تاريخ اسلام در آينه پژوهش

گزارش بلعمى از تاریخ صدر اسلام¹

التون . ال . دانیل ²/ محمد حاجى تقى

چکیده

التون دانیل از نسخه شناسان تاریخ بلعمى است. وى در این مقاله با تطبیق نسخ متعدد دو اثر معروف در تاریخ اسلام (تاریخ الرسل و الملوک طبرى و ترجمه آن مشهور به تاریخ بلعمى) با روشى معرفت شناختى، مى کوشد ابعاد جدیدى از تاریخ نگارى اسلامى را نشان دهد. وى با استناد به نمونه هاى متعدد و متنوع شکلى و محتوایى که بلعمى در متن طبرى وارد کرده است سعى در اثبات این فرضیه دارد که تاریخ بلعمى نه تنها یک ترجمه صرف نیست، بلکه از دیدگاه تاریخ نگارى کتابى بسیار ارزشمند است که حاصل بینش تاریخ نگرى بلعمى و برآمده از تفکر ایدئولوژیک وى مى باشد. به علاوه، مى توان از منظر بلعمى به فهمى بهتر و شناختى بیشتر از تاریخ نگارى طبرى رسید. وى در نهایت این نکته را متذکر مى گردد که پژوهشگر تاریخ اسلام باید در نسبت دادن محتواى منابع به مؤلفان اصلى با احتیاط هاى عالمانه برخورد کند و از خوش بینى بپرهیزد.

گزارش بلعمى از تاریخ صدر اسلام

()

«ترجمه» مشهور یا به عبارت بهتر «اقتباس» از کتاب تاریخ الرسل و الملوک ابوجعفر محمد بن جریر طبرى توسط ابو على بلعمى، داراى مشکلات متعدد و فراوان تفسیرى و متنى است.³ ارزش این اثر به عنوان منبعى تاریخى، قابل توجه نیست، اما به سبب وجود متن عربى طبرى قابل بحث و نظر است. با این حال، از لحاظ ارزش تاریخ نگارى،⁴ اثر بلعمى از اهمیت بسیارى برخوردار است که شایسته مطالعه بیشتر از این جنبه مى باشد. کتاب بلعمى نه تنها سرآغاز نوشته هاى تاریخى به زبان فارسى جدید است، بلکه به لحاظ شرایط بى نظیرى که در خصوص نحوه نگارش آن (ماجراى صدور فرمان نگارش کتاب) و نیز اختلافات معماگونه اى که بین این کتاب و متن اصلى آن (تاریخ طبرى) وجود دارد، فرصت هاى مغتنمى را براى اندیشیدن درباره پرسش هاى مربوط به انگیزه ها، چشم اندازها و روش هاى این مورخ متقدم مسلمان فراهم مى سازد.

کتاب معروف به ترجمه تاریخ طبرى اثرى است که به صراحت از سوى منصور بن نوح امیر سامانى، فرمانرواى بزرگ اسلامى، تأیید و تصویب شد تا نسخه اى فارسى از برجسته ترین کتاب وقایع نگارى عرب (تاریخ طبرى) فراهم گردد.⁵ این اثر به دست یک مقام عالى رتبه حکومتى، ابوعلى بلعمى وزیر، که به کتاب هاى کتابخانه اى که احتمالاً برترین و بزرگترین کتابخانه موجود آن عصر بود دسترسى داشت نگاشته شد.⁶ بلعمى این طرح را در سال 352 ه / 963 م حدود چهل سال پس از مرگ طبرى در سال 310 هـ/923 م آغاز کرد و آن را پیش از مرگ منصور بن نوح در سال 365هـ/976م به پایان رساند. (اگر سال 363 هـ/974م به درستى سال مرگ خود بلعمى باشد، طبیعتاً پایان نگارش آن نباید از این سال فراتر رود.)⁷ بلعمى با تکیه بر دانش خویش، خود را ملزم به خلاصه و تکمیل و حتى نقد کتابى کرد که قصد ترجمه آن را داشت.⁸

این موضوع بى درنگ پرسش هاى بسیارى در ابعاد تاریخ نگارى برمى انگیزد: بلعمى دقیقاً چه مطالبى را حذف (یا اضافه) کرد و چرا؟ هنگامى که تکمیل تاریخ طبرى یا انتقاد از آن را ضرورى مى دید، ترجیح مى داد از چه منابعى استفاده کند؟ تغییراتى را که بلعمى ایجاد کرده تا چه اندازه انعکاس علایق خاص یا دل مشغولى هاى اوست؟ و شاید از همه مهم تر، با این فرض که پیچیدگى هاى لغت شناسى (فقه اللغه) در متن عربى و متن طبرى وجود دارد که به طور یکسان تفسیر وقایع تاریخى را دشوار مى نماید فهم بلعمى از آن چه که طبرى بیان کرده چه بوده و این فهم از متن تا چه اندازه با فهم مورّخان معاصر از متن طبرى مطابقت دارد؟

متأسفانه در مسیر تلاش براى یافتن پاسخ چنین سؤالاتى مشکلات بزرگى فراروى ما قرار دارند. این کار به آسانىِ تطبیق صفحه به صفحه دو متن متعارف (استاندارد) نیست. هر چند در حال حاضر نسخه چاپ شده هر دو اثر در دسترس مى باشد، امّا روشن نیست دقیقاً به چه میزان این چاپ ها با متن هاى اصلى نویسندگان مطابقت دارد.⁹ از تاریخ بلعمى نسخه هاى بى شمارى با چاپ هاى متفاوت و اغلب آشفته و مغلوط وجود دارد، به گونه اى که بازسازى قطعى این منبع شاید ناممکن باشد.¹⁰ در مورد متن طبرى که تاریخ بسیار پرحجم ترى است، نسخه هاى خطى اندکى موجود است و به سختى مى توان یک مجموعه کامل از آن را فراهم کرد. به علاوه، چنین نبوده که بهترین نسخه ها در نسخه هاى چاپى مورد استفاده قرار گرفته باشند و نسخه هاى موجود هم خطى و هم چاپىِ ویراسته شده ممکن است از جهات دیگرى ناقص باشند.¹¹ تفاوت متنى بین این دو اثر ممکن است این شبهه را تقویت کند که ویراستاران گاهى از متن هاى مشابه براى تثبیت برداشت شان از صفحات مشکل استفاده کرده باشند.¹² به بیانى دقیق، ممکن است شخصى بتواند به سادگى نسخه هاى چاپ شده هر دو متن را با یکدیگر مقایسه کند، اما این شخص باید در نسبت دادن نتایج این مقایسه ها به نیات نویسندگان اصلى محتاط باشد.

در این نوشتار از چند تدبیر براى به حداقل رساندن این دشوارى ها استفاده مى شود: نخست، بخش هایى که به منظور مقایسه انتخاب شده اند، محدود به بخش هاى مربوط به زندگانى محمد(صلى الله علیه وآله)و خلافت ابوبکر است. این بخش ها از لحاظ حجم بین دو اثر قابل مقایسه اند و دچار تلخیص یا تفصیل فراوان آن گونه که ویژگى کار بلعمى در دیگر بخش هاى کتاب اوست نشده اند.¹³ مى توان گفت که مطالب این بخش ها در عصر بلعمى چنان در قالب شرع و عرف تثبیت شده و مخاطبان مسلمان بدان آشنایى داشته اند و از منظر مذهبى نیز از چنان حساسیتى برخوردار بوده که تفاوت هاى متن هاى عربى و فارسى احتمالاً نادر و بسیار نمایان بوده و نیز بى دلیل بیان نشده اند. سرانجام، توجهى ویژه به مطالبى شده است که مترجم متن طبرى به فارسى (احتمالاً خود بلعمى و یا یک دبیر) خاطر نشان کرده است که چیزى را اضافه، حذف و یا تغییر داده است; از این رو، این احتمال که تفاوت و اختلاف، صرفاً ناشى از اغلاط چاپى یا دیگر اتفاقات به هنگام نسخه بردارى متن بوده باشد به حداقل مى رسد.

