمانى مذهبان در کوفه است و نه عدم حضور حتى یک نفر به همراه مسلم، دلیل بر نبود شیعیان مذهبى است. بحث، بحث مدیریت در بحران است. هر کس توان این مدیریت را داشت و توانست اوضاع را در دست بگیرد و حفظ کند، نیروهاى پراکنده جمع خواهند شد و به اصطلاح پتانسیل موجود به فعلیت مى رسد، و هر کس اوضاع را به هر دلیل نتوانست در دست گیرد نیروهاى موجود را هم از دست خواهد داد.14 ناقد محترم در ابتداى نقد خود به تهدید ابن زیاد (فایّما رجل وجدنا...) اشاره کرده اند. آیا جاى سؤال نیست که چگونه ابن زیاد با حد اکثر پنجاه نفر (که برخى از آنان نیز از خانواده ابن زیاد بودند) تمام نیروهاى شهر بزرگى چون کوفه را به رفتن به نخیله مجبور مى کند؟!
بنابراین تا وقتى که طرفداران مسلم در صحنه حضور داشتند گروه عثمانى، میدان را خالى کرده بودند و چون بر عکس شد ابن زیاد توانست این نیروها را جمع و با تقویت همه جانبه، اوضاع را به کنترل خود در آورد.
صرف نظر از همه این مطالب، اولا: بنا بر نقل دینورى دویست نفر همراه ابن زیاد در قصر بودند،15 ثانیاً: این تعداد، ناظر به اشراف کوفه است که در قصر بودند نه همه نیروها، چرا که پیش از محاصره کامل قصر، نیروهاى تحت امر قعقاع بن شَوْر و کثیر بن شهاب و محمد بن اشعث با نیروهاى مسلم درگیر شدند و کسانى را که به همراه نیروهاى خود مى خواستند به مسلم ملحق شوند، دستگیر کردند، از جمله مختار و عبدالاعلى بن یزید و عمارة بن صلخب ازدى. مگر قعقاع در عرار با نیروهاى مسلم درگیر نشد؟16 مگر محمد بن اشعث تنها به دلیل کثرت نیروهاى مسلم عقب نشینى نکرد و از دار الرومیین وارد قصر شدند و کثیر بن شهاب و قعقاع نیز به آنان ملحق شدند.17 طبرى تصریح مى کند که جمع کثیرى از نیروها و اعوان و انصار ابن زیاد در قصر جمع شدند و کثیر پیشنهاد داد تا براى مقابله با نیروهاى مسلم جملگى از قصر خارج شوند، ولى او نپذیرفت.18
12 ـ نویسنده نقد از قیام کوفیان و مختار و عبدالرحمن بن محمدبن اشعث عدم رواج تفکر عثمانى را در کوفه نتیجه گرفته است. پاسخ مورد اول در کتاب کاملا بیان شده است.19 شاهد دوم نیز صحیح نیست، زیرا عمده نیروهاى مختار متشکل از چهار هزار نفر از موالى و بقایاى توابین بودند و البته نیروهایى نیز از کوفه که تعداد آنان دقیقاً براى ما روشن نیست در میان آنان بوده است. حال سؤال این است که مختار با چه کسى و در کجا مى جنگید و به دنبال انتقام از چه کسى بود؟ مگر نه این است که اشراف کوفه و افراد زیادى که در کربلا حاضر شده بودند وقتى به سپاه عبدالله بن مطیع عدوى و مصعب بن زبیر پناهنده شدند شعار یا لثارات عثمان سر مى دادند؟!20 در پاسخ شاهد سوم، یعنى قیام عبدالرحمن بن اشعث نیز تا آن جا که ما اطلاع داریم هیچ کس این قیام را یک قیام شیعى تلقى نکرده است، هر چند که برخى از چهره هاى شیعى، مانند کمیل و ابوالطفیل عامر بن واثله در آن حضور داشتند.21 در این فرصت در مقام آن نیستیم که آمار دقیقى از گروه هاى مختلف سیاسى که قیام ابن اشعث را همراهى کردند ارائه دهیم، چرا که تحلیل نیروهایى قریب به دویست هراز نفر22 کار آسانى نیست، اما به یقین نمى توان گفت تمام این نیروها که از بصره و کوفه و جاهاى دیگر به دور او جمع شده بودند، یک تفکر مذهبى داشتند. حضور نیروهاى خوارج23 و مرجئه24 و حتى مسیحیان25 نشان مى دهد که آن چه همه را به دور هم جمع کرده بود در مرحله نخست، ظلم و جنایت هاى بى حد و حساب حجاج ثقفى بوده است که همه را به خشم آورده بود; وقتى ستم هاى او بر مردم عراق تا بدان جا مى رسد که حتى عبدالملک مروان را به خشم مى آورد26 تعجبى ندارد که حتى گفته شود عثمانى مذهبان نیز ابن اشعث را در این شورش همیارى کرده اند. بنابراین، پیش از این که این حرکت، رنگ و بوى مذهبى خاصى داشته باشد، قیامى براى رهایى از ظلم بى حد و حصر حجاج بوده است. صرف نظر از این مطالب، ناقد محترم فکر نمى کند اندکى عجولانه نتیجه گیرى کرده است، زیرا چنانچه قیام عبدالرحمن اشعث را براى سرکوب حجاج ثقفى از سیستان آن هم با ترکیب چنین نیروهایى، دلیل بر عدم رواج تفکر عثمانى (بخوانید دلیل بر رواج تشیع) بدانیم باید به این سؤال نیز پاسخ داده شود که پیش از رسیدن نیروهاى شامى در دیرالجماجم، نیروهاى حجاج که در شوشتر و بصره با نیروهاى ابن اشعث درگیر شدند از کجا فراهم آمده بود؟.
