تاريخ اسلام در آينه پژوهش

ارزیابى گزاره هاى تاریخى در تعامل با فقه و کلام

در گفت و گوى علمى با استاد محمدهادى یوسفى غروى

اشاره

تاریخ به صورت عام، و تاریخ اسلام ـ که شاخه اى از تاریخ است ـ به طور خاص مثل هر علم و رشته اى، یک سلسله اصول و مبانى نظرى دارد که توجه به آن ها در مطالعات تاریخى بسیار رهگشا و مؤثر است. آگاهى از دیدگاه صاحب نظران در این باره مى تواند به روشن شدن این مبانى کمک نماید، هر چند ممکن است گاهى اتفاق نظر وجود نداشته باشد. در این گفت و گوى علمى، دیدگاه استاد محترم حجة الاسلام والمسلمین آقاى محمد هادى یوسفى غروى، پژوهشگر تاریخ اسلام، ارائه شده است.

G نشریه: چه عوامل و کاستى هایى شما را به نگارش کتاب موسوعة التاریخ الاسلامى (که به فارسى به نام تاریخ تحقیقى اسلام) ترجمه شده واداشت؟

o استاد: آخرین کتاب هایى که به عنوان تاریخ اسلام از دیدگاه شیعى و حوزوى نوشته شده بودند، خالى از برخى اشکالات (قصور یا تقصیر) نبودند، چنان که نویسندگان این آثار، خود در مقدمه آن ها، به این کاستى ها اشاره کرده بودند (که البته احیاناً تعدادشان بیش از موارد اشاره آن ها بود.) از این رو، به نظر مى رسید که از باب «کم ترک الاول للاخر» هنوز زمینه کار وجود دارد و از جهات متعدد، احتیاج به اعاده نظر و بررسى بیشتر دارد و این گونه نیست که حرف آخر را زده باشند. این معنى را به صورت خلاصه مى توان در چهار بند تلخیص کرد:

1. همچنان که مى دانید، در این اواخر مرسوم گردیده که آنچه در زمینه تاریخ کار مى شود، بیشتر جنبه تحلیلى داشته باشد، حال آنکه روش اصولى در تحلیل تاریخى این است که نخست، یک متن تاریخى ـ تحقیقى انتخاب و اساس (اصل) و پایه قرار داده شود و سپس تحلیل ها (فروع) بر آن اساس استوار شود; چیزى که در آثار ـ به اصطلاح ـ تحلیلى اخیر، به چشم نمى خورد; یعنى در واقع، بدون تحقیق قبلى، با مد نظر قرار دادن مقدارى ارسال مسلمات یا مفروغ عنه گرفتن یک قضیه یا اعتماد به یک متن متداول یا دم دست که شهرت بیشترى داشته ـ هرچند شهرت مجالسى نه شهرت منبعى - به تحلیل مى پردازند، در حالى که ابتدا باید مبناى این تحلیل، تحقیق شود و سپس نوبت تحلیل برسد. این نقص، نقص کمى نبود از این رو، به نظرم رسید که با تدوین موسوعة التاریخ الاسلامى اصلاح شود.

2. نقص دیگر سایر منابع این بود که از یک متن شسته و رفته تحقیقى بر اساس روایت شیعه در مورد تاریخ اسلام برخوردار نبودند. غالباً سایر منابع شیعى، روایات تاریخى را به صورت تلخیص یا نقل به معنا و مضمون بیان مى کردند. در حقیقت، در ابتداى مباحث، کمى به تلخیص محتوا تمسّک کرده سپس وارد مباحث تحلیلى بر اساس منقولات قبلى مى شدند.

3. در بسیارى از موارد، این تحلیل ها و نقد و بررسى ها از قلمرو تاریخ بیرون مى رفت; یعنى على رغم اینکه کتاب، کتابِ تاریخى بود و طبیعتاً مى بایست مناقشات مطرح شده در آن، حول محور تاریخ شکل مى گرفت، خلاف آن عمل مى شد، به گونه اى که ناگاه مناقشات کلامى وعقیدتى شیعه با سایر مذاهب اسلامى محور بحث قرار مى گرفت. این هم احتیاج به یک جدا سازى داشت که در موسوعه شکل گرفت.

4. در نقل به مضمون ها، چند جهت رعایت نشده بود:

اول اینکه پیش از تتّبع لازم در منابع شیعه، به منابع دیگران ارجاع مى شد، در حالى که تا زمانى که نقلى از شیعه وجود دارد ـ البته نقلى که از یک منبع قابل اعتماد و شایسته باشد نه هر نوشته اى - به طور طبیعى اتکاى به آن مقدم است. بله، اگر سعى و تتّبع کردیم و منابع را استقصا نمودیم ولى به هیچ نقلى از منابع شیعه دست نیافتیم آن وقت به ناچار باید سراغ سایر منابع برویم.

دوم اینکه در مراجعه به منابع غیر شیعه نیز لازم بود ابتدا دسته بندى صورت مى گرفت و منقولات مشابه، باهم مقایسه مى شدند، اما غالباً این نکته رعایت نمى شد، بلکه بدون سعى و دقت و تقسیم بندى منابع به دست اول و دوم، به یکى از نقل ها تمّسک مى شد; یعنى با وجود منابع اقدم و اقوم، از منابع دست دوم و متأخر و ضعیف نقل مى شد.

نکته سوم اینکه در ارجاعات، بر اساس یک روش علمى و منطقى عمل نمى شد، بلکه به صورت حساب نشده، منابع به دنبال هم ردیف مى شدند، در حالى که در ارجاعات با وجود منابع شیعى، متقدم، اصلى و قویم، نقل از منابع غیر شیعى، متأخر، فرعى و ضعیف امرى بیهوده، غیر فنى و غیر علمى است; به تعبیر حوزوى، به مثابه « ضمّ حجر الى الانسان» است. بله، گاه نقل از یک منبع فرعى به دنبال یک منبع اصلى به عنوان مؤید لازم است و این در صورتى است که در صحت استناد به آن منبع اصلى تردیدى وجود داشته باشد. در این صورت، استناد به یک منبع فرعى که نویسنده آن محقّق مورد اعتماد یا مورد وثوق و مشهور است، یعنى شهرت علمى دارد و به آن مطلب منبع مذکور استناد نموده، مى تواند مؤید خوبى براى صحت استناد به آن منبع باشد. اما بسیارى از آثار جدید این ویژگى را ندارند. نقص هاى مزبور که در آخرین نوشته هاى شیعى به چشم مى خورند، کار جدیدى را مى طلبید، تا منبع جامعى بر محوریت منقولات شیعى نوشته شود.

آخرین تلاشى که در این زمینه صورت گرفته، تلاش علامه مجلسى در بحارالانوار بود، ولى سیصد سال از زمان تألیف بحار الانوار گذشته و در این فاصله بسیارى از منابع شیعى که در آن زمان در دست نبودند به دست آمده اند. به علاوه، بسیارى از منابع بعدها تحقیق شدند که در آن زمان تحقیق نشده بودند. از این رو، علامه مجلسى از سرِ ناچارى در بسیارى از موارد، منابع متقارب با شیعه را که ضد شیعه(ناصبى)نبوده اند، جایگزین فقدان نصوص شیعه کرده است.

نکته دیگر اینکه در بحار الانوار وقایع بر اساس زمان وقوع آن ها نقل نشده اند، از این رو، تسلسل دقیق تاریخى در آن رعایت نشده است. در بحار، روایات تاریخ به صورت باب بندى و موضوع بندى شده در فصول مختلف آمده اند، که در این باب بندى ها در بسیارى از موارد ترتیب تاریخى در گزارش هاى تاریخى رعایت نشده است.

البته تلاش علامه مجلسى آخرین تلاش در تدوین تاریخ شیعى نیست، دیگران هم تلاش هایى داشته اند ولى بحارالانوار را به عنوان نمونه ذکر کردیم. در سال هاى اخیر، کار برادر محترم جناب آقاى سید جعفر مرتضى [عاملى ]در الصحیح من سیرة النبى الاعظم مصداق دیگرى از این تلاش هاست.

