تاريخ اسلام در آينه پژوهش

مانى و شاپور¹

تجربه اى تاریخى از پلورالیزم التقاطى

نویسنده:دکتر فتح الله مجتبایى²

چکیده مترجم: غلامرضا برهمند³

در این مقاله، دانشمندى گرانمایه چند مسئله مهم مربوط به اوایل عصر ساسانى را بررسى کرده است: نخست، علل نزدیکى شاهنشاه بزرگ ساسانى شاپور اول، و مدعى پیامبرى عصر وى، مانى را به یکدیگر تجزیه و تحلیل نموده است. بر این مبنا، شاپور قصد ایجاد یک شاهنشاهى جهانى را داشته است، در حالى که مانى هم کوشیده بود ضمن اقتباس برخى از عناصر ادیان پیشین، دینى به وجود آورد که بتواند جاى تمامى آن ها را بگیرد و به عنوان دین واحد جهانى پذیرفته شود. بنابراین، دین او بهترین گزینه در راه نیل شاپور به اهداف جهانگیرانه اش به شمار آمد. در عین حال، بنابر نظر نویسنده، مانویت در اصل فرقه اى مزدایى بوده است و به همین سبب مانى را زندیک خوانده، زیرا اساس اندیشه وى بر زند یا تفسیر اوستا قرار داشته و یا به تفسیر تازه اى از اوستا قائل بوده است. و سرانجام، برخلاف نظر برخى محققان خارجى، مانویت اصولاً دینى ایرانى بوده و این نکته روشنى است که در ایران و جهان معاصر مانى به آن اذعان شده است.

واژگان کلیدى: مانى، شاپوراول، دین مانونى (مانویت)، اوستا و مزدا.

سرسخن مترجم

درباره مانى، مانویت، رابطه مانى با شاپور اول شاهنشاه مقتدر ساسانى و دیگر مسائل و پیامدهاى آیین نامبرده، تاکنون اظهارنظرهاى متعدد، مختلف و حتى گاه متضادى، به ویژه توسط نویسندگان و صاحب نظران خارجى صورت گرفته و ظاهراً اهمیت و پیچیدگى موضوع مورد بحث به اندازه اى است که باز برخى محققان مشهور بیگانه را هم چنان به خود مشغول داشته است، تا آن جا که هر بار کتاب یا مقاله جدیدى در این باره به زیور طبع آراسته مى گردد و برخى از این آثار جدید نیز در سال هاى اخیر به زبان فارسى ترجمه شده اند. پا به پاى آن، محققان داخلى نیز گه گاهى به این مسئله پرداخته اند.

اهمیت موضوع، مترجم را بر آن داشت که متن سخنرانى یکى از دانشمندان و صاحب نظران گران قدر ایرانى را که سال ها پیش در خارج از کشور به زبان انگلیسى ایراد شده است، به فارسى برگرداند تا خوانندگان ایرانى هم از دیدگاه هاى قابل توجه این استاد گرامى مطلع و بهره مند گردند، زیرا ایشان با تسلط خاصى که در زمینه "ملل و نحل" دارند، از زاویه تازه اى به مسئله نگریسته و نکته هاى پراهمیتى در این باره، بیان داشته اند که بى شک خواننده علاقه مند را مفید خواهد افتاد.

گذشته، رؤیاى شاهنشاهى و چالش هاى پیش رو

بنیان گذارى شاهنشاهى ساسانى در شمارى از جنبه هاى اساسى حیات ملى ایرانیان، رنسانسى با خویش به ارمغان آورد. پادشاهان ساسانى خود را از نسل هخامنشیان مى دانستند و اردشیر و فرزند و جانشینش، شاپور، کوشیدند ضمن نادیده انگاشتن پنج قرن ونیم سلطه بیگانگان و حکومت غیر متمرکز فئودالى، گذشته ایران را به زمان خویش پیوند دهند.

در دهه هاى اولیه حکومت ساسانى روح تازه اى در سرتاسر کشور عیان شد، همان گونه که رمن گیرشمن اظهار مى دارد: «در همه جنبه هاى زندگى به ملى گرایى توجه شد.»⁴ این روح تازه در حکومت، سازمان هاى دولتى، هنرها و بهویژه در نهضت هاى دینى و سیاست خارجى متجلى شد.