بخش دوم: ملاحظات جزئى
بخش دوم نقد آن چنان که خود ناقد محترم گفته اند مربوط به موارد جزئى است. اگر منظور ایشان این است که در تحقیقات تاریخى نمى توان فرضیه اى را از موارد جزئى اثبات کرد اشتباه است، زیرا تاریخى که به دست ما رسیده حاکى از تمام حوادث نبوده، بلکه هر اندازه موضوع حساس بوده سانسور و تحریف بیشترى در مورد آن صورت گرفته است و این، محقق تاریخ است که باید این جزئیات را کشف و کنار هم قرار دهد تا همانند یک باستان شناس، ساختمان ویران شده اى را به صورت اول در بیاورد. ناقد محترم فکر نمى کنند خود ایشان نیز در این نقد از همان موارد جزئى استفاده کرده اند؟ و اما نقد موارد جرئى:
1 ـ اگر ناقد محترم در مطالب کتاب دقت بیشترى مى کردند، قضاوت نمى کردند که این جانب در علت تشیع یمنى ها حصر گرایى کرده ام. همان مطالبى را که بنده براى زمینه سازى گرایش یمنى ها و مردم کوفه به تشیع گفته ام ایشان به عنوان نقد آورده و معلوم نیست چه کسى حصرگرایى کرده است؟!
2 ـ ناقد محترم حضور گروهى به نام اعتزالیان را در کوفه رد کرده است، در حالى که خود ایشان در ابتداى بحث، از بى تفاوت ها، یعنى آنان که از کنار حوادث و رویدادها خود را کنار کشیده بودند، نام برده است. منظور ما نیز از اعتزالى ها همان بى تفاوت ها یا قاعدین بوده است که خود را از هر گونه درگیرهاى سیاسى جامعه کنار کشیده و از آن به فتنه تعبیر مى کردند و مى گفتند به نفع هیچ کس وارد صحنه نخواهند شد و این جماعت در هر جامعه اى حضور دارند، به خصوص در کوفه که حوادث مهمى را پشت سر گذاشته بود. بنابراین، اختلاف، در لفظ است نه در معنا مگر این که ایشان تصور کرده باشند که منظور از اعتزال، معتزلیان قرن سوم و چهارم به بعد بوده که با توجه به ظرف زمانى بحث، این امر دور از ذهن است.
ایشان اثبات گرایش به گروه عثمانى را نیز در کوفه از نظر تاریخى دشوار دانسته اند که این مطلب عین مدعا و محل نزاع است. البته وقتى مجموع حوادث و به خصوص حوادث دهه چهل و پنجاه را از تاریخ سیاسى کوفه حذف مى کنیم طبیعى است که حضور این گروه هم دشوار باشد. بنابراین، ناقد محترم باید براى این دشوارى، مواردى را که ما براى حضور این گروه در کوفه بیان کرده ایم با ادله رد کنند.
ناقد محترم در بند 3، شواهدى را که براى اثبات حضور تفکر عثمانى در شهر کوفه از همان زمان شورش عثمان و آغاز خلافت على(علیه السلام) بیان شده، نقد کرده اند که توضیحات مربوط به آنان نیز چنین است:
الف ـ ایشان دفاع مقطع بن هشیم را از عثمان براى گرایش عثمانى در یک شهر بزرگ کافى ندانسته است، حال آن که:
اولا : قید زمانى (زمان شورش علیه عثمان و آغاز حکومت امام) را مانگفته ایم. عنوان در کتاب چنین است: «شکل گیرى تفکر عثمانى در کوفه» بدیهى است که براى شکل گیرى این تفکر از زمان قتل عثمان تا زمان معاویه شواهدى بیان شود.
ثانیاً: ایشان بایستى از خود نیز بپرسد که چگونه اکراه یک نفر به نام عمر سعد عثمانى مذهب اموى از رفتن به کربلا مى تواند براى عدم گرایش به این حزب در این شهر بزرگ کافى باشد؟!
ثالثاً: آیا ما براى حضور این تفکر در شهر کوفه تنها به این گزارش بسنده کرده ایم که ایشان مى فرمایند این کافى نیست و باید چند نفر دیگر را نیز نام برد؟ مگر در صفحه 24 به نامه معاویه به مغیره مبنى بر حمایت اکید از عثمانیان کوفه اشاره نشده است؟، حتماً باید فهرست اسامى ردیف شود؟! افزون بر این، مگر قعقاع بن شور با نیروهایى از کوفه براى دفاع از عثمان راهى مدینه نشد؟27
رابعاً: آیا مقطع بن هشیم همانند مالک اشتر طرفدارانى نداشته که در مقابل مالک از عثمان دفاع کرده است؟ همان طور که مالک را نماینده یک گروه و تفکر خاص مى دانیم، طرف مقابل را نیز مى توان نماینده یک تفکر دانست، به خصوص در زمانى که بر ضد عثمان شورش شده است، جرأت دفاع از او باید با تکیه بر طرفدارانى باشد.
ب ـ ناقد محترم طرفداران طلحه را در کوفه شاهدى بر زمینه سازى براى گرایش عثمانى ندانسته و آن را بر شیخوخیت و ثروت طلحه و نیز عدم طرفدارى کوفیان از حکومت على(علیه السلام) حمل کرده که پایه هاى قدرتش هنوز محکم نشده بود. البته شیخوخیت طلحه یک ویژگى براى او نبوده که دیگران از آن محروم باشند، چرا که امام على(علیه السلام) و برخى دیگر از بزرگان صحابه نیز از مشایخ بوده اند، و اگر او از اصحاب شورا بوده است على (علیه السلام) و سعد بن وقاص نیز از اصحاب شورا بودند، و بلکه على(علیه السلام) با توجه به سوابق درخشانش، شخص اول شورا بوده است و تنها مسائل شخصى، عثمان را خلیفه کرد. بنابراین، هر اندازه که رقیب قوى تر باشد باید در گرایش مردم به فرد دیگر تأمل بیشتر شود. علاوه براین، با کدام دلیل گرایش به طلحه که علم خون خواهى عثمان را بردوش گرفته بود، به ثروت او پیوند مى خورد؟ ثروت و شیخوخیت طلحه را هم که بپذیریم بالأخره مردم به کسى گرایش دارند که پرچم خون خواهى عثمان را به دست گرفته است. براى ما علت گرایش مهم نیست، بلکه خود گرایش و نیجه کار مهم است. شما هم مى توانید فرض کنید که دفاع قبیله ضبه از عایشه و آن همه کشته ها که این گروه در کنار جمل عایشه دادند به ریشه عاطفى و جایگاه عایشه به عنوان همسر پیامبر و ام المؤمنین باز مى گردد، اما این مسائل، مانع نمى شود که کسى بگوید این ها عثمانى بودند و نمى دانستند براى چه شعارى از رهبران آن دفاع مى کنند و خون خود را مى ریزند.