G نشریه: از منظر شما روش تحقیق مطلوب و قابل اعتماد در تاریخ چیست و روش استناد روایى تا چه حد ما را به واقعیت هاى تاریخى مى رساند؟

o استاد: من در تقسیم بندى روش ها چندان توجهى به روش هاى اصطلاحى ندارم، از این رو، خوب است پاسخ قسمت اول سؤال را درخلال پاسخ قسمت دوم سؤال بیان کنیم; یعنى ببینیم روش استناد روایى تا چه حدّ ما را به واقعیت هاى تاریخى مى رساند؟ طبعاً در حوزه تاریخ اسلام کسى که در صدد یافتن واقعیت هاى تاریخى است و مى خواهد از طریق دیدگاه شیعه به حقایق تاریخى دست پیدا کند باید حتماً روایات ائمه اطهار(علیهم السلام) را ملاحظه کند. البته این به معناى غفلت از قرآن کریم نیست، بى گمان در درجه اول باید به اشارات تاریخى قرآن مراجعه شود که متأسفانه در متون تاریخ اسلام حتى متون شیعى از آن غفلت شده است. در کنار اشارات تاریخى قرآن، اخبار اهل بیت(علیهم السلام) در درجه نخست باید مورد توجه قرار بگیرد.

اما اخبار امامان(علیهم السلام) مانند اخبار سایر منابع باید مورد بررسى قرار بگیرد و معلوم شود تا چه حد آن ها با منقولات سایر منابع و اعتبارات تاریخى، هم خوانى دارد; یعنى باید اخبار ائمه(علیهم السلام) با مسلّمات تاریخ سنجیده شود و توجه شود که بین آن ها تضاد و تقابل و یا تخالفى وجود نداشته باشد. البته طبیعى است که روایات اهل بیت(علیهم السلام) مانند گزارش هاى منابع دیگر در قسمت هایى با آن هم خوانى داشته باشد، اما ممکن است در برخى موارد، با مسلّمات تاریخى تباین و یا تفاوت داشته باشد. مقصود از مسلّمات، یقینیّات و قطعیّات تاریخى است که البته این جا مقصود از یقینیّات و قطعیّات به این معنا نیست که احتمال خلاف در آن راه پیدا نکند. در تاریخ، آن امورى در حد مسلّمات، قطعى و یقینى تلقّى مى شود که مورد وثوق و اطمینان قرار گرفته است. به هر حال، اخبار و روایات اهل بیت(علیهم السلام) نیز باید بررسى شود، حتى ظاهر آیات قرآن کریم در جایى که با حقایق مسلّم و یا معارف قطعى و وجدانى تعارض پیدا مى کند و اخذ به ظاهر آن ها با براهین قطعى جور نمى آید، حمل بر اقرب مجازات مى شود. اساساً در مباحث الفاظ علم اصول داریم که اگر لفظى ظاهرش قابل اخذ نباشد به ناچار باید از ظاهر رفع ید کرد و آن را بر اقرب مجازات حمل نمود. مثلاً، اگر به ظاهر آیاتى همچون «الرحمن على العرش استوى» و یا « و جاء ربک و الملک صفّاً صفّاً» تمسّک کنیم، باید قایل به جسمانیت خداوند و ملائکه شویم. پس به ناچار باید بر یک معناى مجازى حمل کنیم، چرا که در غیر این صورت با مبانى فلسفى و کلامى اسلام سازگار نخواهد بود. اتفاقاً حنبلى ها و شاخه افراطى آن ها (وهّابى ها) به شیعه اشکال مى کنند که شما اهل توجیه و تأویل قرآن هستید، ولى پاسخ ما این است که شما که توجیه و تأویل نمى کنید با این آیات شریفه چه مى کنید؟ آیا واقعاً قایل به تجسیم خدا مى شوید؟ بنابراین، وقتى ما در آیات قرآن مجید گاه از روى ناچارى از ظواهر دست مى کشیم وحقیقتاً معناى مجازى را مقصود خداوند مى شماریم، توجیه و تأویل اخبار ائمه(علیهم السلام) در صورت عدم امکان اخذ ظاهر آن ها، امرى ممکن و طبیعى است.

بنابراین، روش تحقیق مطلوب در تاریخ اسلام این است که مجموعه منابع در هر حادثه اى، ابتدا منابع شیعى و سپس سایر منابع، ملاحظه شود تا جوّ متسالم علیه تاریخى به دست بیاید، آن گاه مؤیدات و منافیات آن مورد بررسى قرار بگیرد. اگر مؤیدات داشت ـ مثلا، روایتى آن را تأیید مى کرد ـ طبعاً همان رجحان پیدا مى کند و اگر روایتى موافق و یا مخالف نبود، به محصول بررسى مجموعه منابع قابل وثوق و اعتماد و اطمینان استناد مى شود.

این نکته را هم باید توجه داشت که بعضى از قطعه هاى تاریخى از طریق تفسیر به دست مى آید، که البته مربوط به تاریخ صدر اسلام و سیره نبوى است، وگرنه قرآن و اخبار تفسیرى و کتب تفسیر پس از عصر نبوى بحث نمى کند.

G نشریه: آیا مستندهاى تاریخى مثل مستندهاى فقهى هستند؟ آیا آن ها حکم واحدى دارند؟ به عبارت دیگر، آیا ملاک ها در استناد فقهى با ملاک ها در استناد تاریخى یکى است؟

o استاد: یکى نیست; چرا که عمده فقه ناظر به حلال و حرام یا واجب و حرام است; یعنى مسائل فقه بیشتر ناظر به احکام الزامى اسلام است و احکام اسلامى داراى اهمیت خاصى است. بدین روى، تا براى فقیه علم و یا حجت در مسئله پیدا نشود نمى تواند فتواى بدون علم و حجت بدهد. ولى در مسائل تاریخى، ملاکِ نقل وقایع و حتى تبنّى و التزام به یک واقعه و یا نقل تاریخى ملاک عرفى است. البته ملاک هاى عرفى در این جا به معناى بى ملاکى و بى مبالاتى به ملاک هاى علمى نیست، بلکه این خود نوعى ملاک علمى است که ما نام آن را «تجمیع قراین» مى گذاریم. در فقه نیز داریم که اگر قاضى از تجمیع قراین، اندک اندک به یک حد اعتماد و اطمینان رسید مى تواند به مقتضاى این اعتماد و اطمینان حکم کند. این مسئله یک مسئله کلى است، خیلى از جاها مى توانیم بر اساس این قاعده عمل کنیم. بله، در احکام شرعى هم اگربراى یک مجتهد در یک حکمى تجمیع قراین به حد علم رسید، او بَیْنَه و بین الله حجت پیدا مى کند براى اینکه فتوا بدهد. البته در فقه چون اصل در احکام برائت است، یعنى اصل اولى عدم ثبوت حکم است مگر آنکه دلیلى براى اثبات حکم داشته باشیم، اثبات حکم بر اساس تجمیع قراین مؤونه بیشترى مى برد; چون در مقابلش اصل برائت قرار دارد.

اما در مسائل تاریخى چنین اصلى وجود ندارد. آرى ممکن است کسى بگوید که این جا اصالت عدم هر چیزى، جارى است و اصالت عدم مطلق را مى توانیم به عنوان یک مانع و معارض تجمیع قراین مطرح کنیم; یعنى مى گوییم شک داریم چنین حادثه اى اتفاق افتاده یا نیفتاده؟ اما این اصل (اصل عدم حدوث) یک اصل عقلایى نیست و عقلا چنین اصلى را جریان نمى دهند. عرف در چنین مسائلى ذهنش به اصالت عدم نمى رود. بلکه عرف بررسى مى کند که آیا قراین موجود در حدى هست که با آن بتوان وقوع یک حادثه تاریخى را اثبات کند و در مقابل شبهه ها و تردیدهاى احتمالى در مورد وقوع آن مقاومت کند یا خیر؟ بنابراین، بین مستندات تاریخى و مستندات فقهى چنین تفاوت مهمى وجود دارد، وگرنه توقع اینکه در مسائل تاریخى، مستندات در حد مستندات فقهى ـ که در صدد اثبات احکام الزامى فقهى است ـ مثبت واقعیت باشد، توقع بى جایى است. مسائل تاریخى مثل کل مسائل انسانى، امورى عقلایى و عرفى است; یعنى همان گونه که سایر عقلا در اثبات و نفى هر مسئله اى بر طبق مظنه هاى قابل قبول و اعتماد آفرین عمل مى کنند، در تاریخ نیز بر همین روال عمل مى کنند.