هدف فعالیت هاى سیاسى پادشاهان بزرگ هخامنشى آن بود که جهان شرق و غرب را تحت حکومتى واحد درآورند. در نمایشنامه مشهور آشیل، پارسیان (سطرهاى 190 ـ 180) ، آتوسا یونان و ایران را همچون "دو خواهر در سرایى واحد "به خواب مى بیند که به سبب نوعى نزاع دو جانبه، با یکدیگر بیگانه شده اند و خشایارشا بینشان صلح برقرار مى سازد و بار دیگر آنان را با یکدیگر متحد مى نماید، اما خواهرى که "جامه دوریایى برتن دارد" نافرمانى اختیار مى کند و از دیگرى جدا مى شود. بنا بر گفته هرودوت (کتاب 1، ص 209) ، کوروش، ضمن لشکرکشى خود علیه ماساگت ها، شبى داریوش جوان را در حالى که جفتى بال بر شانه هایش داشت، در خواب مى بیند که با یک بال بر آسیا و با بال دیگر بر اروپا سایه گسترده بود.⁵

براى شاپور که اقدامات و سیاست هاى کوروش و داریوش را سرمشق خود مى دانست فکر ایجاد شاهنشاهى اى جهانى، امرى طبیعى بود. وضعیت جهانى در زمان او به گونه اى استثنایى با اهداف وى موافق مى نمود. حکومت کوشانى در شرق ایران انسجام خود را از دست داده بود، و بنا به گفته فرانتس کومون، امپراتورى روم به علت دسته بندى ها از هم گسیخته، تنها به صدور بیانیه ها دل خوش کرده و از لحاظ مادى و معنوى مضمحل شده بود.⁶ فتوحات مسلم شاپور در قلمروهاى کوشانى و پیروزى هاى چشم گیرش برگردین، فیلیپ و والرین، آشکار نمود که آرمان هاى او رؤیاى صرف نبود. وى به شاهنشاهى اى جهانى مى اندیشید و در این جهت، دستاوردهاى سیاسى و نظامى او قابل توجه بود، لکن، در همان زمان در اثر مسئله اى که دو رویه داشت آرامش خود را از دست داده بود.

سلطنت شاپور یا به تعبیرى شاهنشاهى جهانى تازه تأسیس او، ترکیبى از ایرانیان و غیرایرانیان به شمار مى آمد و تقریباً کلیه جوامع دینى (بوداییان و هندوها در شرق; مسیحیان، یهودیان و گنوسیان در غرب و همه ادیان و فرقه هاى ایرانى واقع در بین آنان) را در بر مى گرفت. شاپور دریافته بود که سلطنت وى به سختى مى تواند بیش از یک واحد سیاسى لرزان باشد و آگاه بود که یک شاهنشاهى با سنن متعدد و عقاید دینى مستقل، رقابت جو و ستیزه طلب، امکان بسیار اندکى براى وحدتى پابرجا دارد. این یک رویه مسئله محسوب مى شد. رویه دیگر، این حقیقت بود که آیین مزدایى کهن در اشکال گوناگونش توان خود را از دست داده و در اثر نیروهاى در حال گسترش ادیان بودایى و مسیحى در خطر نابودى قرار گرفته بود.

جانب دارى از مانویت

شاپور به خاندانى تعلق داشت که نمى توانست به امور دینى بى اعتنا باقى بماند. نیاکانش متولیان معبد آناهیتا در شهر استخر بودند و تعلق خاطر این خاندان به آیین باستانى یاد شده، طى حکومت شاپور ادامه یافت. کتیبه او در کعبه زردشت وى را پرستنده پرشور اهورامزدا معرفى مى کند،⁷ و شمار مؤسسات دینیى که در بخش هاى مختلف کشور بنیاد نهاد، حاکى از دلبستگى عمیق وى به آیین کهن ملى است. واضح است که شاپور نمى توانست حکومتى ایرانى با محتوایى غیر ایرانى تصور نماید.

در این جا پرسشى منطقى خودنمایى مى کند; چگونه شاپور، با وجود تمام آگاهى ملى و عواطف دینى خود توانست رفتارى دوستانه و موافق با مانى داشته باشد; بدعت گذارى سخت گیر که با دینى نو نزد او آمده بود و ادعا مى کرد که رسول خداوند است؟

براى توضیح این وضعیت توجه به این موضوع اهمیت دارد که آیین مانى از نخستین مراحل تاریخى خود نه تنها در سرزمین خاستگاهش، بلکه در جهان رومى نیز آیینى ایرانى به حساب مى آمد. در حقیقت، نه شاپور و نه کرتیر، روحانى عالى رتبه دربارى، آیین مانى را دینى بیگانه یا غیر ایرانى نمى دانستند.

شاپور به مانى آزادى دینى و پشتیبانى کامل براى تبلیغ آیینش در سراسر کشور و تغییر کیش دیگران، حتى در درون خاندان سلطنتى اعطا نمود، در حالى که او هرگز به مبلغان بودایى و مسیحى اجازه نمى داد در قلمرو وى به چنین فعالیت هاى تبلیغى بپردازند.

مانى در آغاز کفالایا از روابطش با پادشاه سخن مى گوید و اظهار مى دارد، هنگامى که شاپور بر تخت نشست، «من به حضور پادشاه رفتم، آن که مرا با احترام بسیار پذیرفت. او به من اجازه داد در قلمروش سفر کنم و کلمه حیات را تبلیغ نمایم. من چندین سال را با او و به دنبالش درایران، سرزمین پارتیان، و تا آدیابنه و مرزهاى امپراتورى روم گذراندم».