آخرین نکته اى که ناقد محترم چند بار تکرار مى کنند، عدم یارى مردم کوفه از امام على(علیه السلام) به دلیل سستى پایه هاى حکومت ایشان است. خوب بود اندکى تأمل مى فرمودند که آیا طلحه و به طور کلى تمام رهبران جمل چه حکومتى داشتند که حالا پایه هایش محکم باشد یا متزلزل؟ چگونه امیرالمؤمنین(علیه السلام) که بسیارى از اصحاب رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و تابعین و تمام ایران و حجاز و یمن و عراق با او بیعت کرده اند پایه هاى حکومتش هنوز محکم نیست تا کوفیان سودجو از او دفاع کنند، ولى طلحه پایه هاى حکومت نامعلومش خیلى هم محکم و استوار است!!.
ناقد محترم، گرایش عراقى ها را به معاویه نیز ناشى از سیاست عدالت خواهانه على(علیه السلام) دانسته نه گرایش عثمانى، و به سخن طارق بن عبدالله نزد معاویه استناد کرده است.
همان طور که بیان شد آن چه مهم است قرار گرفتن در صف امویان و همیارى و همسویى با دستورها و سیاست هاى آنان است. مگر امویانى که دور عثمان را گرفتند و خون خواهى قتل او را شعار خود قراردادند به چه منظورى بود؟ باز هم تکرار مى کنیم افراد مختلفى که گرایش عثمانى داشتند، ممکن است هر کدام به علل و عوامل مختلفى دور این شعار جمع شده باشند و این، در اصل موضوع دخالتى ندارد.
3 ـ به نظر مى رسد با توضیحاتى که در مورد قبلى داده شد پاسخ این نقد نیز روشن شده باشد. تنها تذکر این نکته، ضرورى است که به تعریف عثمانى و ملاک ها توجه بیشترى داشته باشیم، چرا که نباید تنها منتظر سخن فلان مورخ باشیم که تصریح کند فلانى، عثمانى مذهب است. وقتى ملاک هاى این حزب سیاسى با استناد به منابع، به دست آمد هر اندازه که شخصى خود را بخواهد از آن تبرئه کند، اما این ملاک ها بر او منطبق باشد حرف او ارزشى ندارد، مثل یک قاتل که تمام اسناد بر محکومیت او دلالت دارند، ولى خود را قاتل نمى داند. شما دقت کنید در ماجراى حُجْر بن عدى کندى، حتى پسر مغیرة بن شعبه حاضر نشد قتلنامه حجر را امضا کند آن وقت هنوز ما مى گوییم امضا کنندگان با توجه به سوابق سیاسیشان گرایش اموى ندارند. «اسمش را مبر خودش را بیار!»
4 ـ منظور ما تبیین سیاست ارعاب معاویه بوده است، چه در کوفه که نمونه هاى آن زیاد است (به چند مورد در کتاب اشاره شده است) و چه در مناطق دیگر یا افراد دیگرى که بر اساس همین سیاست توسط معاویه و امویان به شهادت رسیدند.
5 ـ ناقد محترم ذکر شهادت میثم بن تمار در دوران خلافت یزید را شاهد سیاست ارعاب و تهدید در دوران معاویه نمى داند، بلى این سخن، سخن درستى است ولى شهادت میثم طرداً للباب و براى بیان ادامه همان سیاست از سوى امویان ذکر شده و معلوم است که میثم ده روز پیش از ورود امام حسین(علیه السلام) به عراق، در سال 60 شهید شده و با مختار زندانى بوده است. البته میثم پس از مختار، وارد زندان مى شود و مختار را از قیامش و انتقام خون شهداى کربلا خبر مى دهد.
6 ـ بیان ابن زیاد به جاى زیاد در داستان صعصعه، سهو القلم بوده است.
7 ـ اولا: این کتاب هر چند مؤلفش مجهول است، اما هم چنان که محققان کتاب جناب دکتر عبدالعزیز دورى و دکتر عبدالجبار مطلبى توضیح داده اند با توجه به شواهدى که در کتاب بوده، نویسنده از علماى قرن دوم و سوم است و این کتاب از متون قدیمى است. علاوه بر این، محققان بر اساس شواهدى که از متن کتاب به دست آورده اند، مؤلفِ آن را ابن نطاح محمد بن صالح بن مهران (م 252ق) معرفى کرده اند.28اخبار یاد شده در آن نیز به جز اخبار شفهى، هم چنان که در مقدمه این کتاب توضیح داده شده است مستند و برگرفته از اخبار مورخان پیش از او و یا هم عصرش بوده است، مانند ابومخنف، هیثم بن عدى، مدائنى، هشام کلبى، بلاذرى و دیگران.