G نشریه: در چند درصد از مسائل تاریخى در حوزه تاریخ اسلام تجمیع قراین صورت گیرد؟

o استاد: البته درصد مشخصى را نمى توان معین کرد، اما اجمالاً مى توان گفت: مواردى که تجمیع قراین در آن ها صورت مى گیرد کم نیستند; یعنى در ضمن مطالعه شخص محقق و تتبّع و استقصایش، به تدریج قراین مؤید در یک طرف و قراین نفى در طرف دیگر جمع مى شوند در حدى که براى انسان اطمینان و اعتماد حاصل مى شود و مى تواند دست به قلم ببرد و با اعتماد آن مسئله تاریخى را نقل کند. البته این بدین معنا نیست که هر نوشته تاریخى لزوماً مطمئن الوقوع و مورد اعتماد است; ممکن است موّرخ به اعتماد نرسد، اما به عنوان احتمال صرف یک مسئله را طرح کند ولى دلیلى هم بر نفى آن در دست نباشد، یا اگر احیاناً قرینه اى بر نفى آن احتمال به نظرش رسیده ممکن است به آن قرینه نفى هم اشاره نماید، اما در عین حال بگوید: چون دلیل قطعى بر نفى خبر مذکور نیافته ایم فقط در حد یک احتمال، خبرى که نقل شده است در این جا نقل مى کنیم.

بنابراین، محقق تاریخ انعکاس هاى وجدان خودش را در مورد هر گزاره اى در نوشته ها و آثارش ثبت مى کند که این گاهى در حدّ اطمینان اثباتى، گاهى اطمینان نفیى و در مواردى، در حد اثبات احتمالى و یا نفى احتمالى و یا ترجیحى است.

G نشریه: روالى که اکنون در بسیارى از تحقیقات تاریخى مشاهده مى شود این است که محقق، اصل را بر این مى گذارد که وقایع نقل شده در منابع دست اول قابل اعتماداند. از این رو، طبق گزارش طبرى یا ابن اثیر یا بلاذرى و غیره تصویر تاریخى را رسم مى کند، به گونه اى که خواننده گمان مى کند صرف نقل مورّخان دست اول خود حجتى بر صحت نقل به حساب مى آید. امروزه برخى معتقدند نظام اجتماعى ساخته و پرداخته فقه و کلام قابل اجرا نیست، بلکه باید نظام اجتماعى را بر اساس اسلام شناسى تاریخى سامان داد، یعنى باید ببینیم پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امیر مؤمنان(علیه السلام) در آن دوره تاریخى حکومت خویش چگونه حکومت کردند و همان را الگو قرار دهیم. بنابراین، باید بر اساس روایات تاریخى بر جاى مانده از جامعه نبوى و علوى نظام اجتماعى اسلام را پایه ریزى کنیم. در چنین وضعیتى رسالت مورّخ چیست؟

o استاد: (البته ما در فضایى بحث مى کنیم که اغراض و مقاصد پیش ساخته اى در کار نیست، وگرنه ممکن است کسانى با اغراض و مقاصد از پیش تنظیم شده اى وارد میدانى بشوند که آن ها از این بحث خارج هستند.) حال ممکن است کسانى که ممارست لازم را با روایات تاریخى ندارند به نقاط کشف خلاف نرسند، اما هرقدر میزان تتبّع و استقصا و مهارت و ممارستشان در این زمینه بیشتر باشد به همان نسبت نقاط کشف خلافشان بیشتر مى شود، از این رو، دیگر به محض دیدن یک نقل و بدون مقارنه و مقایسه و بررسى سایر شواهد و تجمیع قراین مثبت و منفى، به نقطه وثوق و اعتماد و اطمینان در نقل نمى رسند. اهل خبره و اهل فن با دیدن یک نقل تاریخى بدون مقارنه و مقایسه، صرفاً به خاطر اینکه از منابع معروف است به آن اعتماد نمى کنند.

G نشریه: در فقه، بحث سند روایات بحث بسیار مهم و کثیر الابتلاست، در تاریخ چه زمانى مورّخ باید به دنبال بجث سندى برود؟

o استاد: اگر مورّخ، یک نقل تاریخى را مشاهده کند و در مقام بررسى به قراینى برخورد کند که یا نافى آن نقل و یا مزاحم آن باشد، در مضمون و محتواى نقل مزبور تردید خواهد کرد. در چنین حالتى باید به دنبال بحث سندى به عنوان یکى اسباب جرح و تعدیل برود تا ببیند آیا در سلسله روات آن کسى معروف به کذب و یا جعل روایت نیست؟ فرض کنید امثال سیف بن عمر تمیمى ـ که علامه مرتضى عسکرى در مورد آن تحقیق کرده ـ در سلسله روات آن نیستند. بنابراین، هنگامى که در اثر برخورد با قراین منفى، در صحت یک نقل تشکیک ایجاد شود باید به دنبال بررسى سندى و رجال شناسى رفت، وگرنه اگر بخواهیم مانند فقه در برخورد با هر حدیثى ابتدا اسناد آن را مورد بررسى قرار دهیم و اگر سند روایت تاریخى مخدوش بود و یا سند نداشت و یا سند تامّى نداشت آن را کنار بیندازیم، اولا، چیزى از تاریخ باقى نخواهد ماند; ثانیاً، این خلاف سیره عقلا و عرف در برخورد با اخبار مشابه اخبار تاریخى مانند اخبار مربوط به امور عادى زندگى شان است. فقیه چون در پى اثبات احکام الزامى الهى است ناگزیر باید چنین روشى را در پیش بگیرد ولى در تاریخ چنین توقعى، نه صحیح است و نه معقول. در تاریخ باید دید مثبتات معقول در نظر عرف عقلا در امور جارى شنیدنى و یا خواندنى شان چیست؟ به چه خبرهایى اعتماد مى کنند؟ و در برخورد به چه امورى دست از اعتماد اولیه شان مى کشند؟، به هر حال، باید دید «حساب احتمالات یا تجمیع قراین» اعتماد ما را به چه سمت و سویى سوق مى دهد؟

G نشریه: اگر با ملاک هاى فقهى با تاریخ برخورد شود چیزى از تاریخ باقى مى ماند که بتوان آن را حجت دانست؟

o استاد: اساساً مقایسه تاریخ با فقه درست نیست. فقه به دلیل اینکه مى خواهد چیزى را به خدا و رسول و ائمه(علیهم السلام)نسبت دهد و احکام الزامى شرعى را استخراج کند خود را از ملاک هاى عرضى در نفى و اثبات اخبار بالا کشیده و ملاک هاى دقیق ترى را مطرح کرده، ولى تاریخ مطابق ملاک هاى عرضى در جرح و تعدیل اخبار اکتفا نموده است.