تبیین هاى بلعمى و طبرى در این بخش ها از لحاظ آرایش عمومى کاملاً شبیه یکدیگرند: آن ها از تولد پیامبر در بستر رویدادهاى سلطنت خسرو انوشیروان گزارش مى دهند و سپس تاریخ شاهان ساسانى را از سر مى گیرند و در ادامه زندگى نامه مفصلى از پیامبر با بخش خلافت ابوبکر، جنگ هاى ردّه و آغاز جنگ هاى فتوحات را ذکر مى کنند. بیشترین تفاوتِ نمایانِ بین دو متن، روش شناختى است. بلعمى در مجموع، از سنت ارائه پاره اى اطلاعات گوناگون و پراکنده که سلسله اسناد در مقدمه آن قرار دارد، به نفع نقل مستمر چشم پوشى مى کند. این کار از وى پذیرفتنى است; زیرا در مقدمه روشن مى سازد که براى روشنى مطالب و صرفه جویى در فضاى مورد نیاز باید از سلسله اسناد صرف نظر کرد. (البته این کار بلعمى ممکن است چندین هدف باریک بینانه تر در تاریخ نگارى را نادیده انگارد. این اهداف خارج از هدف تحقیق حاضر است.) دیگر تفاوت بالقوه مهم (و شاید مرتبط با تفاوت قبلى) مربوط به ساختار است; در هر یک از مقاطع حیات پیامبر، طبرى از روش تاریخ گذارى با سال هاى هجرى و سپس حرکت در سبک سالنامه نویسىِ¹⁴ دقیق تبعیت مى کند. (که همان گونه این سبک مشهور است به وقفه ها و بازگویى هاى ملال آور زیادى در نقلش منتهى مى شود.) در حالى که بلعمى براى بیان مطالبش از روش سلسله اى¹⁵ و رخدادى¹⁶ به جاى سالنامه نویسى استفاده مى کند.

همان گونه که روشن شد، تفاوت هاى بین دو متن به هیچ وجه به شکل و روش محدود نمى شود و شمار مغایرت هاى اساسى که از آن سخن به میان آمد، براى یک بحث مفصل در این جا بسیار زیاد است و مى تواند هم پر ابهام و هم پر معنا باشد. یک مثال جالب از این (تفاوت)ها در قسمت هاى خاصى است که به بررسى غزوه بدر پرداخته است. هم طبرى و هم بلعمى درباره خبر تکلیف روزه ماه رمضان به سبکى شبیه به یکدیگر بحث مى کنند، اما بلعمى با این سخنان وارد گفتار بعدى مى شود:

پس اندر این ماه رمضان پیغمبر علیه السلام به غزو بدر بیرون شد، و روز هفدهم ماه رمضان بود، روز آدینه که پیغمبر به بدر حرب کرد و خداى عزّوجلّ او را بر مشرکان ظفر داد. و این غزو را غزو بدر الکبرى خوانند و این حدیث بدر حدیثى بزرگ است، و محمد بن جریر اندر این کتاب تمام نگفته بود، و این قصه اندر اخبار مغازى و اندر اخبار تفسیر معروف است که هیچ غزو نیست از مغازى پیغمبر علیه السلام که اندر او چند آیت آمده است از آسمان اندر این غزو. و این غزو نخستین فتحى بوده است اندر اسلام و نخستین ظفر بود پیغمبر را بر مشرکان و هم از این کتاب و هم از کتاب مغازى و هم از کتاب تفسیر آن قدر که یافتم گرد کردم تا این قصّه تمام شد.¹⁷

سپس بلعمى گزارشى بسیار مفصل با جزئیات از غزوه بدر، که بیش از چهل صفحه در نسخه چاپى است، ارائه مى دهد.¹⁸

اولین مشکلِ این عبارات بلعمى این پرسشِ روشن است که چرا بلعمى مدعى است که طبرى گزارشى ناقص از غزوه بدر مى دهد؟ نسخه هاى موجود از طبرى حقیقتاً برداشتى از بدر به دست مى دهد که از آن چه بلعمى ارائه داده طولانى تر است و بر حسب مضمون حقیقى حادثه واقعاً چندان با آن تفاوتى ندارد. به نظر مى رسد بلعمى به عمد چهره طبرى را مخدوش کرده (دروغى که به سادگى بر ملا مى گردد و در خدمت هدف روشنى نیز نیست) یا او به رغم منابع قابل ملاحظه اى که حکومت سامانى در اختیارش قرار داده بود، نسخه خطى از تاریخ طبرى را مبناى کار خود قرار داده که به طور قابل ملاحظه اى ناقص بوده (که با فرض زحماتى که سامانیان براى به دست آوردن نسخه هاى اثر طبرى متحمل شدند بعید به نظر مى رسد)¹⁹ یا کاملاً با نسخه اى که به دست ما رسیده متفاوت بوده است. این یک مثال فوق العاده (اما نه تنها مورد) از پر معماترین جبنه پیوند بین این دو اثر و نیز مشکلى است که پیوسته در تمام تحلیل هاى متن این دو اثر اتفاق مى افتد. این بدان معناست که متن طبرى آن گونه که بلعمى آن را شناخته بود با آن چه به ما به عنوان متن طبرى معرفى شده به طور چشمگیرى متفاوت است.

با پذیرش این فرض که بلعمى درباره آن چه در اثر طبرى یافته صادق است، مطالعه این بخش از تاریخ بلعمى به ما فرصت مى دهد تا ببینیم بلعمى چگونه به وظیفه اش در ارائه تاریخى مستقل به جاى آن چه آن را اغلب یک «ترجمه محض» مى دانست و ردّ مى کرد عمل کرده است. او به دقت منابع اصلى براى بررسى موضوعات تاریخى مورد نظر را معرفى کرده است. در اثر وى مى توان آن چه را که او از این منابع گردآورى کرده مشاهده کرد و این که چگونه این روایات را که با روایات استادش طبرى مخالف است، تعبیر و تفسیر مى کند. این نکته نیز بدیهى است که بلعمى در تمام این موارد خیلى خوب خود را تبرئه مى کند. همان گونه که قبلاً اشاره شد، گزارش اصلى او عملاً و به طور قابل ملاحظه اى شبیه چیزى است که در طبرى دیده مى شود. تفاوت عمده این است که بلعمى بسیار مى کوشد تا حکایت هاى تاریخى را به آیات قرانى پیوند زند. او این کار را حدود دو برابر طبرى انجام داده است.²⁰ این تمایل آن گونه که گفته مى شود نیست، اما در بخش هاى دیگر اثر بلعمى نیز قابل ملاحظه است. به دشوارى مى توان گفت که این یا بدان دلیل است که او کوششى نظام مند را به قصد تضعیف تفاسیر نظرى،²¹ کلامى و تمثیلى²² به نفع تفسیر تاریخى انجام مى دهد، یا صرفاً به دلیل این که به تفسیر به عنوان یک منبع روى مى آورد.²³ این نکته مهمى است که بلعمى روشن ساخته است که خودسرانه مطالبى را اضافه نمى کند. وى درکى روشن از اعتبار و اهمیت تاریخى وقایع دارد (چیزى که به ندرت به صورت آشکار و یا به روشنى در اثر طبرى مشاهده مى نماییم) و از این درک به عنوان مبنایى منطقى براى دخل و تصرف در متن طبرى استفاده مى کند.