ثانیاً: منظور از صد سال، یعنى سپرى شدن قرن اول هجرى بوده است، چرا که آشکار است در این جا قرن هاى بعدى، نه چندان مراد ما بوده و نه در بحث ارائه شده ذیل آن عنوان، چندان استنادى به آن شده است، اگر اندکى دقت شود این مطلب روشن مى شود. با این حال آن چه را ایشان براى ابطال حضور تفکر عثمانى در کوفه آورده اند، یعنى کثرت راویان شیعى کوفى و سخن ابن مبارک، ناتمام است، زیرا در کنار آنان از راویان عثمانى کوفى هم نام برده شده است(ص 36 - 38). با این حال هر چند ارائه فهرست تمام آنان از حوصله این نوشتار خارج است تنها به چند نمونه بسنده مى کنیم که از محدثان و فقهاى عثمانى مذهب کوفه شمرده شده اند:
هیثم بن اسود ابوالعریان مذحجى شاعر کوفى (م پس از 80ق) وى نه تنها عثمانى که ناصبى است،29 اما عجیب این است که زن چنین مردى، علوى است30; ابو بردة بن ابوموسى اشعرى قاضى کوفه (م 103 یا 104ق)31; ابوبکر بن ابوموسى اشعرى قاضى کوفه در زمان حجاج (م اندکى پس از مرگ ابوبرده)32 عبدالله بن ابى الهذیل کوفى (از طبقه دوم تابعین)33; طلحة بن مصرف کوفى (م 112ق)34; عثمان بن عاصم ابوحصین اسدى کوفى (م128ق)35; مغیرة بن مقسم از فقهاى کوفه (م 136ق)36; عوانة بن حکم کوفى اخبارى و مورخ مشهور (م 158ق) که در باره اش چنین گفته اند: «کان عثمانیاً و یضع الأخبار لبنى أمیّة له کتاب سیر معاویة و بنى امیة»37; فضیل بن غزوان ضبّى کوفى (م 195ق)38; محمد بن عبید طنافسى از فقهاى کوفه (م 203 یا 204 یا 205ق)39; محمد بن قاسم اسدى کوفى (م 207ق)40; احمد بن یونس یربوعى کوفى (م 227ق).41 این افراد کسانى هستند که به عثمانى بودنشان تصریح شده است البته چنانچه بخواهیم به اسامى محدثان و فقهاى اهل سنت در کوفه اشاره کنیم افراد زیادى را مى توان نام برد.
سخن ابن مبارک نیز نه تنها دلیلى بربطلان مدعاى ما نیست که تأیید سخن ما است، چرا که اگر تمام کوفه چنین شیعیانى داشت، نیازى نبود که به محله اى خاص تخصیص زند. شاهد این که در کوفه محله هاى دیگرى نیز بود که مشخصه آن ها تفکر عثمانى بوده است، وجود محله کناسه و محله بنى نصر بن فعین است که مسجد سماک از مساجد ملعونه در آن بوده و گفته اند که «یکثر فیه العثمانیون».42 برخى قبایل نیز مانند قبیله بنى اودار قحطان نه تنها عثمانى که ناصبى بوده اند. هم چنین قبیله تیم که مسجد آنان از مساجد ملعونه بوده است و به سبب بغض و دشمنى با امیرالمؤمنین در آن نماز مى خواندند و امام با این بیان که: «هذه بقعة تیم» به دشمنى آنان با آن حضرت اشاره کرده است.43 ابن حجر پس از نام بردن یکى از محدثان عثمانى کوفه، ذیل اصطلاح عثمانیه مى گوید: «هو مذهب مشهور لجماعة من أهل السنة بالکوفة»44. به برخى از این مطالب در صفحه 33 کتاب اشاره شده است.
در صفحات مختلف کتاب، از جمله صفحه 33 این اختلاف، نه تنها در میان محله ها که در میان خانواده ها نیز نشان داده شده است. افزون بر این، وجود یک محله در کوفه با چنین خصوصیتى، نه تنها معارض با تفکر عثمانى نیست، بلکه تنوّع اندیشه هاى فرقه اى در قرن هاى دوم و سوم به بعد در شهرها امرى عادى بوده است. مگر بغداد شامل دو بخش شیعى نشین و اهل سنت (حنبلى و اهل حدیث که سلف این ها همان عثمانى ها بودند) نبوده است؟. شما به المنتظم ابن جوزى و کامل ابن اثیر نگاه کنید تا متوجه شوید بر اثر همین نزاع هاى فرقه اى چه درگیرى هاى خونینى که رخ نداده است.
8 ـ تحلیل عبدالله بن مطیع عدوى با توجه به تاریخ سیاسى ـ مذهبى که در طول حوادث مختلف به خصوص دهه هاى چهل و پنجاه بر این شهر گذشته و شواهد و نصوصى که در کتاب بیان شده است، نه تنها تحلیل یک انسان نادان نیست، بلکه از سر آگاهى و شناخت نسبت به تغییراتِ روى داده در این شهر بوده است. نمى دانیم با استناد به چه اخبارى، نادانى و بى خردى عبدالله بن مطیع عدوى ثابت شده است؟، در حالى که شرح حال او را ابن سعد45 و ابن حجر46 آورده اند. وى فرمانده تمام قرشى ها و دیگران در واقعه حرّه و از فرمانداران بزرگ و نزدیک عبدالله بن زبیر بوده است. او امام حسین(علیه السلام) را دو بار از رفتن به کوفه برحذر داشت و شهادت امام را پیش بینى مى کرد.47 عملکرد او در برابر قیام توّابین که آنان را به انتقام از شامیان و خروج از کوفه تشویق و حتى کمک کرد تا هم شهر از شیعیان خالى شود و هم قواى نظامى شامیان که دشمن ابن زبیر بودند به تحلیل رود، نشان از زیرکى و کیاست او در امور سیاسى دارد. این پیشنهاد ابن مطیع نیز حکایت از گرایش عثمانى بخش قابل توجهى از کوفیان بوده است، هر چند براى آن جماعتى که نزد او آمده بودند این سخن جایگاهى نداشت. شاهد این معنا این است که آن گروه، هیچ اعتراضى نکردند که با توجه به تشیع کوفه، این چه سخن و پیشنهادى است که به ما مى دهى! قول اجراى سیره على(علیه السلام) براى آن گروه نیز گرایش عثمانى را نفى نمى کند، زیرا آن چه براى ابن مطیع مهم بود آرامش شهر و همکارى گروه ها با او بود و براى این منظور تا آن جا که لازم بود از خود انعطاف نشان مى داد و در انجام خواسته هایشان کوشا بود.