و این گفته ها با اظهارات نویسندگان و مورخان متأخر، مانند الکساندر لیکوپولیسى،⁸ابن ندیم⁹ و بیرونى¹⁰ مطابقت دارد.

مانویت ایرانى و موانع داخلى

در کتیبه کرتیر، واقع در کعبه زردشت، مانویان «زندیک» (زندیق) خوانده مى شوند; عنوانى که در روزگاران پس از پیروزى مسلمانان هم به آنان داده مى شد. به گفته زنر، این اصطلاح «براى متمایز ساختن تمامى کسانى وضع شد که پایه تعالیم خود را به جاى اوستا بر زند یا تفسیر اوستا نهاده بودند».¹¹ از این رو قاعدتاً گروه یا فرقه مزدایى به شمار مى آمدند که اوستا را به صورت خاص خود تأویل و تفسیر مى کرده اند.

در حقیقت، ساختار دوبنى (ثنوى) مانویت، که تمام این نظام بر پایه آن بنا شده است و بسیارى از اساطیر، مفاهیم و اعتقادات، بهویژه آن ها که به جامه زبان هاى ایرانى میانه درآمده اند، بر ویژگى اساساً ایرانى خود دلالتى آشکار دارند، و شمارى از مهم ترین اسامى و اشخاص موجود در متون مقدس مزدایى، مانند زروان، اهرمزد، اهریمن، میترا، وهمن، اسپندارمذ، نیریوسنگ و برخى اسامى دیگر، به گونه اى کاملاً برجسته و با نقش هایى همسان، در نوشته مانوى ظاهر مى شوند.

هم چنین توجه به این نکته داراى اهمیت است که مانى براى زردشت احترامى عمیق از خود نشان داد و ادعا نمود که وحیى مشابه آن چه به این سلف والا مقام او نازل شده بود، دریافت کرده است. او اظهار داشت مأموریتش کامل نمودن و جهانى ساختن معرفتى است همانند آن چه پیش از آن به گروه هاى معینى از مردم در برخى نقاط جهان ابلاغ شده بود.

در بررسى مسئله تبلیغ مانویت در محیط ایرانى آن نیز باید به خاطر داشت که در سده سوم میلادى هنوز «راست دینى زردشتى»¹² با مجموعه اى از اصول آیینىِ مشخص و احکامى ثابت و مکتب تفسیرى مقبول عامى پا به عرصه وجود ننهاده بود و طبعاً کشمکش هاى عقیدتى بین کلیساى مانوى و روحانیان مزدایى، پیش از آن که گروه اخیر سازمان دهى خود را آغاز نماید و به دفاع از وضعیت مخاطره آمیز خویش در برابر تبلیغات مانوى و فعالیت هاى تبلیغى مسیحیان بپردازد و از روى اجبار اصول و عقاید و احکام خود را قاعده مند و مشخص سازد، نمى توانست به طور جدى و آشتى ناپذیر وجود داشته باشد، هرچند بذرهاى شکل گیرى یک راست دینى کاملا تعریف شده، در آگاهى ملى ساسانیان اولیه وجود داشت. آن گونه که از یک قطعه معروف دینکرت (چاپ مدن،ص415 ـ 412) استنباط مى شود، این جریان در اقدامات ستیزه جویانه کرتیر، موبد عالى مقام، در زمان بهرام اول و بهرام دوم آغاز به مطرح ساختن خود کرد و طى سلطنت خسرو اول در سده ششم میلادى هم چنان در حال پیشرفت بود. گرچه در زمان شاپور دوم بود که آتورپات مهرسپندان به این حرکت، جهتى روشن و قطعى بخشید. در حقیقت، آن گونه که از قطعه اى در کتاب سوم دینکرت استنباط مى شود،¹³ نخستین مورد از ابطال تعالیم مانوى از دیدگاه آیین زردشتى که به دست ما رسیده، برپایه دریافت آتورپات از آیین مزدایى بنا شده است و نظر وى آن بود که از دین در برابر تبلیغات مانوى دفاع شود.

با توجه به مطالب مذکور، واضح است هنگامى که مانى به تبلیغ کیش خود در شهرهاى ایران آغاز نمود، نه مردم به چشم آیینى کفرآمیز یا بیگانه به آن نگریستند، نه شاپور در آیین او امرى یافت که با دین و احساسات ملى وى مغایرت عمده اى داشته باشد. این نکته، تقریباً قطعى است که مرگ فجیع مانى به فرمان بهرام اول بیشتر به سبب سوءظن هاى
سیاسى بود، نه اختلافات دینى. گرچه به طور مشخص ـ و کاملاً طبیعى ـ برخى روحانیان دربارى مسئول آن بودند و به گونه اى مؤثر آن را طرح ریزى کردند.