مورد سابق الذکر موردى بود که بلعمى خود اشاره مى کرد که تفاوت عمده با متن طبرى دارد و احتمالاً تا به امروز نیز به آن توجهى نشده بود. مثال هاى مهم دیگرى نیز وجود دارند که تفاوت دو متن طبرى و بلعمى را به روشنى آشکار مى سازند، اما بلعمى بجز موردى که ذکر شد، به وجود تفاوت خاصى بین متن خود و آن چه در متن طبرى یافت مى شود اشاره نمى کند. براى مثال، بلعمى گزارش تولد محمد(صلى الله علیه وآله)را از همان جایى شروع مى کند که طبرى شروع کرده است، اما تفاوت اساسى بین آن ها در جملات آغازین تمرکز یافته است. طبرى اشاره مى کند که ابن اسحاق مى گوید:

«رسول خدا و من ]اشاره به راوى حدیث است[ در سال فیل به دنیا آمدیم.»²⁴

اما بلعمى روایت را بدین گونه مى آورد:

«پیامبر گفت: من در زمان پادشاه عادل یعنى خسرو انوشیروان به دنیا آمدم که این در سال فیل بود.»²⁵

سپس بلعمى در باره دوران کودکى محمد(صلى الله علیه وآله) بیشتر آن چه را که طبرى آورده تکرار مى کند، اما ترجیح مى دهد برخى اخبار را که نشانه هاى سقوط امپراتورى ایران است و طبرى در پایان سلطنت انوشیروان ذکر کرده، در این بخش نقل کند. راهى براى مطمئن شدن از این که آیا بلعمى دانسته و به عمد کلماتِ صریح طبرى را تغییر داده (و به جعل منبع اصلى دست یازیده) یا این که این مسئله ناشى از افتادگى یا حذف این کلمات از متن طبرى است وجود ندارد. چنان چه این فرض را بپذیریم که بلعمى در این مورد ناگفته به تغییر متن پرداخته است، انگیزه وى به قدر کافى روشن مى گردد و این روشنى با تغییرات دیگرى که او در متن ایجاد کرده تقویت مى شود. بلعمى در این فصل و دیگر فصول کتاب به شدت بر این باور تأکید مى کند که وقایع در عربستان و ایران ساسانى تا پیدایش اسلام با هم مرتبط بودند و بخشى از یک تاریخ مى باشند. این نظریه ممکن است دیدگاه طبرى نیز باشد، اما اگر چنین باشد، به دلیل روشش یا دستکارى در متنش مبهم گردیده است.

به هر صورت، از همین شواهد آشکار مى شود که هر آن چه بلعمى ترجمه کرده در همه جنبه ها عین متن طبرى (آن گونه که در چاپ لیدن از طبرى آمده) نیست. به ما گفته مى شود که چیزهایى در متن بلعمى حذف شده اند که در متن طبرى وجود دارند و اضافاتى را مى یابیم که در متن طبرى یافت نمى شوند. آیا راهى براى دانستن این مطلب وجود دارد که چقدر بلعمى صادقانه از متنى که پیش رویش بوده رونویسى کرده است یا دقیقاً چه میزان تفاوت بین متن بلعمى و نسخه موجود نزد وى از اثر طبرى وجود دارد؟ دست کم در بخش هایى از کتاب بلعمى که مورد نظر ماست، تعدادى نمونه وجود دارد که در این باره سودمند است.

شگفت انگیزتر آن که بلعمى عمیقاً ادعا مى کند که یک نسخه سهل الوصول و معمولى²⁶ از طبرى براى خوانندگان عافیت طلبى که فقط فارسى مى خوانند به نگارش درمى آورد. با این حال، تعداد فراوانى از عبارات عربى در اثر وى یافت مى شود که حدس زده مى شود او انتظار داشته مخاطبش قادر به فهمیدن و تصدیق چنین عباراتى باشد. این عبارات شامل آیات فراوانى از قرآن (که به ندرت با ترجمه ها یا توضیحات فارسى همراه است. همین، شاید نشان دهد که متن کتاب بلعمى بدون استفاده از ترجمه فارسىِ قرآن در نسخه فارسى تفسیر طبرى ـ تفسیرى که مورد تأیید و تصدیق عالمان دوره سامانى بود تهیه شده است) و هم چنین نمونه هاى بى شمار از اشعار و نیز نثرهاى سجع دار و ساده عربى است. تعدادى از این صفحات عربى در متن طبرى نیز وجود دارند. از این رو، عبارات مزبور زمینه اثبات این سؤالات را فراهم مى کند که:

الف . بلعمى چه اندازه عبارات عربى را با دقت و درستى نقل کرده است؟

ب . چقدر عبارات عربى در مراحل انتقال خوب نگهدارى شده اند؟

در مورد شعر عربى، حدود هجده بیت شعر در این بخش وجود دارد که هم در متن طبرى و هم در ترجمه بلعمى این اشعار کاملاً مطابقت دارند یا مغایرت هاى بسیار جزئى با هم دارند که به سادگى مى توان آن را ناشى از اغلاط چاپى یا املایى دانست.²⁷ البته این موضوع تا حدى ممکن است ناشى از اصلاحات به عمل آمده از سوى نولدکه²⁸ یا روشن²⁹باشد، لیکن در مکانیسم³⁰ و ساختار انتقادى یاد شده هیچ نشانه اى وجود ندارد که واقع قصه نیز از همین قرار باشد. به همین سان است، آن جا که نسخه هاى خطى بلعمى به قرائتى از متن عربى وفادار مانده است که ثابت شده که از آن چه در هر یک از دست نوشته هاى مبسوط عربى ]از طبرى[ یا آن ها که به وسیله ویراستاران لیدن مشخص شده، محتمل تر است.

این موضوع در بخشى سؤال برانگیز از متن بلعمى رخ داده که به بررسى جنگ هاى ردّه پرداخته است; همان جا که شاید وى بیشتر از طبرى بر اهمیت دو پیامبر دروغین زن (سلمى و سجاح) و فضاى به شدت جنسى که بر مواجهه میان سجاح و مسیلمه حاکم است، تأکید مى کند. سخنان بى باکانه و هرزه در قالب نثر مسجع میان سجاح و مسیلمه در بلعمى به عربى نقل شده است. (تشخیص این که آیا خارج از محدوده شرم و حیا بوده مانند ترجمه هاى اولیه طبرى که براى رعایت نزاکت از لغات لاتین استفاده مى کند ـ یا دلایل دیگر، کارى است دشوار.) در یکى از آن ها، مسیلمه اصطلاح عربى سربسته و فاقد ظرافت را به کار مى برد که شاید ویرایشگران لیدن نتوانستند آن را به خوبى بازسازى کنند. آن اصطلاح به وسیله محمد ابوالفضل ابراهیم در چاپ قاهره بر مبناى توضیح معناى این عبارت در کتاب الاغانى (از فعسا به قعسا) تصحیح شده.³¹ گفتنى است که آن لغت دقیقاً در همان شکل اصلاح شده اش در نسخه خطى بلعمى به تصحیح «روشن» وجود داشت³² که شاید تا اندازه اى گواه شایان توجهى براى وفادارى بلعمى به متن پیش رویش باشد و مسلماً مدعایى است در برابر این افسانه که نسخه هاى خطى فارسى ذاتاً آشفته تر از نسخه هاى خطى عربى اند.

در مورد دیگر، بلعمى صریحاً اشاره مى کند که تعدادى ابیات را او اضافه کرده است. در بحث قصه سیف بن ذى یزِن و فرمانده ایرانى یمن وهرز³³، مى نویسد:

«شاعرى بود... نام او اُمیة بن ابى الصلت از بنى ثقیف. او (سیف بن ذى یزن) را مدح کرد و قصیده... بگفت و مدحى سخت لطیف که محمد بن جریر دو یا سه بیت آن را آورده، اما من دوازده بیت را خواهم نوشت.»³⁴

در حقیقت، ابیات مذکور در متن مبسوط طبرى بیشتر از آن است که بلعمى آورده است.³⁵ این نیز به مانند ادعاى بلعمى در مورد فقدان بحث در غزوه بدر در کتاب طبرى معماگونه است. اگر طبرى واقعاً آن ها را آورده است پس چرا بلعمى ادعا مى کند این ابیات در متن طبرى نیامده؟ به عبارت دیگر، بلعمى دراین بخش از کتاب ابیاتى را مى آورد که مدعى است در نسخه اى از طبرى که او در اختیار دارد نیامده، حال آن که در نسخه بهتر از آن چه که در اختیار بلعمى بوده این ابیات دقیقاً جاى خود قرار دارند. آیا نسخه خطى بهترى از آن چه بلعمى در اختیار داشته یافت شده است؟ بر عکس، چه مقدار قابل توجیه است که اشخاصى آشنا با]نوشته [بلعمى این ابیات را به نسخه هاى خطى طبرى که به دست ما رسیده اضافه کرده اند؟ به نظر نمى رسد که توضیح روشنى براى این امر غریب وجود داشته باشد.