9 ـ ناقد محترم سه ایراد در قالب سه نکته در این مورد بیان داشته است:
نکته اول، اولا: ناقد محترم هیچ شاهد و دلیلى بر تخصیص مثالب کتاب المعرفة به مثالب شیخین ارائه نکرده است و با عبارت «به نظر مى رسد» و «فاستعظمه الکوفیون» تخصیص ثابت نمى شود.
ثانیاً: بر فرض که ثقفى به دلیل نقل مثالب شیخین نتوانسته کتاب المعرفة را در کوفه قرائت کند، سؤال این است که چه گروهى در عصر ثقفى، مثالب شیخین را برنمى تافتند؟ مدعاى ناقد - البته بازهم بدون دلیل - تشیع سیاسى است در حالى که در عصر ثقفى، یعنى نیمه دوم قرن سوم هجرى با تلاشى که احمد حنبل انجام داد تشیع سیاسى و عثمانیه یا اهل حدیث و حنابله (سلفى ها) با هم تلفیق شده، اهل سنت و جماعت به معناى کامل، آن را تشکیل دادند.48 حضور مکتب فقهى ابوحنیفه و جلسات او در کوفه که ناقد محترم نیز بدان اشاره کرده است و هم چنین حضور راویان اهل سنت در این شهر که اسامى آنان را پیش از این شمردیم و تصریح بخارى به مشایخ خود در کوفه49 و حتى بسیارى از مشایخ ثقفى را که از راویان اهل سنت شمرده اند،50 باز هم نشان مى دهد که دست کم بخش قابل توجهى از کوفه در عصر ثقفى، اهل سنت بوده است. بنابراین، حزب رقیب تشیع به آن معنایى که ثقفى از زیدى گرى به آن گرایش پیدا کرده، نه تشیع سیاسى، بلکه مذهب اهل سنت است که هر گونه طعن و مثالب صحابه را اعم از شیخین یا دیگران برنمى تافته است. البته توجه داشته باشیم که تسننِ این دوره به على(علیه السلام) تمایل داشته است که همین اندازه نیز براى حنابله و برخى از علماى اهل سنت قابل تحمل نبوده، لذا این دسته از محدثان سنى را به تشیّع متهم مى کرده اند، از جمله عبیدالله بن موسى عیسى کوفى از مشایخ بخارى و ابن سعد (م 213ق); عبدالرزاق صنعانى (م 211ق) و ابونعیم فضل بن دکین (م 219ق).51 توضیح و شرح این بحث، مجال دیگرى مى طلبد.
نکته دوم، هر چند که محدث قمى از علماى بزرگ شیعه و مورد اطمینان است و کتاب هاى او حقیقتاً از اعتبار و غناى خاصى برخوردار است و شاید همین موضوع سبب شده تا به کتاب او اعتماد شود، با این حال، اشکال ناقد محترم وارد است و چنان چه منابع کتاب ملاحظه شود خواننده محترم خواهد یافت که روش ما در این کتاب نیز رعایت همین نکته و استناد به منابع دست اول و معتبر بوده است.
نکته سوم، نهایت مطلبى را که اثبات مى کند حضور فعّال تشیّع است، ولى با در نظر گرفتن مطالبى که در این مورد و مورد هفت و شواهد دیگرى که در کتاب بیان شده است، برمى آید که هر دو گروه تشیع و تسنن در کوفه قرن دوم و سوم حضور داشته اند، حتى گزارش مجلس درس ابوحنیفه از حضور مکتب فقهى او در کوفه خبر مى دهد به طورى که محدث و فقیه بزرگى چون سعید بن ابى عربوبه از بصره به این شهر روى آورده است. استناد به سخن هشام بن عبدالملک نیز چنان چه دقت شود تشیع مذهبى و در اصطلاح اهل سنت، رافضى بودن یا تشیع غالى را بیان مى کند و ما با توجه به اخبار و شواهد متعدد مى دانیم که حد اکثر، نصف جمعیت کوفه مى توانسته اند چنین تفکرى داشته باشند. با این حال، مى پذیرم که تعبیر بنده در این زمینه، یعنى «به طورى که کوفه به یک شهر عثمانى و ضد علوى تبدیل شد»52 اغراق آمیز بوده است که اصلاح خواهد شد.
10 ـ ناقد محترم از این که ما از عمرو بن حریث و شریح قاضى به عنوان کسانى که در حادثه خونین کربلا نقش داشته اند، یادکرده ایم، انتقاد کرده که این دو در کربلا نبوده اند. حضور شریح قاضى و عمرو بن حریث در کوفه از بدیهیات است. عمرو بن حریث زمانى که ابن زیاد تا روز عاشورا در نخیله بود، جانشین او در کوفه بوده است. اشکال از این جا ناشى شده است که به عنوان بحث، توجه لازم نشده، زیرا در عبارت آن چنین است: «آشنایى با عثمانى مذهبان نقش آفرین در حادثه کربلا» و حادثه کربلا شامل تمام قیام امام حسین(علیه السلام) مى شود، اعم از آن چه در کوفه و کربلا اتفاق افتاده است، ولى ناقد محترم کلمه حادثه را حذف کرده و عبارت «که در سپاه عمر بن سعد» را بدان افزوده و در نتیجه، چنین توهمى پیش آمده است.