مخالفت خارجى

همین طور خارج از ایران، در قلمروهاى امپراتورى روم نیز آیین مانوى، مسلکى ایرانى به شمار مى آمد. امپراتور دیوکلسین در سال297م حکمى خطاب به فرماندار افریقا جولیانوس علیه مانویان صادر نمود که در آن بدعت گذاران و عقایدشان را ایرانى و نشأت گرفته از ایران قلمداد مى کند. بنابر قول گئو ویدنگرن آن فرمان تصریح مى کرد:

«او (امپراتور) آگاه شده بود که اخیراً مانویان همچون طاعونى جدید و ناگهانى از سوى ایرانیان متخاصم فرا رسیده، در سرزمین هاى رومیان رخنه کرده و فجایع بسیارى مرتکب شده بودند. آنان جوامع صلح جو را بر مى انگیختند و این خود دلیلى بود براى هراس از ایشان که به علت عادت هاى حیوانى آنان و سنن دیوانهوار ایرانیان امکان داشت مانند زهرى شیطانى، مردم داراى طبع بى آلایش تر، توده آسوده روم و به واقع سراسر دنیا را آلوده سازند. بنابراین، وى به شدیدترین وجه ممکن اقداماتى مقرر داشت: رساله ها و نویسندگانش همراه سران گروه مى بایستى در آتش سوزانده مى شدند، پیروانشان به هلاکت مى رسیدند و دارایى ایشان توسط دولت مصادره مى شد. آنان که در اجتماع منصبى در اختیار داشتند، در صورت تعلق به این فرقه ننگین یا تسلیم در برابر این عقیده ایرانى به بیگارى در معادن و مصادره اموال محکوم مى شدند».¹⁴

ویدنگرن در تفسیر مدرک فوق مى افزاید:

«چگونگى برخورد دیوکلسین با آیین مانوى، باتوجه به خصومت سیاسى ـ نظامى او با ایران ساسانى به دلیل نبردهاى وى با نرسى ساسانى و اعتقاد به این که در این مورد با فرقه اى ایرانى سر و کار دارد، قابل درک است. با وجود این، جالب توجه آن است که رومیان ویژگى ایرانى نظام مانى را به روشنى دریافته بودند. بهواقع، در غرب، مانویت دینى از آنِ مردم ایران به شمار مى آمد که خصم همیشگى رومیان بود، چنان که دیوکلسین از آن به عنوان «ملتى که با ما دشمن است» یاد کرده است. بدین گونه، خاستگاه ایرانى کیش نو به تنهایى براى مبدّل ساختن آن به تهدیدى علیه امنیت امپراتورى کفایت مى نمود.

از دید ما فرمان دیوکلسین نه تنها بدان سبب اهمیت دارد که این حقیقت را مى نمایاند که در جهان رومى دین مانوى فرقه اى ایرانى به حساب مى آمد، بلکه از این نظر هم شایان توجه است که نشان مى دهد کیش نو تا کجا، در چه گستره و با چه سرعتى از سرزمین بومىِ خود فراتر رفته و نفوذش بر مردم تحت تأثیر آن تا چه حد عمیق بوده است. علاوه بر این، موضوع جالب توجه آن است که حمله هاى نخستین به آیین مانى و پیروان آن بر زمینه هاى سیاسى، و نه دینى، استوار بود.

انگیزه ها و اهداف مشترک

شاپور و مانى مشترکات بسیارى داشتند، در رگ هاى هر دو خون ایرانى جریان داشت (و این واقعیتى است که نباید آن را نادیده یا دست کم گرفت)،¹⁵ هر دو به خاندان هاى سلطنتى متعلق بودند و ریشه در فرهنگ مشترکشان داشتند و از میراثى مشترک سهم مى بردند. آنان توسط روح زمانه برانگیخته شده و به خوبى از مقام و موقعیت خویش در تاریخ، مطلع بودند.

درباره روابط این دو شخصیت مى توان مطالعه زیادى به عمل آورد. هنگامى که شاپور خود را براى تاج گذارى آماده مى کرد، مانى به نوشتن کتاب مشهورش شاپورگان به زبان خاندان ساسانى اشتغال داشت. آن گاه که شاپور در نخستین روز نیسان سال 243م در تیسفون تاج گذارى نمود، مانى که به تازگى از ایالات شرقى شاهنشاهى بازگشته بود، خود را رسول خدا معرفى کرد.¹⁶

او در همان روز به دیدار رسمى با پادشاه مفتخر شد. در آن جا او کتاب شاپورگان خود را به شاپور تقدیم نمود،¹⁷ و شاپور او را گرامى داشت و به تمام بزرگان نامه هایى به شرح زیر نوشت: «با او باشید و از وى حمایت کنید تا مبادا کسى به او تعدّى نماید یا حریم او را بشکند».¹⁸ مانى سال هاى بسیارى را در معیت پادشاه گذراند، در رکابش سفر کرد، حتى، آن گونه که الکساندر لیکوپولیسى مى نویسد: «درکنارش جنگید».¹⁹

مانى و حامى سلطنتى او در رؤیاهاى جهانى وسیع تر بودند که ایران و ماوراى آن را شامل مى شد. شاپور«شاهنشاهى اى جهانى» را در نظر داشت و مانى در فکر «آیینى جهانى» بود که بدان یگانگى معنوى ببخشد.