جنبه دیگر این مشکل که به همین اندازه جالب است و در عین حال بسیار دشوارتر، این است که پاره اى از عبارات عربى تنها در کتاب بلعمى یافت مى شود. صرف نظر از عبارات قرآنى، این صفحات دست کم شامل دوازده سطر شعر عربى و یک قطعه نثر است که به نام وصیت نامه ابوبکر آمده و وى در آن، عمر را به عنوان شایسته ترین جانشین خود معرفى مى کند. (متن سند، بر خلاف عنوان فارسى آن، به عربى ارائه شده است.)³⁶ در حالى که هیچ نشانه اى وجود ندارد که بلعمى این عبارات را از کدام منبع عربى دیگرى گرفته (او مبادرت به این کار را در موارد دیگر اعتراف مى کند) یا هیچ دلیل روشنى وجود ندارد که چرا او صفحاتى را به زبان عربى به اثرى افزوده که به قصد یک اثر فارسى تدوین شده است، آیا چنین مواردى را باید به عنوان مثال هایى از افتادگى محتمل در متن هاى موجود طبرى دانست که به وسیله بلعمى یا دیگر نسخه پرداران آشنا با نسخه هاى خطى وقایع نامه طبرى که امروزه از بین رفته، اضافه شده است؟ سؤال این است که چرا بلعمى مطالب عربى بیشترى از جانب خود به متن اضافه کرده است؟ آیا مى توان به سادگى آن را به دلایل زیبایى شناختى (هنرى) دانست؟ یا دلایل باریک بینانه ترى نیز وجود دارد؟

حل کردن این مشکل، فوق العاده دشوار است. شاید بتوان مشکل را با مقایسه صفحاتى در طبرى و بلعمى که نظرشان را درباره واژه شناسى نام قبیله قریش بیان مى دارند به تصویر کشید. طبرى چندین شرح را نقل مى کند. یکى از آن ها بدین قرار است:

«به قولى کلمه قریش از یک حیوان دریایى آمد که حیوانات دریایى را مى خورد و آن را قرش (یعنى کوسه ماهى) مى گفتند... چرا که قوى ترین حیوان دریا بود.»

او سپس روایت دیگرى که اشاره دارد این نام با کلمه تقریش (رسیدگى و پرس و جو) مرتبط است نقل مى کند و یک بیت شعر در تأیید این نظر مى آورد.³⁷ همین صفحه را در تاریخ بلعمى چنین مى خوانیم:

«از بهر آن که بسیار تفتیش قوم کردى، او را قریش نام کردند و دیگر گروه گویند قریش نام اسبى است اندر دریا، و آن اسب بر خلق دریا جملگى غلبه دارد از ماهى و جز ماهى. و چون قُصّى و اهل بیت بر همه خزاعه غلبه گرفتند، ایشان را قریش نام کردند و اضافت بدان اسب کردند و عبدالله بن عباس رضى الله عنه بیتى شعر گفته است در این معنا (بلعمى به عربى این شعر را آورده است):

وَ قُرَیْشٌ هِىَ الّتى یَسْکُن البَحر *** ]بها[ سُمّیَتْ قریشٌ قُرَیْشا.³⁸»

بنابراین، در بلعمى سلسله استدلال ها دگرگون مى شود. شعر طبرى در تأیید اشتقاق قریش از تقریش حذف مى شود و روایتى به نفع نظریه حیوان دریایى به عنوان توتم³⁹قریش به جاى آن اضافه مى شود. آیا این تغییرات حساب شده مى باشند یا بر اتفاقاتى طبیعى به هنگام انتقال مبتنى اند؟ آیا شعر مؤید حیوان دریایى⁴⁰ واقعاً متن در طبرى بوده، اما در نسخه هاى خطى که به ما رسیده حذف شده است؟ (این شعر بى تردید متناسب و سازگار با متن طبرى است و بلعمى اظهار نمى کند که آن را به متن اضافه کرده است.) آیا طبرى خود تغییراتى در نسخه بردارى از اثرش داده است؟ اگر این تغییرات عمدى باشد (به وسیله هر شخصى که انجام شده) چه اهمیتى از نظر نویسنده داشته است؟ در این مورد، هر تلاشى براى پاسخگویى صرفاً ذهنى است.

جداى از مشکلات متنى که حل آن ها بدون دانستن مندرجات (محتویات) دقیق نسخه هاى خطى طبرى که بلعمى در اختیار داشته است غیر ممکن است، مى توان با اطمینان بیشتر به حوزه اى توجه کرد که تفاوت بین متن ها ناشى از حرفه تاریخ نگارى حقیقى است نه صرفاً اشتباهات انتقال نسخ خطى یعنى براى نمونه، مواردى که بلعمى صریحاً و دقیقاً به آن چه طبرى گفته است اشاره مى کند، اما سپس به مخالفت با آن مى پردازد. در بیشتر این موارد این مخالفت ها به نظر مى رسد جر و بحث بر سر جزئیات باشد و هدف روشنى را دنبال نمى کند (که شاید فراتر از نشان دادن ترجیح مغازى از سوى بلعمى به عنوان یک منبع است; که یک آرزوى کمال خواهانه براى تصحیح هر عیب متصور یا صرفاً تا حدى نوعى سبقت طلبى⁴¹ است.)

براى مثال، بلعمى گزارش طبرى از مهاجرت به حبشه را ناقص دانسته و مى نویسد:

«و محمد بن جریر اندر این کتاب گوید که هفتاد و دو تن بودند که به حبشه شدند. و به اخبارهاى دیگر و به کتاب هاى مغازى⁴² اندر گوید که صد و بیست تن بودند از مهتران و کهتران. و گروهى گفتند زنان با خویشتن ببردند و از آن کس ها که زنان با خویشتن ببردند، عثمان عفان بود و جعفر بن ابى طالب و سعد بن ابى وقاص و عبدالرحمن بن عوف و زبیر بن العوّام و عمار یاسر، و جمعى دیگر را یاد نیست و همه را به اخبار مغازى اندر پیدا ست.⁴³

در حقیقت، گزارش طبرى پیچیده تر از این است. وى به روایتى اشاره مى کند که اولین دسته از مهاجران را یازده مرد و چهار زن ذکر مى کند و سپس به گروه هاى دیگر مهاجران که در نهایت، عددشان را بالغ بر 82 نفر (نه 72 نفر) مى رساند، اشاره دارد. او در علاقه آشکار بلعمى به شماره زنانى که به حبشه رفتند سهیم نمى شود و فهرست هاى متعددش از مردان مهاجر کاملاً با فهرست هاى ارائه شده از سوى بلعمى متفاوت است. (براى مثال، بلعمى مى نویسد که عمار بن یاسر به حبشه رفت، در حالى که طبرى در آن تشکیک مى کند.)⁴⁴ این بحث درباره شمار مهاجران به نظر بى اهمیت مى نماید، اما تفاوت جالب ترى نیز بین دو گزارش وجود دارد. به نظر مى رسد که به گمان بلعمى، طبرى ماهیت دوستانه روابط مسلمانان و مسیحیان در حبشه در آن زمان را کم اهمیت جلوه مى دهد:

«و میان نجاشى و مسلمانان مناظره بسیار رفت در باب مسلمانى و ترسایى، سخن هاى سخت لطیف و نیکو و اندر کتاب مغازى ایدون روایت کرده است و محمد بن جریر آن را نگفته است.»⁴⁵

تعدادى دیگر از اضافات و انتقادات بلعمى مى تواند اساسى ایدئولوژیک داشته باشد. براى مثال، در روایت تلاش هاى کذایى زینب بنت حارث براى مسموم کردن پیامبر(صلى الله علیه وآله)بعد از جنگ فدک، بلعمى توضیح مى دهد که:

«و محمد بن جریر ایدون گوید اندر این کتاب، و به اخبارهاى مغازى اندر نه چنین است. و خبرهاى درست آن است که چون پیغمبر علیه السلام آن لقمه به دهان اندر نهاد، آن بره بریان را خداى عزّوجلّ به سخن آورد و گفت: «لا تَاکُلُ مِنى فَاِنّى مَسمُوم» و این علامتى بود از علامت هاى پیغمبرى بزرگ، و جبرئیل بیامد و گفت این لقمه از دهان بیرون انداز. و دیگر این گونه گویند....»⁴⁶

در یک نگاه، این مورد ممکن است مثالى باشد از آن چه عده اى نقّاد، آن را تلاش بلعمى براى مردمى و عامیانه کردن⁴⁷ متن طبرى دانسته اند.⁴⁸ اما این موارد هم چنین ممکن است نتیجه تلاش هاى بلعمى براى اخذ مطالب از منابع دیگر، از جمله یک کتاب ناشناخته به نام قصص الانبیاء باشد و یا براى غربال اخبار به منظور تثبیت تصور مطلوبش از دوران پیامبر. تمایل دومى به ویژه در گزارش بلعمى از هجرت پیامبر از مکه به مدینه قابل توجه است که با گزارش طبرى در ابعاد بسیارى متفاوت است.⁴⁹ بلعمى به خصوص به گزارش طبرى درباره بناى اولین مسجد در مدینه اعتراض مى کند:

«و محمد بن جریر چنین روایت کرده است، و این روایتى سخت منکر است که گوید که چون مصطفى علیه السلام به مدینه آمد، بفرمود تا مزگتى بنا کردند و این مزگت پیغامبر خرماستان بود و گورستان، و پیغامبرعلیه السلام آن جا را بخرید و درختان را برکند و بفرمود تا کشت زار ]تباه [کنند، و مردم را از آن گورها برکشیدند و آنگه بناى مسجد بفرمود نهادن،⁵⁰ و این چنین نشاید بودن و شنیدن و بر پیغامبرعلیه السلام استوار داشتن، اگر چه آن مردگان کافران بودند، جایگاه عبادت آن جهانى را چندانى مرتبت بود که مرده را از گور بر نکشیدى و کشت نفرمودى تباه کردن، و این سخن به نزد خردمندان دور است.»⁵¹

چندین اختلاف دیگر دو متن در جزئیات به ظاهر کوچکتر ممکن است اشاره به تفاوت هایى در جهت گیرى هاى مذهبى سیاسى ]بلعمى و طبرى[ باشد. مثالى براى چنین مورد را مى توان در داستان طبرى درباره مأموریت سرّى حجاج بن علاط السُلَمى یافت. وى پس از سقوط خیبر مسلمان شد و به مکه رفت تا ثروت خود را بازیابد. از داستان دروغى براى فریفتن مکیان بهره جست که محمد شکست خورده و در خیبر اسیر شده است اخبارى که به نظر مى رسد زمانى که عباس بن عبدالمطلب آن را شنید آشفته شد.⁵² بلعمى فوراً به اعتراض بیان مى دارد که:

«و این حدیث درست نیست; زیرا که آن روز عباس به مدینه بود نه مکه، و عباس روز بدر مسلمان شده بود و با پیغمبر به مدینه بود.»^{53 54}

روشن است که پرسش از گرویدن به اسلامِ سرسلسله عباسى یک پرسش بحث انگیز بود و بلعمى خواهان دورى از هر گونه اشاره اى به گرویدن دیر هنگام عباس به اسلام که نظریه اى متعلق به پیش از روى کارآمدن عباسیان بود از جانب خودش و (به طور ضمنى) از جانب طبرى بود. بلعمى عموماً یک سنى مؤمن و عالم شافعى محترم (در یک محیط غالباً حنفى) شناخته مى شود.⁵⁵ او نشان مى دهد که آمده تا پرسش هاى جدى درباره راست مذهبى⁵⁶ طبرى از این دیدگاه داشته باشد. این ادعا را مى توان براى مثال، در گنجاندن وصیت نامه ابوبکر در اثرش دید. به همان شکل، گزارش پرشاخ و برگش از اسلام آوردن عمر گویاى این معنا است:

«محمد بن جریر در کتابش خبر اسلام عمر بن ابى الخطاب را که داستانى شیرین است نیاورده است و من آن را آن گونه که در دیگر کتاب ها خواندم، آوردم; دقیقاً آنگونه که اسلام آوردن ابوبکر صدیق را آوردم.»

شکل این حکایت دقیقاً به گونه اى ترتیب داده مى شود که پشتیبانى براى اهمیت اسلام عمر به عنوان مقدمه اى بر دعوت آشکار عمومى به اسلام در مکه باشد.⁵⁷

نکته جالب دیگر در این زمینه، نحوه مواجهه بلعمى با موضوع شأن و رتبه گروندگان مرد به اسلام است که حساسیت ویژه اى دارد. بر پایه متن حاضر طبرى، و دیدگاه معاصرترین نویسندگان ]تاریخ اسلام[ طبرى با این مشکل با احتیاط معمول عالمانه اش برخورد مى کند. وى با ارائه چندین روایت درباره على بن ابى طالب، که اولین گرونده مرد به اسلام بود، شروع مى کند، اما سپس به بحث از اسلام ابوبکر مى پردازد (و در این باره به ابن اسحاق و دیگر منابع ارجاع مى دهد.) و هم چنین روایات بسیار کمى در حمایت از زید نقل مى کند.⁵⁸ این مسئله دستاویز یکى از شدیدترین انتقادات از طبرى در کتاب بلعمى است. این قطعه در چاپ «روشن» از متن بلعمى به درستى ارائه نشده است، اما در چند نسخه خطى مهم ترِ بلعمى وجود دارد و در نسخه زوتنبرگ بلعمى به صورت کامل آمده است. این قطعه ممکن است بعدها اضافه شده باشد، اما اگر واقعاً از بلعمى باشد، چهره اى کاملاً سنى از بلعمى را تأیید مى کند و تردیدهایى جدى درباره راست مذهبى طبرى و بى طرفى علمى اش ایجاد مى شود.⁵⁹ به گفته بلعمى:

«و محمد بن جریر اندر این کتاب ایدون گوید که زید بن حارثه، مولاى پیغامبر، علیه السلام، پیش از ابوبکر مسلمان شد و گفت: تنى پنجاه مسلمان شده بود که ابوبکر مسلمان شد⁶⁰ و این حدیث را اصلى نیست و همه اصحاب اخبار و مسلمانان به خلاف اینند. ایدون گویند که نخستین کسى که از پس ابوبکر مسلمان شد، زید بن حارثه بود مولاى پیغمبر و از پس او بلال ]مولاى ابوبکر [و آنگاه یکان یکان از پنهان مسلمان همى شد... حسان بن ثابت ]شاعر پیغامبر بود و در خبر است که به آخر نابینا شده بود[. و اندر این شعر گوید که بوبکر نخستین کسى بود که از مردان مسلمان شد ]سه بیت شعر در ادامه مى آورد[ و به همه اخبارها اندر چنان خواندم که چون ابوبکر مسلمان شد، مسلمانى پنهان داشت، اما هر که با او به مزگت بنشستى این دین با وى آشکارا کردى و او را به دین مسلمانى خواندى و ایشان را به سوى پیغامبر ]آوردى[. نخستین کسى که به گفتار ابوبکر مسلمان شد عثمان بن عفان بود، پس عبدالرحمن بن عوف بود، پس زبیر بن عوّام بود، پس طلحة بن عبیدالله بود، پس سعد بى ابى وقاص بود. هم بر این طریق یکان یکان همى گرویدند تا سى و نه تن راست شدند و دین پنهان همى داشتند.»⁶¹

از سوى دیگر باید به این نکته اشاره شود که عبارات بسیارى در ستایش على(علیه السلام)در اثر بلعمى یافت مى شود. بلعمى در بحث از حمله به خیبر اشاره مى کند که:

«و محمد بن جریر بدین کتاب اندر چنین گفته است که مرحب را محمد بن مَسْلَمه کشت و پایش را زبیر بن العوام برید که آن روز مرعلى را درد چشم بود و هنوز بیرون نیامده بود، و این خبر نه درست است، خبر درست آن است که مرحب را على کشت.»⁶²

از منظر فرقه اى که بگذریم، دیدگاه دیگرى نیز هست که بر مبناى آن بلعمى اختلاف نظر بسیار اساسى با طبرى دارد و آن تصور از تاریخ، وقایع نگارى و کیهان شناختى است که زیر بناى نگارش اثرش نیز مى باشد. این ممکن است که بزرگ ترین مورد بى نظیر در تفاوت بین این دو اثر باشد; موردى که براى ارزیابى صحیح نیاز به تحقیق بیشتر دارد.