G نشریه: در جمع بندى مى توان گفت: حضرت عالى مى خواهید بفرمایید فقیه در پى این است که در استخراج احکام نزد خداوند حجتى داشته باشد، از این رو، به استنادهاى محکمى نیازمند است، ولى مورّخ در پى حجّت عندالعرف است. البته گاهى گزاره هاى تاریخى مؤیّداتى مى شوند که شاید فقیه هم از آن مؤیدات در استنباط خود استفاده کند، امّا در هر حال، فقیه در پى حجّت شرعى است ولى مورّخ دنبال گزاره اى است که نسبت به سایر گزاره ها نزد عرف قابل اعتماد افزون ترى باشد.

o استاد: شاید مناسب باشد در این مقام مثالى بزنیم که هم جنبه فقهى و هم جنبه تاریخى داشته باشد: خبرى را مرحوم محدّث قمى در اواخر رساله «باقیات الصالحات» در حاشیه مفاتیح الجنان، از مستدرک الوسائل تألیف استادش حاجى نورى نقل مى کند که عمدتاً مصدر متقدمش طبرى است. بر اساس این خبر، وقتى پیامبر(صلى الله علیه وآله) براى خسرو پرویز نامه نوشت و نام شریف خود را بر او مقدم داشت، وى ناراحت شد و براى تعقیب موضوع هیأتى را نزد باذان، فرمانرواى یمن، فرستاد. یمن در آن زمان دست نشانده ایران بود. باذان مأمورانى را فرستاد تا هم ببینند این شخص کیست که جرأت کرده در نامه اش به خسرو پرویز نام خود را بر نام او مقدم بدارد و هم او را دستگیر کرده بیاورند. مأموران فرستاده شده سبیل هاى تابیده داشتند و بدون محاسن بودند. وقتى پیامبر(صلى الله علیه وآله) آن ها را دید نسبت به وضع صورتشان اظهار کراهت کرد.

بى گمان یک فقیه از این خبر نمى تواند به حرمت تراشیدن ریش فتوا بدهد; چرا که این خبر از حیث سندى در فضاى فقه، سند مقبول و معتبرى ندارد. اما یک مورّخ وقتى مى بیند اصل ارسال نامه پیامبر(صلى الله علیه وآله) به سلاطین و از جمله یزدگرد سوم از مسلّمات تاریخ است و اینکه خسرو پرویز به باذان دستور تعقیب موضوع را داده نیز از مسلّمات تاریخ اسلام است; چرا که هیچ نقضى و یا نقل مخالفى وجود ندارد، به این مسئله نیز که یمن در آن زمان جزو قلمرو حکومت ساسانیان بوده تردید نمى کند. اما اینکه افرادى با صورت تراشیده نزد پیامبر(صلى الله علیه وآله)رفته و حضرت نسبت به آن ها اعتراض نمودند این هم قابل انکار نیست. من خودم وقتى به این نقل برخورد کردم، انصافاً هر چه اطرافش فکر کردم دیدم مؤیداتش بیشتر از منافیاتش است. چه کسى مى تواند بر نفى چنین خبرى دلیلى اقامه کند؟ بنابراین، در حدّ نقل عرفى الآن مى توانمبه پیغمبر(صلى الله علیه وآله) نسبت بدهم و از حیث تاریخى وقوع آن را اثبات کنم، در تاریخ خود هم نوشته ام اما فقیه در برخورد با این خبر ابتدا از حیث سندى در آن تردید جدى مى کند، سپس از حیث دلالى مى گوید: آیا چنین اعتراضى دلالت بر کراهت یا حرمت تراشیدن ریش و بلند کردن سبیل دارد؟ فرض کنید خود من بخواهم در فقه، فتوا بدهم، اصلى به نام «اصالت برائت» وجود دارد که مى گوید: اگر در اصل یک تکلیف تردید دارید، یعنى نمى دانید شارع بر شما آن تکلیف را آورده، اصل این است که چنین تکلیفى برایتان نشده است. براساس این اصل، من نمى توانم از گزاره مزبور حکم تکلیفى استخراج کنم; چون در اصل صدورش تردید دارم. اما در تاریخ چنین اصلى در مقابلم نیست و در مقام استخراج تکلیف هم نیستم. ما براى کنار زدن اصل عدم تکلیف نیازمندادلّه محکمى هستیم، اما از نظر عقلایى و عرفى و در فضاى گفت و شنودهاى عرفى چنین خبرى قابل اعتماد و قابل نقل است.

G نشریه: در مجموع، بین فقه و تاریخ چه رابطه اى مى بینید؟ آیا ابواب فقهى را مى توان در خدمت تاریخ و یا تاریخ را در خدمت فقه دانست؟

o استاد: برخى گمان مى کنند تاریخ در موارد زیادى با فقه و کلام تعارض غیر قابل حل دارد، اما دست کم تجربه من نشان مى دهد که در بسیارى از موارد، این تعارض ها بدوى است و با تحقیق و دقت مى توان آن ها را منحل کرد. بر عکس، در غالب موارد، فقه مؤید تاریخ و تاریخ نیز مؤیّد آن است. به عنوان نمونه، در فقه داریم که ضرر زدن به نفس حرام است و از سوى دیگر، در تاریخ مى بینیم که حضرت ابوالفضل وقتى به شریعه فرات رسید آب ننوشید. وقتى سند این نقل تاریخى را در منابع معتبر دست اول پى جویى مى کنیم مى بینیم این مطلب را تنها ابن شهر آشوب در قالب یک روایت مرسل نقل کرده و بعد در مجالس روضه مشهور شده است. در حالى که اگر این مطلب از قوّت لازم برخوردار بود مى بایست مورّخان و گزارشگران پیش از ابن شهر آشوب ـ که در نیمه قرن ششم هجرى مى زیسته ـ نیز به آن اشاره کرده باشند. ابن شهرآشوب نیز هیچ سندى ارائه نکرده که این را از کجا گرفته است. همچنین در مسئله امتناع مسلم بن عقیل از قتل ابن زیاد در منزل هانى بن عروه، در تاریخ آمده است که مسلم بن عقیل در توجیه پرهیزش از ترور ابن زیاد گفت: «الایمان قید الفتک»; اسلام با قتل مخفیانه مخالف است، ولى عده اى از حیث فقهى در عدم جواز ترور این چنین تشکیک کرده و برخى نیز وقتى نتوانستند آن را حل کنند راه دیگرى را انتخاب کرده اند. و به زعم خود راه حل سومى را پیموده اند در مقاله اى که اخیراً در مجله «رسالة الثقلین» به چاپ رسیده، شخصى گفته است: ما نباید در مواجهه با حادثه کربلا بررسى خشک فقیهانه بکنیم، حادثه کربلا جنبه عشقى اسلام است. اسلام یک جنبه عقلى دارد و یک جنبه عشقى، و این ها را باید روى مبانى عشقى حل کرد نه مبانى عقلى. در حالى که پاسخ این است که اگر در فقه دقت کنیم، مسئله حرمت ترور قابل تردید نیست; در فقه، ترور و یا قتل غیله، یعنى کشتن مخفیانه شخص، مخالف جایز نیست. از این جهت، بین تاریخ و فقه تعارضى وجود ندارد. شبهه اى که در مورد قتل مخفیانه «کعب بن اشرف» مطرح شده ناقض ممنوعیت قتل غیلة و یا ترور اصطلاحى امروز نیست; همچنان که آیه مى فرماید قتل مخفیانه در یکى از دو صورت ایراد ندارد: اول آنکه قبلا اعلام جنگ شده باشد; دیگر اینکه ابتدا پیمانى بسته شده و بعد دشمن نقض عهد کرده باشد. در قتل کعب بن اشرف یهودى چون ابتدا یهودیان با پیامبر(صلى الله علیه وآله)پیمان همزیستى مسالمت آمیز بسته ولى بعد خیانت کردند، قتل او جایز شد. بنابراین، در این جا تعارض بدوى ناشى از قصور دقت در مسئله فقهى است.

G نشریه: بحث دیگرى که امروز زیاد مطرح مى شود در مورد نحوه تعامل تاریخ و علم کلام و اعتقادات اسلامى است. برخى معتقدند که مورّخ باید بدون در نظر گرفتن اعتقادات خود، به سراغ تاریخ برود و به هر نتیجه اى رسید آن را به عنوان یک نتیجه علمى بپذیرد. اما برخى دیگر معتقدند دست کم در برخى از مقولات نمى توان با صرف نظر از عقاید اسلامى و مسائل اعتقادى به سراغ تاریخ رفت، حتى روایات تاریخى اى که سند معتبرى دارند و بر اساس اصول تحقیقات تاریخى پذیرفته شده هستند، در این گونه موارد ما را از توجه به مسائل اعتقادى بى نیاز نمى کنند . لطفاًنظرتان را در این مورد بفرمایید.

o استاد: تفاوت دقیقى بین علم کلام و عقاید وجود دارد; کلام به روش استدلالى و یا جدلى در طرح و دفاع از اعتقادات گفته مى شود، ولى عقاید به نتایج حاصله از مباحث کلامى اطلاق مى گردد. بنابراین، به تعبیر دقیق باید گفت: رابطه بین تاریخ و عقاید چیست نه تاریخ و علم کلام.