ایراد دیگر در باره شریح قاضى نیز وارد نیست، اولا: وى از دشمنان على(علیه السلام)بوده است53 و منابع به عثمانى بودن شریح تصریح کرده اند که در ص 47 کتاب توضیح داده شده است، ثانیاً: او قاضى کوفه از سوى ابن زیاد است، ثالثاً: چگونه ناقد محترم از نقش شریح در سرکوبى قیام مسلم اظهار بى اطلاعى مى کند؟ این جانب به فتواى او توجهى نکرده ام تا این که ایشان فرضیه درست کند و خود ابطال نماید و به همین دلیل کوچک ترین اشاره اى بدان نکرده ام، اما او در کنار ابن زیاد و همراه او و کسى است که به دروغ خبر سلامتى هانى بن عروه را به مذحجیان داد. مگر او شخصیتى کوچک است که در کنار ابن زیاد قرار گیرد و آن وقت بگوییم مگر در سرکوبى نهضت امام حسین(علیه السلام) چه کرده است؟! خوب است به نامه امام سجاد (علیه السلام)به ابن شهاب زهرى مراجعه کنیم و آن را به دقت بخوانیم تا نقش این علماى دربارى و اعوان الظلمه درست معلوم شود.54
مطلب ایشان درباره شبث بن ربعى وارد است، اما با توجه به مطالب دیگرى که درباره او بیان شده، و به خصوص با توجه به ملاک هاى تفکر عثمانى به اصل مدعا دخلى ندارد.
11 ـ در این که ابوموسى اشعرى گرایش عثمانى داشته و دشمن امیرالمؤمنین (علیه السلام)بوده، شکى نیست،55 همانند پسرش ابو برده که به عثمانى بودن او تصریح کرده اند. گرایش مردم به ابوموسى و نفوذ او در میان بخشى از مردم کوفه به دلیل هم گرایى آنان با افکار او بوده است، چنان که دلیلى را که آنان براى این انتخاب نیز بیان کرده اند حاکى از این موضوع است. آنان به خستگى از جنگ اشاره اى نکرده اند، چرا که آنان در آستانه پیروزى بودند، حتى نشانه هاى پیروزى هم آشکار شده بود، بلکه بیان این مطلب توسط آنان که او از ابتدا ما را از چنین جنگى برحذر مى داشت نشان مى دهد که این گروه تابع چه اندیشه اى بودند.56 ناقد محترم خود به نفوذ فکرى ابوموسى اشعرى بر مردم کوفه اذعان کرده است و ما نیز گرایش گروه کثیرى از مردم کوفه را به او از نظر فکرى بیان کرده ایم، نه بخشش اموال ابوموسى را در میان کوفیان! و این، براى اثبات زمینه گرایش به چنین تفکرى کافى است، به خصوص با توجه به مطالب دیگرى که در باره مذحجیان در ص 85 - 86 بیان شده است.
12 ـ به ایراد وارد شده در این قسمت، به طور مفصل از ص 89 ـ 98 پاسخ داده شده است و نقطه ابهامى وجود ندارد که توضیح داده شود. تنها به دو نکته اشاره مى شود: نخست، درباره این که ایشان مرقوم فرموده اند که عین نامه اشراف را مورخانى چون طبرى نگفته اند تا ما از مضمون آن بفهمیم آیا نام آن ها آمده یا خیر؟. همگان مى دانند که متن نامه اشراف را با اندکى اختلاف ابومخنف و خوارزمى و دیگران آورده اند، ولى خوارزمى تصریح مى کند که امام براى دریافت اسامى نویسندگان، از نامه رسان ها سؤال کرد و این مطلب نیز در کتاب بیان شده است.57 دوم، این که معلوم نشد از انداخته شدن خرجین نامه ها جلوى حرّ، چگونه استظهار شده که پس حتماً نام اشراف در نامه آنان قید شده است. صدها نامه با نام و امضا چگونه لازمه اش قید شدن نام نویسندگان اشراف است؟! آن چه لازم بود براى حرّ اثبات شود این بود که امام با دعوت کوفیان بدان سو حرکت کرده که مشاهده آن خرجین بدین منظور کافى است.
13 ـ ناقد محترم منع آب را در کربلا نمادى از تفکر عثمانى ندانسته! و به منع آب از عبدالمطلب در حجاز و محاصره کنندگان از روى عثمان تمسک کرده است. با توجه به توضیحاتى که در ص 109 ـ112 و نیز ضمیمه کتاب داده شده است. در این که منع آب پس از قتل عثمان از سوى امویان به نمادى از تفکر عثمانى بدل مى شود، جاى هیچ شک و شبهه اى نیست. نص صریح نامه ابن زیاد جاى هر گونه اجتهاد شخصى را براى ما نمى گذارد که بیان مى کند:«... فلا تذوقوه منه قطرة کما صنع بالتقى الزکى عثمان بن عفان». ما کى گفتیم که منع آب از هر شخصى و در هر زمانى و در هر مکانى نماد تفکر عثمانى است؟! به طور مسلم ظهور هر اندیشه اى پس از یک سرى حوادث و بستر تاریخى است که شکل مى گیرد و داراى نشانه ها و نمادهایى مى شود، مثل سنت شیخین. این مطلب، بدیهى است که منع آب از عثمان توسط شورشیان ریشه در تفکر عثمانى ندارد، اما مقابله به مثل کردن امویان با هر شخص و حزب و گروهى که بر اساس تصور خود، آنان را از دشمنان عثمان بدانند به یقین یکى از نمادهاى تفکر عثمانى است.
کتاب نامه
1 ـ قرآن.
2 ـ نهج البلاغه.
3 ـ ابن ابى الحدید، عبدالحمید بن محمد(م 656ق)، شرح نهج البلاغه، تحقیق ابوالفضل محمد ابراهیم، قم، اسماعیلیان، [بى تا].
4 ـ ابن اعثم کوفى، احمد (م 314ق)، الفتوح، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1406ق.
5 ـ ابن حجر عسقلانى، احمد بن على (م 852ق)، الاصابة فى تمییز الصحابة، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوّض، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1415ق.
6 ـ ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، تقریب التهذیب، تحقیق عبدالقادر عطا، چاپ دوم: دارالکتب العلمیه، بیروت، 1415ق.