در بحث از بنیان گذارى روش تاریخ گذارى هجرى، طبرى گزارشى مى دهد که براساس آن این سنت به وسیله پیامبر تأسیس شد. سپس گزارش دیگرى ذکر مى کند که «عمر عهده دار این کار بود» و سرانجام شمار زیادى اخبار مرتبط ضعیف و گوناگون مى آورد. طبرى خود اضافه مى کند که:

«گزارش على بن مجاهد ]حاکى از این که عمر دوره اسلامى را آغاز کرد [چندان دور از حقیقت نیست.»⁶³

از سوى دیگر، بلعمى روایت بسیار متفاوتى ارائه مى کند. آن چه را که به باور او نتیجه گیرى طبرى است رد مى کند و نظر خود را بر مبنایى منطقى عرضه مى دارد. او مى نویسد:

«و محمد بن جریر ایدون گوید بدین کتاب اندر که به خبرى دیگر ایدون است که پیغمبر علیه السلام تاریخ ها ننهاد، و به گاه پیغمبر تاریخ نکردندى، و این تاریخ از پس او بود. و ایدون گویند که به گاه بوبکر نهادند، و بوبکر را کاردارى بود به یمن اندر، نام او یَعلَى بن مُنَیه⁶⁴ این تاریخ او نهاد. و گروهى گویند که تاریخ عمر بن الخطّاب نهاد، و سبب آن بود...]اشکال گوناگون تاریخ گذارى را بررسى کرد و سپس مبناى تاریخ را آغاز دوران هجرت گذاشت[.⁶⁵

بلعمى این گونه با روایت طبرى مخالفت مى کند که:

«و علماى اخبار و خداوندان تاریخ این ]یعنى تأسیس تاریخ هجرى توسط پیامبر(صلى الله علیه وآله) [صواب تر دیدند و همچنین شاید بودن; زیرا که تاریخ چیزى معروف است نه چیزى است که کسى نشناختى یا عمر ندانست. و لیکن در اخبار درست آمده است که عرب از قدیم باز تاریخ نهادند و از عام الفیل تاریخ کردندى و از بناى کعبه تاریخ کردندى، و نشایستى که پیغمبر علیه السلام این را دست بازداشتى تا عمر آگاه شدى و راست کردى که از پیغمبر خبر است... و پیغمبرعلیه السلام سال و ماه راست کرد، چون شاید بودن که او تاریخ را دست بازداشت! و این که محمّد بن جریر گفت محال است زى علما که درست آن است که تاریخ پیغامبر نهاد و تا امروز همچنان بمانده است; ازیرا که از پسِ هجرت کارى نیفتاد بزرگتر از هجرت که تاریخ بر آن کردندى.»

«و من به بغداد گروهى را دیدم از شیعت، و ایدون گفتند که ما تاریخ از مقتل حسین بن على علیه السلام کردیم که آن کارى بزرگ بوده است که خون او با چندین اولاد ایشان به زمین ریختند و این را اصل آن است که هر مردمانى که ایشان را کارى بزرگ بیفتادى تاریخ از آن سال کردندى، و ایدون شنیدم به بغداد که به شام اندر از روستاهاى دمشق ناصبیان، و مردمانى صَلِب اند اندر مذهب و على را دشمن دارند و معاویه را دوست دارند بغایت، و ایشان تاریخ نه از سال هجرت کنند، بلکه تاریخ از آن روز کنند که معاویه بمرد;⁶⁶ و این هم از آن اصل است که گفتیم. پس پیغمبر علیه السلام تاریخ از بهر آن فرمود که از هجرت کنند که هجرت کارى بزرگ بود بر مسلمانان، و از آن بزرگتر کارى نیفتاد; از بهر آن تاریخ مسلمانان از هجرت است و مغانْ تاریخ از آن سال باز کنند که یزدجرد بن شهریار را بکشتند.»⁶⁷

دیدگاه طبرى در باره تأسیس تاریخ هجرى به عنوان یک نظر کاملاً منطقى توسط همه دانشمندان معاصر تصدیق گردیده است. از جمله مونتگمرى وات، مى نویسد که، «غیر محتمل است که محمد درباره این موضوع نظر داده باشد و تقریباً واقعیت مسلم است که بایستى به عمر نسبت داده شود».⁶⁸ پس چرا بلعمى به شدت اعتراض مى کند و مصرّانه تأکید مى کند که سال هجرى را پیامبر تأسیس کرد نه عمر؟ از اضافه کردن داستان مسلمان شدن عمر به اثرش معلوم مى شود که بلعمى نظر مثبت به عمر داشته است. بنابراین، مسئله نمى تواند تحقیر یا تضعیف شهرت و اعتبار خلیفه باشد، بلکه ناشى از تمایل بلعمى به تعالى بخشى و ستایش شخصیتِ پیامبر همان گونه که قبلاً اشاره شد مى باشد. اما مى توان رسالت بنیانى ترى نیز در آن یافت. در نظریه نسبت دادن تأسیس تاریخ هجرى به عمر اظهار مى شود که احساس نیاز به تغییر تاریخ زمانه، فقط بعدها ظاهر شد و این نیاز به گونه اى با سقوط امپراتورى ساسانى مرتبط شده است. بلعمى، همان گونه که قبلاً بیان شد، تلاش بسیارى مى کند تا نشان دهد که پیدایش اسلام تحولى است درون تاریخ ایران و بخشى طبیعى از درون آن نه خارج آن. بنابراین، او تمایل به رد این نظریه دارد.

گاه شمارى⁶⁹ یا تاریخ، به معناى واقعى کلمه در قلب نوشته هاى اولیه تاریخ اسلام قرار دارد و در همین جاست است که مبنایى ترین فرض هاى تاریخ نگارى بلعمى و طبرى در مواجهه با یکدیگر قرار مى گیرند.

یکى از موارد مهمى که آشکارا دو چاپ جدید اصلى از اثر بلعمى را از یکدیگر متمایز مى کند مقدمه آن است. یک مقدمه عربى در تعدادى از نسخه هاى خطى و یک مقدمه فارسى متفاوت در دیگر نسخه ها وجود دارد. نسخه هاى خطى با مقدمه فارسى (اما معمولاً نه آن هایى که مقدمه عربى دارند) نوعاً داراى بخشى است به نام «روزگارِ عالم» که در آن به صراحت بیان شده که در کتاب طبرى یافت نمى شود.⁷⁰ مقدمه فارسى خود گواه و نشانه یک نسخه بردارى بعدى است و همین ما را به این مطلب سوق مى دهد که قسمت «روزگار عالم» به وسیله بلعمى نگاشته نشده، بلکه به وسیله دبیران او (در متن بلعمى «ما» مرجّح است بر «من») نگاشته شده است. اما این برداشت ممکن است اشتباه باشد، به گونه اى که اگر آن را از کتاب حذف کنیم مشاهده مى کنیم که این قسمت در شکلى نسبتاً متفاوت در متن تکرار شده است. طبرى و بلعمى پیش از این که از تاریخ ساسانى به اسلامى بپردازند بخشى را که گاه شمارى تطبیقى است در خود جاى داده اند.