امّا در پاسخ پرسش شما باید گفت: ما داریم در فضاى تحقیق در تاریخ اسلام صحبت مى کنیم و به طور مسلّم آنچه با چار چوب اسلام بیشتر همخوانى دارد این است که مورّخ تاریخ اسلام باید به عقاید اسلامى در گزارش و تحلیل تاریخ اسلام توجه داشته باشد. امّا حال باید دید این توجه تا چه حد و چگونه باید باشد، وگرنه عدم توجه به عقاید اسلامى بیشتر مناسب غیر مسلمانان و متناسب با فضاى تحقیقات خارج از قلمرو تاریخ اسلام است.

این مسئله عمدتاً در عصر حاضر مطرح شده و بوى آن طرف دریاها را مى دهد; مسئله اى است که از اروپا آمده و از پیامدهاى تحولات فکرى پدید آمده در عصر نوزایى (رنسانس) مى باشد. غربى ها مى گویند: «نهضت ما یک نهضت صرفاً علمى است و تاریخ هم یک علم است، چه معنا دارد مورّخ، عقاید مسیحى خود را در تاریخ دخالت بدهد.» اما باید گفت: آن ها براى خودشان هر بحثى دارند هیچ الزامى براى اسلام درست نمى کند; چون ما هیچ مقارنت معقولى بین عقاید اسلام و مسیحیت نمى بینیم.

اما مى آییم سراغ تاریخ اسلام و عقاید اسلامى. فرض بر این است که این عقاید با ادلّه و براهین، سامان یافته و گاه به قطع و یقین صد در صد رسیده یا نزدیک به یقین است، وگرنه عقیده نخواهد بود.

عقاید مفهوم اعمى مى تواند داشته باشد که هم شامل اصول و هم فروع اعتقادى شود، و حتى مى شود از بعضى از آن ها به معارف تعبیر کرد. البته با همه نمى توان معامله یکسانى داشت. در درجه نخست مى رویم سراغ اصول. در اصول اعتقادى، وقتى فرض بر این است که آن ها را با ادلّه و براهین قطعى یا نزدیک به قطع اثبات کرده ایم، چطور مى شود با تاریخ در مورد آن ها تردید کرده، خود یا آن اصل اعتقادى را با چالش مواجه کنیم، و بگوییم: اگر تاریخ با عقاید در گیر شد چه باید کرد؟ این سؤال، پاسخش معلوم است; مثل این است که بگوییم: وقتى بى دلیل در برابر با دلیل قرار گرفت چه باید کرد؟ (البته مقصود دلیل قطعى یا نزدیک به قطع است.) شاید گفته شود: این گزاره ها و یا اخبار مخالف با اصول عقاید اسلامى ملاک هاى لازم سایر گزاره هاى قابل اعتماد در تاریخ را دارا مى باشند، چگونه مى توان از آن ها صرف نظر کرد؟. در پاسخ مى گوییم: ملاک هاى اعتماد در تاریخ در صورتى مفید اعتماد و اطمینان خواهد بود که با اصول عقایدى که متّکى بر براهین قطعى است تهافت نداشته باشد، وگرنه با وجود دلیل و برهان قطعى یا قریب به قطعى نوبت به ادّله تاریخى نمى رسد.

البته شاید کسى بگوید: برخى از مسائل تاریخى در حد قطعیات و یقینیات است ـ که البته من ترجیح مى دهم در تاریخ بگویم: برخى از مسائل در حد مسلّمات و متسالم علیه است، در چنین مواردى اگر بین این دست از مسائل و اصول اعتقادى، مخالفتى رخ دهد چه باید کرد؟ در پاسخ مى گویم: من تا کنون با چنین مواردى برخورد نکرده ام یا دست کم طبق تجربه این جانب، این موارد بسیار نادر پیش مى آید. غالباً وقتى تحقیق مى کنیم مى بینیم این تعارض یک تعارض بدوى بوده; یعنى یا آن امرى که ما گمان مى کردیم از عقاید ماست واقعاً چنین نبوده ـ که البته این مورد کمتر پیش مى آید ـ و یا آن امرى که به عنوان یک امر مسلّم تاریخى محسوب مى شده پس از مراجعه مجدد به منابع و بررسى دقیق معلوم مى شود خبر ضعیفى بوده ولى کثرت نقل بدون تحقیق موجب گردیده که به عنوان یک امر مسلّم تلقّى شود، و این حالت زیاد اتفاق مى افتد.

G نشریه: در منابع اهل سنت به اخبارى برخورد مى کنیم که با اصول پذیرفته شده ما نسبت به پیامبر(صلى الله علیه وآله) سازگارى ندارد. حال این سؤال مطرح مى شود که نقل چنین روایاتى در منابعى مانند سیره ابن اسحاق و تاریخ طبرى و امثال این ها ناشى از همین نگاه عدم ارتباط مسائل اعتقادى با تاریخ بوده یا باید به گونه اى نقل چنین روایاتى را حاکى از آن جنبه معتبر اهل سنت و عامه بدانیم که مانند شیعه قایل به عصمت نیستند؟

o استاد: این امر صورت هاى گوناگونى دارد. گاهى این خبر، خبر قوى نیست، سندش ضعیف است، گاه از حیث دلالت با عصمت سازگارى ندارد و یا جزء شق سوم است; یعنى خبر از نظر سند قوى است ولى محتواى آن با فروعات عصمت سازگارى ندارد; فروعاتى که در مورد آن ها اختلاف است، قیل و قال است. در این صورت، نمى توان گفت این یکى از موارد اختلاف عقیده و تاریخ است، بلکه اختلاف تاریخ است با فروعات اعتقادى مورد اختلاف. در چنین حالتى، نقل تاریخى معتبر و قوى مى تواند مؤید یکى از دو طرف اختلاف باشد.

G نشریه: گاهى این سؤال مطرح مى شود که آیا تاریخ مى تواند در خدمت کلام باشد یا بر عکس، کلام در خدمت تاریخ؟

o استاد: اینکه کلام و یا به عبارت دقیق تر، عقاید که نتیجه استدلال هاى کلامى است مى تواند در خدمت تاریخ باشد حرف درستى است، اما نه به نحو موجبه کلیه، ولى مى تواند مرجحى براى محقق تاریخ باشد; یعنى وقتى محقق، سازگارى یک روایت تاریخى را با اصل اعتقادى یا عقاید اسلامى مى بیند مؤیدى براى صدق گزاره تاریخى مى یابد و این دو همدیگر را تأیید مى کنند; یعنى از آن طرف هم گاه ممکن است کثرت اخبار تاریخى سازگار با یک فرع اعتقادى مؤید صحت آن اعتقاد باشد.

G نشریه: فرمودید که در بخشى از مسائل اعتقادى تاریخ مى تواند خدمتگزار عقاید باشد. آیا در این زمینه، نمونه قابل ذکرى وجود دارد؟

o استاد:به عنوان نمونه، اخبار خوارق عادات، آن هایى که منقح شده است و از مدارک و قراین اعتبارى تاریخى برخوردار است مى تواند عقیده اعجاز غیبى اهل بیت(علیهم السلام) را ثابت کند. بنابراین، آن ادعایى را که شیعه در مورد اهل بیت(علیهم السلام) دارد و عده زیادى معتقد و مقتنع به حقانیت شیعه شده اند، به طور ضمنى تأیید و تثبیت مى کند. این یکى از مصادیق بارز تأیید یک اعتقاد بهوسیله تاریخ است.