7 ـ ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، فتح البارى شرح صحیح البخارى، چاپ دوم: بیروت، دار المعرفه .
8 ـ ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، لسان المیزان، بیروت، مؤسسة الأعلمى، 1406ق .
9 ـ ابن سعد، محمد(م 230ق)، ترجمة الامام الحسن(علیه السلام)، تحقیق سید عبدالعزیز طباطبائى، قم، موسسة آل البیت(علیهم السلام)لاحیاء التراث، 1416ق.
10 ـ ـــــــــــــــــــــــــــــ ، الطبقات الکبرى، بیروت، دار الفکر، [بى تا].
11 ـ ابن شعبه حرانى، حسن بن على (از علماى قرن چهارم)، تحف العقول عن آل الرسول(صلى الله علیه وآله)، تحقیق على اکبر غفارى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1363.
12 ـ ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله (م 463ق)، الإستیعاب فى معرفة الأصحاب، تحقیق على محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1415ق.
13 ـ ابن عبد ربه اندلسى، احمد بن محمد (م 328ق)، العقد الفرید، تحقیق احمد امین و دیگران، بیروت، دار الکتاب العربى، 1403ق.
14 ـ ابن عساکر، على بن الحسن(م 571ق)، تاریخ مدینة دمشق، تحقیق على شیرى، بیروت، دار الفکر، 1415ق.
15 ـ ابن ندیم، محمد بن اسحاق (م 385ق)، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، تهران، [بى تا].
16 ـ بجنوردى، کاظم، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، 1369.
17 ـ بلاذرى، احمد بن یحیى (م 279ق)، انساب الأشراف، تحقیق محمد باقر محمودى، بیروت، مؤسسة الأعلمى، 1394ق.
18 ـ بیهقى، ابراهیم بن محمد (م 320ق)، المحاسن و المساوى، تحقیق عدنان على، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1420ق.
19 ـ ثقفى، ابراهیم بن محمد (م 283ق)، الغارات او الاستنفارات و الغارات ، تحقیق سید جلال الدین محدث أرموى، تهران، انجمن آثار ملى، 1355.
20 ـ جعفریان، رسول، تاریخ الخلفا، قم، انتشارات دفتر نشر الهادى، 1378.
21 ـ خطیب بغدادى، احمد (م 463ق)، تاریخ بغداد أو مدینة السلام، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1417ق.
22 ـ خوئى، سید ابوالقاسم (م 1413ق)، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، [بى جا]، 1413ق.
23 ـ حلّى، حسن بن یوسف (م 726ق)، خلاصة الاقوال فى معرفة الرجال، تحقیق محمد صادق بحر العلوم، قم، منشورات الرضى، 1402ق.
24 ـ دینورى، ابوحنیفه (م 282ق)، الاخبار الطوال، تحقیق عبد المنعم عامر، دار احیاء الکتب العربیه، 1960م.
25 ـ ذهبى، محمد بن احمد (م 748ق)، سیر أعلام النبلاء، تحقیق شعیب الانؤوط; بیروت، مؤسسة الرسالة، 1413ق.
26 ـ شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان (م 413ق)، الجمل و النصرة لسید العترة فى حرب البصرة، تحقیق سید على میر شریفى، قم، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، 1413ق.
27 ـ طبرى، محمد بن جریر(م 310ق)، تاریخ الطبرى، تحقیق نخبة من العلماء، بیروت، مؤسسة الاعلمى، [بى تا].
28 ـ عجلى، احمد بن صالح (م 261ق)، تاریخ الثقات، مدینه، مکتبة الدار بالمدینة المنورة، 1405.
29 ـ مؤلف مجهول، (احتمالا ابن نطاح از علماى قرن سوم)، اخبار الدولة العباسیة، تحقیق عبدالعزیز دورى و دکتر عبدالجبار مطلبى، بیروت، دار الطباعة و النشر، [بى تا].
30 ـ مشهدى، محمد بن جعفر (م 610ق)، فضل الکوفة و مساجدها، تحقیق محمد سعید طریحى، بیروت، دار مرتضى، [بى تا].
31 ـ احمدى میانجى، على بن حسینعلى، مواقف الشیعة، قم، موسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، 1416ق.
32 ـ احمدى، عبدالهادى، «نگرشى بر نقش شیعیان در قیام عبدالرحمن بن الشعث»، مشکوة، شماره 25، زمستان 1368.
راهنماى اشتراک فصلنامه تاریخ در آینه پژوهش
1ـ در صورت تمایل، وجه اشتراک را به حساب جارى 1001 بانک ملى شعبه مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى(ره) قم (کد 2723) (قابل پرداخت در سراسر کشور) واریز نموده و اصل فیش بانکى یا تصویر آن را همراه برگ اشتراک و مشخصات کامل خود، به نشان دفتر فصلنامه ارسال نمایید.
2ـ در صورت تغییر نشانى خود، فصلنامه را از نشانى جدیدتان مطلع سازید.
3ـ در کلیه مکاتبات خود، شماره اشتراکتان را نیز ذکر کنید.
4ـ بهاى اشتراک داخل کشور، سالانه (4 شماره) 16000 ریال (تک شماره 4000 ریال).
توجه در صورت افزایش نرخ فصلنامه، مبلغ مزبور از موجودى شما کسر مى شود.
نشانى دفتر فصلنامه:
فـم ـ بلوار امین(ص) ـ روبروى راهنمایى و رانندگى ـ 45 مترى بسیج ـ مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى(ره)ـ فصلنامه تاریخ در آینه پژوهش ـ تلفن 2932328 داخلى 689 . دورنگار2936002(0251) .
برگ درخواست اشتراک
اینجانب(نام):.............................................................(نام خانوادگى):........................................................................................................................
سطح تحصیلات:........................................................ مشترک حقیقى / حقوقى به نشانى ذیل متقاضى دریافت مجله مى باشیم:
شهرستان: .......................................................خیابان:.............................................................................................................................................................