ویژگى هاى مانویت

بسیارى از پژوهشگران، آیین مانى را «التقاطى» خوانده اند ]که البته مطلب درستى است، لکن[ این واژه صفات ویژه آیین مانوى را به درستى بیان نمى کند. بسیارى از ادیان بزرگ ]در شکل موجودشان، از جمله آیین زرتشت، مسیحیت و حنیفیتِ مقارن ظهور اسلام[ التقاطى هستند. آن چه به آیین مانوى کیفیت ویژه مى بخشد، هوشیارى و تلاش آگاهانه مؤسس آن در طول حیات خود به منظور بنیان گذارى آیینى با جاذبه جهانى بود تا اقوام گوناگون داخل و خارج شاهنشاهى ساسانى را متحد سازد. بنا بر نظر مانى تمام آیین هاى پیشین در معرفتى که وى مبلغ آن بود به کمال خویش نایل مى شدند:

«یکى آیین خود را در غرب بنیان نهاد، اما دینش در شرق گسترش نیافت; دیگرى کیش خود را در شرق به وجود آورد، ولى در غرب به هیچ نتیجه اى نرسید. این، سرگذشت تمامى کسانى است که نامشان در شهرهاى دیگر ناشناخته مانده است. امیدى که من موعظه مى کنم، در غرب گسترش خواهد یافت، در شرق نیز پیروز خواهد شد و به همه زبان ها و در تمام شهرها موعظه خواهد شد. لذا آیین من در مرتبه اى بالاتر از همه ادیان پیشین قرار دارد، زیرا تمامى آن ها فقط در برخى نواحى و شهرها برقرار شدند، اما کیش من در همه شهرها گسترش خواهد یافت و پیامش به همه کشورها خواهد رسید» (کفالایا، کلیو).

جکسن حق دارد که مى گوید: «مانى... کوشید دینى نو پدید آورد... که بایستى مقبولیت جهانى مى یافت، بى آن که توسط مرزهاى ملى محدود شود. به بیان امروزى، آرمان مانى عبارت بود از ایجاد یگانگى بیشتر در دنیا، شرق و غرب، از طریق آیینى ترکیبى که بر پایه آیین هاى شناخته شده آن روزگار قرار داشت».²⁰

دین مانى التقاطى است، لکن در مسیرى سنجیده و هدف مند و براى آرمانى دست یافتنى. مانى کوشید عناصر بودایى، زردشتى، مسیحى و گنوسى را در ساختار بنیادى دین خویش با هم تلفیق نماید و بدین گونه از آن، زمینه اى مشترک پدید آورد تا به اقوام پیرو ادیان مختلف امکان دهد به یکدیگر بپیوندند و زیر پرچمى واحد گرد آیند. با بیانى بسیار روشن و ساده و بى ذره اى خام اندیشى، او آیین خود را جامع ترین معرفت تبلیغ شده تا آن زمان، و مکمل تمامىِ الهامات پیشین معرفى نمود:

«نوشته ها، معرفت، مکاشفه ها، تمثیل ها و سرودهاى دینىِ همه ادیان پیشین از همه مکان ها گردآورى شده و در آیین من; معرفتى که از آن پرده برداشته ام، با یکدیگر جمع شده اند. همان گونه که رودى به دیگرى مى پیوندد و جریانى عظیم مى آفریند، کتاب هاى کهن نیز در نوشته هاى من به هم آمیخته و بدین سان معرفتى عظیم پدید آورده اند که هیچ یک از آیین هایى که به نسل هاى گذشته موعظه مى شد، با آن قیاس پذیر نتواند بود» (کفالایا، کلیو).