G نشریه: جناب استاد! خوب است اینجا به مناسبت، نظر حضرت عالى را در مورد اخبار مربوط به خوارق عادات اهل بیت(علیهم السلام)، که در مجلّدات مربوط به سیره بحار الانوار به وفور مشاهده مى شود جویا شویم، با توجه به اینکه این اخبار با اسباب و مسببات عادى قابل تحلیل نیستند.

o استاد: در مسئله خوارق عادات مانند شک در تکلیف، یک اصل معارض داریم. طبق معارف موجود در اسلام، روال دستگاه خلقت این است که کارها بر اساس اسباب و مسببات عادى سامان یابد. در روایت آمده است: «أبى الله أن یجرى الاشیاء إلاّ باسبابها»; خداوند بنا دارد کارها را با اسباب [عادى] پیش ببرد. این، یک اصل مسلّم عقیدتى، کلامى است که فقها نیز آن را قبول دارند. بنابراین، نمى توان یک خبر خارق العاده و اعجازى را تا زمانى که به حد قطع نرسیده به طور قطعى به اهل بیت(علیهم السلام) نسبت داد، اما نقلش مانعى ندارد.

اما در آن خوارق عاداتى که جنبه تاریخى دارد ما باید به دنبال مؤیدات و تجمیع قراین باشیم. چون اینجا بر خلاف اصل نظام طبیعى است، باید بیشتر چشم و گوش خود را باز کنیم.

مشکلى که ما در نوشته هاى تاریخى مشاهده مى کنیم این است که بعضى ها گویا بنا گذاشته اند که آن خبرى را ترجیح بدهند که جنبه خارق العادگى اش بیشتر باشد. آنچه من در مقدمه موسوعة التاریخ الاسلامى مطرح کرده ام و نسبت به آن اظهار گله مندى نمودم عمدتاً همین بوده. چنین برخوردى با گزاره هاى خوارق عادات و مسائل تاریخى کاملا برخلاف اصل است.

یک موقع اصلى در کار نیست و ما طبیعتاً مانعى در نقل نمى بینیم، اما یک وقت است که یک اصل را نادیده مى گیریم; یعنى اصل خلافى پیش روى مان وجود دارد ولى ما بر خلاف آن اصل بنا مى گذاریم. اینجا چنین اتفاقى افتاده است. اینجا با اینکه اصل بر این است که تا مطمئن نشده ایم وارد صحنه معجزات و بحث خوارق عادات نشویم، برخى بر خلافت آن عمل مى کنند.

تازه برخى از خوارق عادات پیامى جز خرق قانون طبیعت ندارند. در حالى که خود خرق عادت ممدوح نیز از یک ضابطه اى برخوردار است و آن این است که در راستاى اثبات یک حجت شرعى به کار گرفته شود; یعنى مثلا، شخصى نسبتى به خدا مى دهد، ادعاى وصایت یا نبوت مى کند، ادعاى رسالت و شریعت مى کند، بالاخره مدعى ارتباطى غیبى مى شود و به کمک معجزه این ادّعا را اثبات مى کند. این یک قانون و قاعده پسندیده درخوارق عادات است. ولى برخى از گزاره هاى خرق عادات در چنین ظرف و بر اساس چنین قواعدى نقل نگردیده اند، بلکه صرفاً یک سرى امور عجیب و غریبى مى باشند که در درون خود استبعادهایى را دارند و با بسیارى از مسلمات تاریخ هم سازگار نیستند. اینجا موّرخ نمى تواند به آسانى آن ها را نقل کند، بلکه باید از قاعده «تجمیع قراین» استفاده کند، زیرا اگر چنین چیزى واقعاً اتفاق افتاده بود چون بر خلاف قوانین طبیعت است دواعى نقلش زیاد بود و طبیعتاً مى بایست خیلى ها آن را نقل مى کردند، به قول معروف «لو کان لبان، لو کان لنُقِل إلینا»; اگر چنین امرى بود روشن مى شد، اگر چنین اتفاقى افتاده بود براى ما نقل مى شد.

این خوارق عادات در برخى موارد به گونه اى نقل شده اند که گویا در ملأ عام تحقق یافته بودند نه در یک گوشه. در نتیجه، مى بایست از طُرُق مختلف و در منافع گوناگون مطرح شوند ولى چنین اتفاقى نیفتاد، بلکه برخى از آن ها را احدى از منابع معتبر تاریخى نقل نکرده است. پس چگونه مى توان آن ها را پذیرفت؟ این ها همه قرینه هاى بر خلاف است. گله بنده در مقدمه موسوعة التاریخ الاسلامى از این مسئله بوده است. اما اینکه اشاره کردید علامه مجلسى این خوارق عادات را نقل کرده، عتلش همان نکته اى است که پیش تر بدان اشاره شد. ایشان چون یک خلأى در مصادر تاریخى احساس مى کرد، به ناچار در نقل هاى خود به سوى مسامحه گرایش پیدا کرده. از این رو، در برخى موارد نتوانست ملاک ها را دقیقاً رعایت کند. از جمله در جلد پانزدهم بحار الانوار، باب انعقاد نطفه نور پیغمبراکرم(صلى الله علیه وآله)، قریب هفتاد صفحه از کتاب را به نقل مطالبى از کتاب شخصى قصّاص و ناصبى به نام ابوالحسن بکرى اختصاص داده که بسیارى از آن ها خوارق عادت و معجزات است. علامه مجلسى خود اشاره مى کند که من در «اصل معوّلى» «اصل قابل اعتمادى» به آن مطالب برخورد نکرده ام، امّا چون دیدم اسمش در ضمن اسامى مشایخ شهید است ـ قاعدتاً شهید پیش یک آدمى ناصبى درس نمى خواند و از یک فرد ناصبى اجازه روایت نمى گیرد ـ لابد قرابتى با مذهب اهل بیت(علیهم السلام) داشته است. به علاوه، ابوالحسن بکرى شافعى بوده و شافعى ها براى تولد پیامبر(صلى الله علیه وآله) مجالس زیادى مى گرفتند و در این مجالس مى بایست مطالبى در مورد پیامبر(صلى الله علیه وآله)بیان مى شد. پس نقل معجزات مربوط به ولادت پیامبر(صلى الله علیه وآله) در اثر ابوالحسن بکرى طبیعى است. اساساً یکى از انگیزه هاى مرحوم مجلسى از نقل روایات کتاب بکرى این بود که پر از معجزات است، در حالى که مرحوم شهید ربّانى شیرازى در حاشیه اش بر بحار الانوار در مورد بکرى تحقیق نموده و به این نتیجه رسیده که دو نفر بکرى بوده است، یکى قبل از شهید مى زیسته و دیگرى بعد از شهید، و بین آن دو دویست سال فاصله بوده; یعنى از قرن هفتم تا نهم، ولى مرحوم مجلسى بدون توجه به این مسئله مطالب نقل شده در کتاب بکرى ناصبى را که بعد از شهید مى زیسته نقل کرده است!

همچنین این کرامتى که براى فضّه خادمه حضرت زهرا(علیها السلام) نقل مى شود، یعنى مسئله استناد به آیات قرآن در مقام مکالمه و پرسش و پاسخ هاى مربوط به امور زندگى، قراین متعددى بر کذبش وجود دارد، از جمله این که آن را به عبدالله مبارک نسبت مى دهند. کسى که این را درست کرده این قدر حواسش نبوده که «عبدالله بن مبارک» است نه عبدالله مبارک، و خیال کرده «ابن» زیادى است و «مبارک» لقب اوست، در حالى که ما کسى به نام «عبدالله مبارک» نداریم، مگر یک فقیه از فقهاى مدینه معاصر امام صادق.(علیه السلام) اتفاقاً همین دیروز در یک منبع تاریخى برخورد کردم که قبرش در یک شهر غریبانه است; در راه حج مرده و آنجا دفن شده است. این فرد چه ربطى به فضه خادمه دارد؟ حالا کسانى که خواسته اند این را درست کنند گفته اند: چون فضه طویل العمر بوده عبدالله مبارک او را درک کرده است. ولى با این شاهدها نمى توان این مطلب را اثبات کرد.