گریزى به قسمت «روزگار عالم» بلعمى (یا هر نویسنده دیگرى که ممکن است آن را نوشته) مى زنیم. وى مى نویسد:

«ما قبلاً درباره این موضوع در آغاز کتاب صحبت کردیم، اما مى خواهیم با جزئیات بیشتر به آن بپردازیم; چرا که محمد بن جریر در این بخش از کتاب خود به آن پرداخته است.

معروف است که یهودیان مى گویند که عمر دنیا از هبوط آدم تا ولادت پیامبر(صلى الله علیه وآله) 4340 سال بود. آن ها مى گویند این عدد را تورات تأیید کرده است از ولادت پیامبر تا بعثت ایشان فاصله اى 40 ساله بود و از بعثت تا هجرت نیز 10 سال. او 13 سال را در مدینه گذراند. مسیحیان گویند از آدم تا محمد 6313 سال بر عمر دنیا گذشته است. این دو رقم با هم مطابقت ندارند. محتمل است که ارقامى که از طریق عبدالله بن عباس نقل شده دقیق تر باشد. ابن عباس گوید: از آدم تا نوح 2256 سال بود. از طوفان نوح تا ابراهیم 1079 سال، از ابراهیم تا موسى 565 سال، از موسى تا سلیمان، (پسر داود) که معبد اورشلیم را بنا کرد 536 سال، از سلیمان تا اسکندر ذوالقرنین 717 سال، از اسکندر ذوالقرنین تا عیسى 369 سال، از عیسى تا محمد 551 سال از عمر دنیا گذشته است. بیشتر گویند که از عیسى تا پیامبر ما، محمد(صلى الله علیه وآله) پیامبر دیگرى نیامده است، اما کلام خدا به حقیقت نزدیکتر است که گوید:

آنگاه که دو تن سوى آنان فرستادیم، و]لى[ آن دورا دروغزن پنداشتند، تا با ]فرستاده [سومین ]آنان را [تأیید کردیم، پس ]رسولان[ گفتند: «ما به سوى شما به پیامبرى فرستاده شده ایم».⁷¹

که منطبق است با دوره بعد از مسیح که 434 سال بود. این دوره را به نقلى دوره فترت نام نهاده اند; چرا که در این دوره وحى نازل نشد، اما بایستى پذیرفته شود که دنیا بدون رسول خدا باقى نمى ماند.

اگر دنیا حتى براى یک دوره اش بدون یک رسول الهى باقى مى ماند آن وقت هر کسى که در این دوره بمیرد از آن جا که خداوند هادى براى وى نفرستاده او نبایستى دوزخى گردد. بنابراین، بدان که خداوند هرگز دنیا را بدون نشانه و آیت رها نمى کند. اما بى انطباقى گاه شمارى دوره اى که از آدم تا حال ادامه داشته، به وسیله آدمى قابل حل نیست. این بى انطباقى بر مبناى اصولى قرار دارد که در آغاز کتاب از آن سخن گفتم. به عبارت دیگر، همگان متفقند که از آدم تا روز رستاخیز عمر دنیا هفت هزار سال است. اگر کسى بداند که دقیقاً چند سال از زمان آدم تا زمان حاضر گذشته است نیز مى داند که چه روزى رستاخیز خواهد بود; در حالى که خداوند این را براى هیچ بشرى روشن نکرده است (همان طور که در قرآن فرموده) به همین دلیل هیچ کس نمى داند چند سال از عمر دنیا گذشته و چه مقدار باقى مانده است. بنابراین، دیدگاه ها متفاوت(اند). اما در گاه شمارى ما بى انطباقى وجود ندارد. 40 سال از تولد محمد(صلى الله علیه وآله) تا بعثت آن حضرت بود. 23 سال نیز از بعثت تارحلت ایشان، بعضى گویند 13 سال در مکه و 10 سال در مدینه و دیگران نیز گویند او 10 سال در مکه و 13 سال در مدینه بود.⁷²⁷³

چندین اختلاف دشوار (دست کم بخشى را مى توان به خطاهاى چاپى نسبت داد) بین گاه شمارى ارائه شده در این بخش (تاریخ اسلام بلعمى) و بخش اول «روزگار» و خیلى بیشتر از آن بین این دو و آن چه در طبرى یافت مى شود دیده مى شود. (تلاش براى جمع بندى و خلاصه کردن اینها در نمودار یک انجام شده است.) احتمالاً جالب ترین و مهم ترین تفاوت، شیوه اى است که طبرى در آن، روایتى را به «بعضى از مراجع» نسبت مى دهد، در حالى که در متن بلعمى به عنوان روایت اصلى آمده و به ابن عباس نسبت داده شده است.

چه چیزى بلعمى را چنین دل نگران گزارش طبرى از نظام هاى گاه شمارى جهان کرده است؟ پاسخ شاید به نتیجه گیرى طبرى از این اطلاعات برگردد که شاید تصورى ایدلوژیک و بنیادین در وراى کتابش را نشان مى دهد. طبرى، بر خلاف بلعمى، بر روش هاى پیچیده و متناقض یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان اصرار نمىورزد. اما آن چه را که به عنوان گاه شمارى توصیف مى کند، به وسیله عالمان اسلامى و بر مبناى دوره هاى هزار ساله بین پیامبران اولواالعزم ایجاد شده است. آدم تا نوح، نوح تا ابراهیم، ابراهیم تا موسى و غیره.⁷⁴ اما فقط ششصد سال بین مسیح و محمد فاصله افتاده بود و از آن روى که طبرى و بلعمى تقریباً سیصد سال بعد از پیامبر(صلى الله علیه وآله) کتابشان را نگاشته اند، روشن بود دوره هزار ساله در حال تمام شدن است. اگر محمد خاتم پیامبران بود، چه اتفاقى مى توانست در پایان این دوره، به جز پایان دنیا، روى دهد؟ طبرى حداکثر این نتیجه را مى پذیرد:

«همه عمر جهان، بر طبق روایت وهب ]بن منبه[، شش هزار سال است، که به زعم او از این مدت پنج هزار و ششصد سالش تا زمان وى گذشته است. وهب بن منبّه به سال صد و چهاردهم از هجرت وفات یافت. بنابراین، باقى مانده عمر جهان به گفته وى در این وقت که ما در آنیم، بر طبق نظر وهب بن منبه (تأکید از جانب ماست)، دویست و پانزده سال است. این همان سخن کتاب وهب بن منّبه است که اساس آن چیزى است که ابوصالح از ابن عباس نقل کرده است.»⁷⁵

این نظریه که بلعمى ترجیح مى داد اختلافات روش هاى سال شمارى را به مثابه بخشى از یک طرح الهى تفسیر کند تا دانش معادشناسى بشرى را تیره و تار جلوه دهد نظریه سراسر آشفته و غیرقابل قبولى است. بلعمى با انتساب حدیثى به محمد]ص [بدین قرار که «موقعیت ستاره ها به جایگاهى باز گشته بودند که در آغاز خلقت قرار داشتند» تأکید مى کند که آغاز دوره اسلامى متفاوت از دیگر دوران بشرى و آغاز یک زمان نامحدود است. بنابراین، او از برهان ذوحدین روشنى فرار کرد که یک حد آن پیشگویى پایان قریب الوقوع دنیا و حد دیگر آن ظهور برنامه ریزى شده (پیش بینى شده) یک پیامبر جدید بود و این شاید به دلیل دغدغه شدیدى بود که در آن زمان از فعالیت داعیان اسماعیلى در ماوراءالنهر در اواخر دوره سامانى شایع بود.