رابطه مانویت با ادیان پیشین

دین جهانى مانى توانست به خوبى پادشاهى جهانى اى را که شاپور براى برپا ساختنش مى کوشید، کامل نماید.گرچه در تاریخ جهانى این اولین بار نبود که یک مدعى فرمانروایى بر جهان، در صدد بر آمد با عقیده اى جهانى به حکومت خویش استحکام بخشد. در پایان قرن چهارم ق.م بطلمیوس اول، بنیان گذار سلسله مقدونى در مصر، بنا به توصیه مانتو، کاهن مصرى، و تیموتئوس الوسیسى، آیین دینى جدید سراپیس را در امپراتورى یونانى ـ مصرى خود ایجاد نمود. سراپیس که آیین دینى اش در هیئت یونانى آن در غرب طى قرون متمادى به حیات خود ادامه داد، توسط مصریان به عنوان رب النوعى مصرى، و به وسیله یونانیان به عنوان خدایى یونانى پرستش شد، و این گونه، زمینه اى براى امکان اتحاد این دو قوم مختلف فراهم ساخت. مانویت، مانند آن، اقدامى متهورانه به نظر مى رسد که در عین حال به گونه اى چشم گیر از مقیاسى وسیع تر و آرمانى متعالى تر برخوردار بود. رقبایى که مانویت مى بایستى با آن ها به چالش برخیزد، فرقه هاى رازآمیز محلى یا مکاتب فکرى اخلاقى ـ سنتى نبودند. مانویت از همان آغاز کار در تلاش بود جاى سه دین بزرگ آن روزگار، مسیحیت در غرب، آیین بودایى در شرق و دین زردشتى کهن در زاد بوم خود را بگیرد. همانند عیسى که فرمود: «مپندارید که من براى تباه نمودن اصول رسولان آمده ام، من براى کامل ساختن، نه ویران سازى، برخاسته ام»، مانى زردشت، بودا و عیسى را «برادران»²¹ خویش خواند و ادعا کرد که آخرین رسول²²همان پروردگارى است که زردشت، بودا و عیسى مسیح را در اعصار پیشین فرستاده بود. در قطعه اى که بیرونى از شاپورگان مانى نقل مى کند، آمده است:

«اصول عقاید و اعمال، همان است که پیامبران خدا در هر زمان آورده اند و در بعضى از قرن ها به دست بودا به شهرهاى هند فرستاده شده و در بعضى دیگر به دست زردشت به ایران و در پاره اى از قرن ها به دست عیسى به مغرب زمین، سپس دوره این نبوت شد و به دست من که مانى هستم در این قرن اخیر به زمین بابل این دین و این شریعت آمد».²³

شیوه هاى تبلیغ و سازگارى با محیط هاى مختلف

این نگرشِ جهان شمول که مانویت اتخاذ کرده بود، خود را در کوشش هایى نمایان ساخت که مبلغان اولیه آن به منظور وفق دادن و هماهنگ نمودن دیدگاه هاى دینى شان با عقاید کسانى که قصد جذب شان داشتند، به عمل آوردند. مانویت، به سبب انعطاف در اعتقادات دینى و از آن جا که از همان آغاز خود را به زبان خاصى محدود نکرد، توانست به سهولت سیماى ظاهرى دیگر ادیان را به خود گیرد و اصطلاحات خویش را با زبان دینى ـ محلى که در آن جا عرضه مى شد، هماهنگ سازد. پیروان مانى در ایران ـ همان گونه که پیش از این ذکر شد ـ زندیک (زندیق) شناخته مى شدند، زیرا آنان پیرو «زند»، یعنى تفسیر اوستا، نه احکام خود اوستا، به شمار مى آمدند، یا شاید بدان سبب که ایشان از این کتاب مقدس تفسیرى خاص خود داشتند. به همین سبب، آنان در بین مسیحیان نیز ادعا مى کردند که مانى همان فارقلیطى است که براى کامل نمودن و به سرانجام رساندن رسالت مسیح، وعده آمدنش را داده بودند. شیوه اى را که ایشان براى استدلال در برابر مخالفان مسیحى خود به آن توسل مى جستند، مى توان از طریق مباحثه اى روشن ساخت که بین فائوستوس، سرکرده مانوى، و قدیس آگوستین که خود پیش از آن به مدت نه سال مانوى بود، روى داده است. هرگاه از فائوستوس سؤال مى شد که آیا وى انجیل را باور دارد یا نه، وى به گونه اى پاسخ مى داد که با آرمان هاى اخلاقى مسیحیت و آیین بودایى هماهنگى کامل داشته باشد:

«اطاعت من از فرامین آن نشان مى دهد که باور دارم. این من هستم که باید از تو بپرسم آیا به آن اعتقاد دارى یا نه، چرا که تو هیچ برهانى براى ایمان خود ارائه نمى دهى. من پدر، برادر، همسر و فرزندانم و هر چیز دیگرى را که انجیل مقرر داشته، ترک گفته ام، و تو از من مى پرسى آیا به انجیل اعتقاد دارم؟ شاید تو نمى دانى که انجیل چیست. انجیل چیزى جز تعالیم و مواعظ مسیح نیست. من از هر طلا و نقره اى دل کنده ام. دیگر در کیسه ام پولى حمل نمى کنم، به غذایى یک روزه قناعت مىورزم، بى هیچ دغدغه اى براى فردا و پروایى از آن که چگونه گرسنگى خویش را برطرف سازم، یا به چه وسیله اى پیکرم را بپوشانم، و تو مى پرسى انجیل را باور دارم؟ تو برکات انجیل را در من مشاهده مى کنى و باز مى پرسى آیا من به انجیل معتقدم؟ تو مرا تهى دست، فروتن، صلح جو، پاک دل، مغموم، گرسنه، تشنه، تحت ایذا، مطرود از بهرنکوکارى مى بینى، و باز آیا شک دارى که من به انجیل اعتقاد دارم؟»²⁴