بنابراین، اصل در خوارق عادات این نیست که مسامحه بکنیم; یعنى در برابر هر نقلى، حتى اگر بر خلاف قوانین طبیعى است تسلیم شویم. اصل در این گونه امور این است که ثابت نشود، مگر به دلیل معتبر، حالا یا قطعى یقینى یا در حد حجت. «ابى الله ان یجرى الاشیاء الا باسبابها» یک اصل مسلّم و مقبول و منصوص است، از این رو، نمى شود در این زمینه به مسامحه گذشت. پس از در نظر گرفتن این اصل، باید توجه داشت که مراتب خوارق مختلف است، به ویژه آن که بعضى از آن ها با اعتبارات تاریخى همگون مى باشند; یعنى مى شود این ها را همگون تلقّى کرد; چرا که تنافى، تضاد و تخالفى در کارشان نیست. امّا بعضى از جاهاى آن ها شاخ دار و دم دار است; یعنى غیر از آن که خرق قوانین طبیعى است، اما هر چیزى باز محدوده اى دارد نه اینکه در هر جهتش نقض قانون باشد; نظیر آن ضرب المثل فارسى که «آب که از سر گذشت چه یک وجب و چه صد وجب»، حالا که قرار است خرق قانون بشود شاخ و برگش چه فرق مى کند؟ کسى نباید بگوید که مگر بنا نبود این معجزه باشد؟ خب دیگر معجزه است، چرا توقع دارید؟ نه، این طور نیست; یعنى خیلى از جهات ناهمگونى و ناسازگارى و ناملایمتى با منابع حتى قطعیات و یقینیات یا دست کم با مسلّمات تاریخ برخورد مى کند، به گونه اى که براى انسان اطمینان حاصل مى شود چنین چیزى نبوده است و به کذب آن اطمینان پیدا مى کند. به عنوان یک نمونه (گرچه به خرق عادات مرتبط نیست)، در امالى شیخ طوسى نقلى هست مربوط به على بن على خزاعى، برادر دعبل بن على خزاعى. وى مى گوید: من و برادرم به سال 198 در طوس به محضر امام رضا(علیه السلام)رسیدیم و تا سال سال 200 خدمت حضرت بودیم. در حالى که اصلا سفر حضرت به طوس حدود 200 است تا 202 که شهادت حضرت است، نه اینکه دو سال قبل از 200 سفر کرده باشد و این ها بخواهند کل این دو سال را تا سال 200 آنجا باشند. عجیب این است که مرحوم شیخ طوسى نیز توجهى به این تهافت نکرده اند. این از آن جهت است که شیخ طوسى، فقیه است، اما مورّخ نیست و دقت در تاریخ انتقال و هجرت حضرت امام رضا(علیه السلام)، یعنى جلب حضرت امام رضا از مدینه به طوس را، لااقل در آن وقت نداشته است. على بن دعبل سپس مى گوید که ما سال دویست به قم آمدیم، در صورتى که در سایر اخبار گویا ارسال مسلّمات دارد که بعد از شهادت امام رضا(علیه السلام)دعبل به قم سفر مى کند. پس ببینید این گزارش نقاط ضعفى دارد که نمى شود تسلیم آن شد.

بحث ما درباره بحث خوارق عادات بود و این را به عنوان شاهد آوردم که گاهى از نظر تاریخى انسان نمى تواند یک نقل را با توجه به برخى نقاط ضعف آن بپذیرد. در اخبار خوارق عادات نیز بسا مى شود که خبرِ مشتمل بر خارق عادت، مشتمل بر تواریخى است که ناهمگون است و انسان از این قراین مطمئن مى شود که این خبر از نظر تاریخى قابل اعتماد نیست. بنابراین، از نظر کلى در چنین اخبارى باید این جنبه هم لحاظ بشود که آیا علاوه بر اینکه ما باید دنبال خبر معتبرى در حد حجیت براى خرق نظام قانون طبیعت باشیم، از این جهت هم جلب توجه یا مورد عنایتمان باشد که توافق و انسجام تاریخى هم داشته باشد; یعنى از نظر مقایسه با سایر حوادث تاریخى بر خلاف و در جهت ضد نباشد، بلکه سازگار باشد; به این معنا که حتى قرائن بر خلاف نباشد، بلکه قرائن مؤید اعتبار آن باشد؟

G نشریه: شاید در این تردید نباشد که روایات خوارق عادت به گونه اى براى اطلاعات تاریخى هم مى توانند مفید باشند; یعنى ما براى برخى از مقولات تاریخى از روایاتِ ناقلِ خرق عادت به خوبى مى توانیم استفاده کنیم. بعضى از منابع به خصوص براى نقل روایت خرق عادت تدوین شده اند; مثلا، الخرائج و الجرائح راوندى یا در سده هاى بعد، مدینة المعاجز بحرانى و منابعى از این دست. گاهى گفته مى شود که این گونه منابع از اتقان خوبى برخوردار نیستند و اگر کسى در تحقیقات به آن ها ارجاع دهد معمولا مورد نقد قرار مى گیرد که چرا به این ها اعتماد کرده است؟ با توجه به اینکه روایات خرق عادت از این جهت مورد تهمت هستند ـ که به هرحال ممکن است عرصه جعل باشند و نسبت به دیگر روایات تاریخى، داعى بر جعل در این ها بیشتر است به نظر حضرت عالى، یک پژوهشگر تا چه میزان مى تواند بر نقلیات این منابع تکیه کند؟

o استاد: به صرف اینکه کتابى در صدد بیان خوارق عادات و معجزات باشد، نمى شود آن را ضعیف شمرد. ضعف مورد نظر این ناقدان، همین است که با بعضى از این اخبار که نه تنها سازگارى با سایر نقلیات تقریباً متسالم علیه تاریخى نداشته، بلکه تخالف و تناقض داشته اند برخورد کرده اند و این موجب شده است که همه را به یک چوب برانند. در صورتى که ما حرفمان این است که این ها بالاخره کتاب هایى هستند که قدمت تاریخى آن ها چیز واضحى است. انسان مى تواند حسابش را بکند که چه فاصله تاریخى با وقوع حوادث داشته اند و این فاصله تاریخى را چگونه طى کرده اند تا به دست این مؤلف رسیده است. از این مرحله که گذشتیم، دیگر بقیه اش مى ماند همان صحبت قبلى که همه را به یک چوب نرانیم و مورد به مورد این افراد را بررسى کنیم. بعضى از اخبارِ خرق عادت، اصلا جنبه تاریخى ندارند. اما در مورد بعضى از آن ها که جنبه تاریخى دارند، باید به دو نکته توجه کرد: یکى اینکه طریق و سند نقلش در حد قابل اعتماد باشد و دیگر آنکه با سایر مسلّمات و قراین تاریخى نه تنها تخالف نداشته باشد، بلکه توافق داشته باشد و البته هر خبرى وضعیت خاص خود را دارد; چرا که اگر بخواهیم خبر بدون قرینه ضعف و بدون خلاف در یک منبع تاریخى را به علت نقل اخبار ضعیف در آن منبع ردّ کنیم، معتبرترین منابع تاریخى نیز مشتمل بر یک استثناهاى احیاناً عجیب و غریبى هستند; مثلا، مارسدن جونز در مقدمه مغازى واقدى بعد از یک مشت تعریف از اتقان کارى واقدى و ارائه نمونه هایى در این باره، خود، به امکان پاره اى ضعف ها اعتراف مى کند و مى گوید: این منافات ندارد با این که این کتاب نقاط ضعفى هم دارد، همچون مخالفت هایى با مسلماّت و تقدم و تأخر تاریخى و تضادّ با نقل هاى خودش; چرا که در جایى دیگر مطلب را جور دیگر گفته و قراین نیز مؤید آن نقل است، در صورتى که نقل دیگرى بر خلاف آن نقل آورده. بنابراین، اگر توقع داشته باشیم که منابع نقل تاریخ ما هیچ نقطه ضعفى نداشته باشند توقع بى موردى است. و همین مسئله را منتقل مى کنیم به کتب نقل اخبار خوارق عادات و معجزات; این دیگر تفاوتى با آن منابع ندارد. این ها همه منابعى هستند که شما مى خواهید بخش هاى سالم تاریخى آن را گزینش کنید.