از این نمونه کوچکِ متن طبرى و بلعمى شمارى از فرضیه ها را مى توان اثبات کرد:

نخست: دلایلى وجود دارد که باور کنیم پژوهشگران تاریخ صدر اسلام بسیار ساده اندیش بودند که به متون عربى که پایه چنین مطالعاتى بود، به عنوان متونى اعتماد داشتند که کم و بیش دست نخورده به دست ما رسیده است. به زبان ساده، مورد طبرى و بلعمى نشان مى دهد که تمامیت و درستى متن هاى این آثار از جهات بسیارى مشکوک اند، به حدى که ارزشیابى این متون را دشوار کرده است.

ما مواردى داریم که بلعمى مى گوید مطالبى در تاریخ طبرى هست، اما امروز در چاپ لیدن (طبرى) یافت نمى شود. به عکس، مواردى نیز هست که بلعمى خصوصاً بیان مى دارد که در متن طبرى وجود ندارد، اما متن موجود طبرى این مطالب یا مانند آن را دارد.

این افزونِ بر مثال هاى بى شمارى از تفاوت هاى تاریخ بلعمى با متن و یا نظم و ترتیب متن موجود طبرى است که بلعمى هیچ اقرار به خصوصى به آن نکرده است. با مقایسه این دو اثر، مشکل اختلافات این دو متن را نمى توان ساده انگارانه با این احتمال حل کرد که بلعمى بر روى نسخه اى ناقص کار کرده است; زیرا دوجین از نسخه هاى خطى تاریخ بلعمى (که در دوره اى شامل چندین قرن استنساخ شده است) در دسترس است. خواننده این نسخه ها مى تواند جزئیات روشن دستکارى هاى مدام که بر روى آن ها در طول سال ها صورت گرفته مشاهده کند. اگر نسخه هاى خطى بیشترى از طبرى وجود داشت، محتمل بود کسى بگوید که متن طبرى نیز به وسیله دست هاى پنهانِ ناشناخته دستکارى شده که اثبات آن نیاز به بررسى و تحقیق دارد.

دوم: از مثال هاى مذکور، دستیابى به یک برداشت از شخصیت بلعمى به عنوان یک مورّخ امکان پذیر مى شود و نتیجه اى که از این برداشت مى توان گرفت این است که جریان هایى که کتاب بلعمى را اثرى بى اصالت، بى اهمیت و غیرقابل اعتماد معرفى مى کنند، سست بنیادند. بلعمى کاستى هایى در گزارش طبرى مى یابد و مى توان مشاهده کرد که چگونه او به تصحیح آن ها مى پردازد. او شواهدى درباره منابعى که گمان مى کرد براى حل مشکلات تاریخى پیش رویش مناسبند ارائه مى کند و از همه مهم تر این که او به مانند یک مورّخ واقعى، فکر مى کند، ارزشیابى مى کند، و درباره اهمیت رویدادها قضاوت مى کند. او هر آن چه را که از قضا درباره یک واقعه مى داند گزارش نمى دهد، بلکه مطالب را به شکل گزینشى نظم و ترتیب مى دهد. او بین برخوردى که به گمانش شایسته یک بحث تاریخى است، و بین اهمیت تاریخى اش به یک نسبت باور دارد و به مشاجرات اشاره مى کند و بر مبناى تفسیر عقلى موضع گیرى مى نماید. هم چنین براى آن چه باید بگوید شالوده هاى ذهنى با تعاریفى روشن دارد.

سرانجام، این نوع پرسش گرى نه تنها یک فهم تاریخ نگارانه بهترى از کتاب بلعمى، بلکه امکان فهم بیشترى از کتاب طبرى و طریقى که کتاب طبرى فهمیده مى شده، فراهم مى کند. عملاً هر شخصى که کتاب طبرى را مطالعه کرده، هم از ساختار اثرش (تأکید جدى بر یک روش سالنامه نگارى براى دوره اسلامى) و هم از روش کارش (نقل حکایات متناقض و مبهم یکى پس از دیگرى بدون این که به نظر رسد به هیچ نتیجه اى دست یابد) حیرت زده مى شود.

تفسیر بلند نظرانه و با انعطاف منتقدان معاصر از این اثر ستایش موشکافى و سنجیدگى و درستى کار طبرى است; تو گویى وى در عینى بودن حقیقتاً فون رانک⁷⁶است که انبوهى از پانوشت هاى دقیق را گردهم آورده است. با آن که بلعمى قطعاً احترام زیادى براى طبرى قایل است، اما به کتابش این گونه نمى نگرد. او به روشنى مواردى از خودستایى هاى وى را ذکر مى کند که البته بعضى از آن ها را خود وى بجا مى داند. افزون بر این، بلعمى مایل است که نگاهى عمیق تر به جزئیات متناقض مذکور در طبرى بیندازد.

براى مثال، او گمان نمى کند که طبرى در بررسى اسلام آوردن ابوبکر، زید، على و عمر سعى داشته اختلاف نظرهاى مسلمانان را نشان دهد. در ضمیر نویسنده این عبارات (بلعمى یا فردى دیگر) طبرى قطعاً سعى داشته سبقت ابوبکر در اسلام را بى اعتبار کند و احتمالاً به همان شکل به عمر توهین کند. فراتر از این مطلب، بلعمى یک عنصر هزاره گرایى قوى در تفکر طبرى یافته که در آن، تغییر تصورى سلسله اى یا دوره اى از تاریخ قبل از اسلام، به یک مدل خطى و سال به سال از تاریخ اسلام، شمارش پایان قریب الوقوع جهان را نشان مى دهد و این ایده اى است که بلعمى یا شاید دیگر درباریان سامانى احساس کردند که ناچار از رد کلیات و جزئیات آن به صورت مکررند.

نمودار مقایسه گاه شمارى در بلعمى و طبرى

بخش مقدماتى روزگار عالمدومین گاه شمارىطبرى
(بلعمى)

گاه شمارى یهود4040 سال و سه ماه4340 سال4642 سال و چند ماه از هبوط آدم تاهجرت پیامبر(صلى الله علیه وآله)

گاه شمارى مسیحىمسیحیانمسیحیانمسیحیان در تورات هفتادگانى 5992 و5972 سال6330 سالاندى ماه (دیگر اخبار بى شمار)

گاه شمارى زرتشتیان4182 سال و ده ماه و 19 روز

آدم تا نوحابن عباس 2250ابن عباس 2256تعدادى از نویسندگان 2256 ابن عباس و کلبى 2200

نوح تا ابراهیمابن عباس 1079ابن عباس 1079تعدادى از نویسندگان 1079 ابن عباس و کلبى 1143

ابراهیم تا موسى565565تعدادى از نویسندگان 565 ابن عباس و کلبى 575

موسى تا سلیمان ابن عباس 536ابن عباس 636تعدادى از نویسندگان 636 ابن عباسو کلبى 179 از موسى تا داود

سلیمان تا اسکندرابن عباس 717ابن عباس 717تعدادى از نویسندگان 717

اسکندر تا مسیحابن عباس 369ابن عباس 369تعدادى از نویسندگان 369 ابن عباس19000سال موسى تا مسیح 1053 سالداود تا مسیح ابن عباس و کلبى

مسیح تا محمد(صلى الله علیه وآله)ابن عباس501سال بادوره فطرتابن عباس 551تعدادى از نویسندگان 551 ابن عباس 551 با دره فترت 434 ساله کلبى و ابن عباس 600 سال

جمع60176173واقدى 4600
ابن عباس 5500
وهب 5600
6113 تعدادى از نویسندگان

تذکر: طبرى به روایتى از هیثم ابن عدى اشاره مى کند که فاصله از آدم تا نوح را دوهزار و دویست و پنجاه و شش سال، از طوفان نوح تا ... را هزار و بیست سال، از ابراهیم تا یعقوب را هفتاد و پنج سال، از یعقوب تا خروج بنى اسرائیل از مصر را چهارصد و سى سال، از بناى معبد سلیمان تا ویرانى آن را چهارصد و چهل و شش سال، از نبوکد نصر تا اسکندر مقدونى را چهارصد و سى و شش سال، از اسکندر تا دویست و شش هجرى قمرى را (احتمالاً سالى که طبرى کتابش را تألیف مى کرد) هزار و دویست و چهل و پنج سال ذکر مى کند.