مانى سفرهاى دور و درازى کرده و از گونه گونى فرهنگ ها، سنت ها و زبان هاى اقوام داخل و خارج شاهنشاهى ساسانى نیک آگاه بود. بنابراین، هنگامى که وى طرح کلى آیین خود را پى مى افکند، کوشید تا به بهترین وجه ممکن، توانایى سازگارى با شرایط مختلف را به آن ببخشد و آن را نه تنها از لحاظ تعالیم اخلاقى و شرح اصول عقاید، بلکه از نظر زبان و بیان نیز انعطاف پذیر سازد. همین امر روشن مى نماید از چه رو متون مانوى شرقى و غربى از لحاظ لحن و حالت، استعاره ها، اصطلاح هاى دینى و اسامى اشخاص تا به این حد با یکدیگر تفاوت دارند. شدر اظهار مى دارد که «اختلاف انکارناپذیر بین ادبیات مشرق زمین و مغرب زمین در سنت مانوى از آن جا ناشى مى شود که مانى نظام دینى خود را در هر دو قالب ایرانى و مسیحى بیان کرده بود. مانى هنگام نشر عقاید خویش لازم دید نه تنها آن ها را به زبان هاى ایرانى و غربى بیان کند، بلکه در نقل اصطلاح ها و مفاهیم دینى به اصطلاح ها و عقاید بومى همانند، از تعابیر مشترک نیز استفاده کند».²⁵

در قطعه اى از سرود 225 زبور مانوى قبطى²⁶ نکته جالبى وجود دارد. بر مبناى ترجمه نسخه قبطى، هنگامى که مانى به نزد بهرام شاه برده شد:

«او (پادشاه) خشماگین و مقتدر به او گفت:

چه کس بدین کرده ها فرمان داد، کیستى تو؟

با چنین کرده هاى زیان بار ]براى[ تمامى آدمیان

اندیشه (خرد) به شکوه بى ریا پاسخ داد و به او گفت:

همانا بدان اى شهریار که خداوند ... تو را (؟) ،

تو را اى انسان به قانون حیات

... فرامین کامل مسیح،

آموزه هایم...

...نسبت به تو».

این که مانى در چنان لحظه حساسى عبارت «فرامین کامل مسیح، آموزه هایم...» را به زبان آورده باشد، باورش بسیار دشوار مى نماید. بى تردید، او تا بدان حد دانایى و بصیرت داشت که در دربار و در حضور یک پادشاه مزداپرست ساسانى که بى شک زیر نفوذ طبقه روحانیان بود، به ستایش «فرامین کامل مسیح» نپردازد. در باب این واقعه و گفتوگوى بین مانى و پادشاه، قطعه هاى دیگرى در متون شرقى و غربى (قطعات تورفان، چاپ مولر، ص3، مواعظ مانوى، چاپ پولوتسکى، ص49 ـ 45، 93) وجود دارد که هیچ گونه مشابهتى با این عبارت ها ندارند.

اساس، آرایه ها و برداشت هاى نادرست

مانى و پیروانش در مغرب زمین، دیدگاه هاى خود را با زبان گنوسیان و مسیحیان بیان مى کردند و مى کوشیدند عقاید دینى خویش را با اصطلاح ها و عقاید دینى دو گروه اخیر سازگار کنند. دستاوردهاى آنان در ایجاد سازگارى ظاهرى با دین هاى مسیحى و گنوسى چنان چشم گیر بوده است که آیین مانى تا سده هاى اخیر، بدعتى مسیحى به شمار مى آمد و تاکنون هم پژوهشگرانى یافت مى شوند که آن را فرقه اى گنوسى مى دانند یا مى کوشند عناصر پایه اى آن را بر اصول مسیحیت استوار سازند. لکن در این مورد کیش مانوى یک پیروزى و در همان حال، شکستى اجتناب ناپذیر محسوب مى شد. آیین مانى سعى داشت نزد مسیحیان، مسیحیت محقق; نزد مزداپرستان، شکل متعالى مزداپرستى; و شاید نزد بوداییان کمال تعالیم بودا به حساب
آید، اما بلافاصله پس از آن که پا به عرصه وجود نهاد، مسیحیان با آن به عنوان بدعتى مسیحى رفتار کردند، و مزداپرستان پیروانش را کسانى به شمار آوردند که از کتاب مقدس مزدایى تفسیرى خاص خود داشتند و آن گونه که ما مى توانیم حدس بزنیم، احتمالاً بوداییان نیز نسبت به آن، نظر مشابهى داشته اند. اگرچه موضوعِ جالب توجه این است که دیوکلسین امپراتور روم که نه مسیحى بود، نه مزداپرست، و نه بودایى، آن را فرقه اى ایرانى نامید.