G نشریه: یک اتهام دیرین ـ و شاید هم جدید ـ این است که شیعه به تاریخ پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)کمتر عنایت داشته و به تاریخ با ائمه توجه بیشتر داشته است. حالا همین را مى شود در دو بعد لحاظ کنیم: هم بحث نقل موارد تاریخىِ مربوط به پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) و هم موارد معجزات و خوارق عادات. شاید گاهى به ذهن بیاید که کتب دلایل نگارى که اهل سنت نگاشته اند در مورد پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) بیش از آن چیزى است که شیعه در ارتباط با آن حضرت نگاشته است. آیا اصل این سخن پذیرفتنى است؟ یعنى حالا ما باید صرفاً به کتب دلایل نگارى موجود نگاه کنیم یا اینکه مى شود با ملاحظه کتب فهرست نگار، موارد زیادى را استخراج کرد که شیعه در زمینه معجزات و خوارق غیر قرآنى پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)آثارى داشته است؟ پس نکته اول این که آیا اصل این اتهام پذیرفتنى است؟ و نکته دوم این که اگر چنین چیزى درست است، یعنى شیعه کم نگاشته، دلیلش چیست و حضرت عالى در این زمینه چه توجیهى دارید؟

o استاد: در اصل اینکه آیا نقل خوارق عادات غیر قرآنى پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)توسط شیعه، کمتر از اهل سنت است یا نه، اگر به حسب ظاهر بخواهیم نگاه کنیم، همین طور است; یعنى معطوف بر سایر جنبه هاى اقلیتى است که این مذهب دارد. به دیگر سخن، همان گونه که پیروان این مذهب از نظر کمیت در اقلیت بودند، طبعاً به تبع کمیت اقلیتى افراد، آثار پیروان این مذهب هم کمتر خواهد بود. جهت دیگر آن این است که چون شیعه در اقلیتى بودند، و بسیارى از اوقات نیروى دفاعى شان، صرف نقاط مورد اختلاف مى شد. طبعاً نقاط مورد اختلاف با شیعه، درباره خود پیغمبر(صلى الله علیه وآله)نبود; یعنى شیعه انگیزه خاصى در جهت اثبات صحت نبوت پیغمبراکرم(صلى الله علیه وآله) افزون بر انگیزه هاى سایر مسلمان ها نداشت. شیعیان احیاناً چنین فکر مى کردند که در این جهت اختلافى با سایر مسلمانان نداریم، این را مفروغ عنه بگیریم و مسلمانان دیگر هم به مقدار کافى در این زمینه کار کرده اند. و هر که مى خواهد در این زمینه ببیند که ما مخالفتى در این زمینه نداریم برود به همان کتاب ها مراجعه کند و ما برویم سر آن نقاطى که مورد اختلاف ماست و ما از نظر عقیده موظف به دفاع از آن نقاط هستیم. طبعاً با این دید آثار و تألیفات شیعه، کمتر مى شود.

اما اگر منظور از این اتهام این باشد که کسى از این مقدمه بخواهد عدم اعتنا، یا قلّت اعتناى شیعه نسبت به پیغمبر(صلى الله علیه وآله)را نتیجه بگیرد، این دلیل از اثبات چنین مدعایى قاصر است; یعنى صرف اقلیت کمیتى و عددى این معنا را اثبات نمى کند. اما اینکه آیا انگیزه این امر، قلت اعتناى شیعه به پیغمبر اسلام(صلى الله علیه وآله)و اکثریت اعتناى آن ها ائمه بوده است یا نه، جهت آن را به خود مخالفان شیعه مى توان برگرداند که شما آن ها را نه درباره شأن خود پیغمبر(صلى الله علیه وآله)، بلکه در موضع تدافعى نسبت به ائمه شان که اوصیاى پیغمبرند در موضع تدافعى قرار دادید و از این رو، آن ها عنایتشان متوجه آن جهت شد; چون گفتند در این جهت که ما با هم حرفى نداریم. پس سخن بر سر انگیزه هاست نه بر سر نتایج، و فرد منصف باید این جهت را در نظر بگیرد. این جهات شامل کل آثار از جمله آثار معاجزى قابل تصور است. به علاوه، چون شیعه در اقلیت بودند منابع آن ها از بین مى رفته، اما چون دیگران در اکثریت بودند، در نتیجه، آثارشان در اکثریت بود و آن مقدارى هم که تلف شد اثرى بر آن آثار باقى مانده نگذاشت، ولى شیعه خود و آثارشان در اقلیت بودند و از این رو، کمتر اثرى از چنگ این حوادث جان سالم به در مى برد.

G نشریه: با توجه به مفقود شدن بخشى از آثار تاریخى شیعه در صدر اسلام، آیا این امکان که ما مجموعه متسلسل پیاپى بر اساس با نقلیات شیعى درباره تاریخ صدر اسلام و
پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)داشته باشیم، وجود دارد یا اینکه ما ـ همان گونه که خود حضرت عالى تجربه داشتید ـ ناچاریم در برخى از برهه ها، به منابع غیر شیعى مراجعه کنیم؟ آیا منابع شیعى براى اینکه مجموعه کاملى از صدر اسلام داشته باشیم، کافى مى باشد؟

o استاد: نه، متأسفانه در حدى نیست که تمام حلقات را پر کند و هیچ حلقه مفقوده اى را باقى نگذارد و یک جاهایى هم حلقه مفقوده در حد همزه وصل است و انسان مى فهمد که این دو حادثه یک خلأ دارد و باید این خلأ پر شود، یا دست کم در منابع شیعى فقط اجمال آن را داریم نه تفصیل آن را، یا اصلا بحث نیست و یا اگر بحث هست اجمالش هست و ما تفصیل آن را نیازمند هستیم و از این رو، ناچار هستیم تفصیلش را از منابع دیگران بگیریم.

G نشریه: با توجه به تجربه حضرت عالى، اگر بخواهید «درصد» مشخص کنید، بفرمایید نقلیات اختصاصى شیعه در تاریخ صدر اسلام چند درصد مى باشد و چند درصد نیازمند به منابع غیر شیعى است؟

o استاد: اگر بخواهیم درصد مشخص کنیم باید بپذیریم که زمینه هاى آن فرق مى کند; یعنى بعضى جاها فقط محتاج هستیم تفصیلش را از دیگران بگیریم; یعنى اشارات اجمالى آن در اخبار ائمه اطهار، در ضمن یک خبر آمده است. اما در حد اشاره است و خود این اشاره میخکوب اصل مطلب است; یعنى مشیر به صحت اصل مطلب است آن وقت نوبت مى رسد به این که به سایر منابع مسلمانان نگاه کنیم که آیا چیزى که منافاتى داشته باشد، یا قراین بر خلافى باشد وجود دارد یا نه، اگر چیزى از این قبیل در کار نباشد، مانعى نیست که آن تفصیل را در کنار این اجمال بیاوریم که در واقع، این اجمال اصل مطلب را ثابت کرده است. چنان که این روش را مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان خیلى از جاها به کار برده; یعنى وقتى که اصل اشاره در بعضى از اخبار معتبره در تفسیر بعضى از آیات آمده است ایشان رفته سراغ سایر دلایل ثبت شده و تفصیلش را اغلب از جاهاى دیگر به دست آورده. در تاریخ هم همین طور است، اما درصد آن در اجمال و تفصیلش; شاید تا حدود 30 درصد بتوانیم قایل بشویم. در اصل، حلقات مفقوده خیلى کمتر از این است; یعنى کمتر از 30 درصد است، شاید حدود 10 درصد حلقات مفقوده باشد که اصل مطلب هم در اخبار ما در حد اشاره اجمالى هم نیامده است.