کوچه:.......................................پلاک:................................. کدپستى:...................................... صندوق پستى:................................... تلفن: ................................................................................................ کد شهرستان:................................................................................................
لطفاً از شماره ................................ تا شماره........................................................ فصلنامه را به نشانه فوق ارسال نمایید.
در ضمن فیش بانکى به شماره................................... با مبلغ........................................................................................ ریالى به پیوست ارسال گردید.
1 عضو گروه تاریخ پژوهشکده حوزه و دانشگاه و مؤلف کتاب .
2. این جانب درباره موضع خوارج در برابر قیام امام حسین(علیه السلام) مقاله اى در دست تألیف دارم که ان شاء الله در فرصت مناسب ارائه خواهد شد.
3. نهج البلاغه، خطبه 27.
4 . همان، خطبه 97 .
5. ابن اعثم کوفى، الفتوح، ج 2، ص 222 - 223.
6. شیخ مفید، الجمل، ص 232.
7. ابن عبدالبر، الاستیعاب، ج 1، ص 637. این در حالى است که وقتى امام على (علیه السلام) براى سرکوب معاویه از کوفه خارج شد نیروهاى او را بیش از هشتاد هزار نفر گفته اند. ر.ک: دینورى، الاخبار الطوال، ص 166.
8. جعفریان، رسول، تاریخ الخلفا، ص 462.
9. بسیارى از این تعریف ها در کتب تاریخ و و حدیث موجود است. در این باره دو کتاب نوشته شده، و اعترافات دشمنان را به مناقب و فضایل اهل بیت به خصوص امیرالمؤمنین (علیه السلام) جمع آورى کرده است. یکى با عنوان شهادة الاعداء لسید الاولیاء، نوشته ماحوزى، سلیمان بن عبدالله (م 1121ق) و دیگرى الامام على فى آراء الخلفاء نوشته مهدى فقیه ایمانى.
10. بیهقى، المحاسن و المساوى، ص 67.
11. ابن عبد ربه اندلسى، العقد الفرید، ج 5، ص 87.
12 ر.ک: خوئى، معجم رجال الحدیث، ج 8، ص 333 - 332.
13 ر.ک: علامه حلى، خلاصة الاقوال، ص 348 و خوئى، معجم رجال الحدیث، ج 8، ص 333.
14. تصور نشود که با این بیان، کوچک ترین ایراد و اشکالى متوجه حضرت مسلم است، بلکه دلایل دیگرى در این ماجرا دخیل است، زیرا این مردم، امیرالمؤمنین(علیه السلام) را نیز همراهى نکردند.
15 . دینورى، همان ، ص 238.
16. طبرى، همان، ج 4، ص 276. در ص 34 کتاب نیز بدین موضوع اشاره شده است.
17. طبرى، همان، ج 4، ص 276.
18. همان، ج 4، ص 277.
19. ر.ک: ص 34 کتاب.
20. ر.ک: ص 7 و 106 کتاب.
21. براى اطلاع بیشتر از حضور چهره هاى شیعى ر.ک: عبدالهادى احمدى، «نگرشى بر نقش شیعیان در قیام عبدالرحمن بن اشعث»، مشکوة، شماره 25، زمستان 1368، ص 131 - 151.
22. ر.ک: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مدخل ابن اشعث.
23. هاشم معروف حسنى، جنبشهاى شیعى در تاریخ اسلام، ص 594.
24. ر.ک: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مدخل ابن اشعث.
25. معروف حسنى، همان ، ص 594.
26. ر.ک: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مدخل ابن اشعث.
27. طبرى، همان، ج 3، ص 416 و ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج 39، ص 433.
28. اخبار الدولة العباسیة، ص 13 - 15.
29. ابن حجر عسقلانى، تقریب التهذیب، ج 2، ص 275.
30. بلاذرى، انساب الأشراف، ص 340 و ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 92.
31. ذهبى، سیر اعلام النبلاء، ج 5، ص 6.
32. همان .
33. عجلى، معرفة الثقات، ج 2، ص 65.
34. همان، ج 1، ص 108 و 479.
35. همان، ج 2، ص 129 و ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج 38، ص 408.
36. عجلى، همان، ج 2، ص 293.
37. ابن ندیم، الفهرست، ص 103 و ابن حجر عسقلانى، لسان المیزان، ج 4، ص 386.
38. عجلى، همان، ج 2، ص 207.
39. همان، ج 1، ص 38 و 247 و خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج 3، ص 173.
40. عجلى، همان، ج 2، ص 250.
41. ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج 27، ص 14.
42. مشهدى، فضل الکوفة و مساجدها، ص 20.
43. همان .
44. ابن حجر عسقلانى، فتح البارى، ج 6، ص 132.
45. ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج 5، ص 144 -149.
46. ابن حجر، الاصابة، ج 5، ص 21.
47. دینورى، الاخبار الطوال، ص 228 و 246.
48. ر.ک: توضیحات و پاورقى ص 16 - 18 .
49. ذهبى، سیر اعلام النبلاء، ج 10، ص 432.
50. ثقفى، الغارات، ج 1، ص 55.
51. ر.ک: ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج 6، ص 400.
52. ص 36 .
53. ثقفى، همان، ج 2، ص 556.
54. ر.ک: ابن شعبه حرانى، تحف العقول، ص 274 - 277.
55. ر.ک: شیخ مفید، الجمل، ص 242 - 243 و 251 - 252. وقتى امیرالمؤمنین (علیه السلام) براى سرکوبى ناکثین از مدینه خارج شد، محمد بن حنفیه و محمد بن ابى بکر را به کوفه اعزام کرد تا آنان را براى یارى امام فرا خوانند، ابوموسى به آن دو پرخاش کرد و گفت: «والله ان بیعة عثمان لفى رقبة صاحبکم و فى رقبتى...» (همان، ص 257).
56. ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 238.
57. ر.ک: ص 90 - 91.