آیین مانى تا آن جا که صورت ظاهر آن مى توانست نشان دهد، نوعى نظام ثنوى ایرانى بود و اصل و خصلت ایرانى داشت. در حقیقت، ساختار دوبنى (ثنوى) و آموزه هاى آن در باب «دو اصل» و «سه دور» به وضوح زروانى هستند; و این ها عناصرى بنیادى اى مى باشند که تمام نظام بر پایه آن بنا شده است. ویدنگرن مى گوید:

«در حالى که عناصر مسیحى و بودایى تنها "آرایه هایى" به نظر مى آیند که مى توانند به آسانى و بى هیچ لطمه اى به نظام این آیین از آن جدا گردند، چنین عملى در مورد عناصر ایرانى امکان پذیر نیست، زیرا آن ها در حقیقت قسمت هاى اصلى محسوب مى شوند که با حذف شان عملاً چیزى از پیکره عقاید مانى باقى نخواهد ماند...».

شاید پوئش حق دارد که مى گوید عناصر هندى، ایرانى، مسیحى ـ و ما مى توانیم بیفزاییم، بین النهرینى ـ اکثراً از آغاز، عوامل مؤثر تشکیل دهنده این نظام نبودند، بلکه بعدها در نتیجه کوشش آگاهانه بنیان گذارش براى اقتباس آن ها، به عنوان ترکیبات تکمیل کننده تر خارجى، ضمیمه آن شدند.

این مطلب، با در نظر گرفتن آن که تمام نظام اساساً ایرانى، بهویژه زروانى است، مى تواند با اطمینان بیشترى بیان شود. فکر «منجى نجات یافته» که مانند همه آیین هاى گنوسى بر مانویت نیز غلبه دارد، ایرانى است; این تصور که منجى خود مجموع کلیه ارواحى است که باید نجات یابند، مفهومى است که با فکر یکسانى نفس متعالى انسان و منجى آسمانى او مرتبط است. در مانویت، این رشته دیدگاه ها در مجموعه اى از عقاید منعکس مى شود که حول محور شخصیتى به نام «وهمن بزرگ» دور مى زند; مجموعه اى که قرابتش با فکر «آتمن ـ برهمن» هندى اصل هندو ـ ایرانى این عقاید را تأیید مى کند.

تمام همانندى هاى موجود بین مانویت و تفکر گنوسى را نباید به عنوان اقتباس هاى یکى از دیگرى دانست تحقیقات اخیر هانس یوناس، ج.دورس وگ. ویدنگرن در باب وابستگى مذاهب اولیه گنوسى به تفکر دینى ایران باستان، مدارک نسبتاً زیادى به دست داده است. هانس یوناس درباره روابط مانویت با عقاید گنوسى مى گوید:

«مانویت یک قرن دیرتر (از نظام والنتینى) ایجاد شد، اما در محتواى نظریش سطح کهن ترى از تفکر گنوسى را ارائه مى دهد... زردشتى گرى رسمى نمونه اصلى را عرضه داشت، و نمونه ایرانى دست کم یک قرن پیش از مانى براى اهداف گنوسى اقتباس شده بود».²⁷

آن گونه که مرى بویس مى نویسد،²⁸ ممکن است در مانویت برخى آثار، آرایه ها و نظریه ها از عهد جدید اقتباس شده باشد، اما باید در نظر داشت که ساختار بنیادى نظام مانوى و عقاید آن درباره پروردگار، آدمى و جهان، با عقاید مسیحیت در این زمینه ها اساساً متفاوت است. پروردگارى از نور، که خود از نور است، نمى تواند همان خدایى باشد که از تاریکى بیرون آمد، نور را آفرید و براى نخستین بار مشاهده نمود که «روشنایى نیکو بود» (سفر پیدایش، 1، 4) . قطعه زیر از کتاب اسکولیاى تئودوربارکوناى، این تفاوت را بیان مى کند:

«او (مانى) مى گوید که او (مسیح) وى (آدم) را برانگیخت و به چشیدن از درخت حیاتش واداشت و سپس آدم چشم برگشود و گریست، و نعره بلندى سرداد، همچون شیرى که مى غرد و به نخجیر مى رود، (گریبانش) را چاک داد و (بر سینه اش) کوبید و نالید: نفرین، نفرین! بر سازنده کالبدم و به بند کشنده روحم و طاغیانى که برده ام ساخته اند».²⁹

در این جا این عیسى است که طعم میوه درخت حیات را به آدم مى چشاند. مبادله نقش ها بین عیسى و شیطان امر جالب توجهى است.³⁰ نفرین آدم بر آفریننده
خویش نیز تقریباً به همان اندازه جلب نظر مى کند. در این جا آفریننده، که خود اهریمن مى باشد، نقش پروردگار را در ادیان یهود، مسیحى و اسلام ایفا مى کند. چنین به نظر مى رسد که نه بویس و نه بورکیت که مى کوشد مانویت را به دین مسیحى مربوط سازد، به تفاوت بنیادى بین ساختار و شرایط زمانى ـ مکانى آن دو پى نبرده اند. در چنین موردى، اقتباس یک نظام از دیگرى نمى تواند از جایگاه درخور توجهى برخوردار شود و فراتر از یک نام، یک استعاره یا شکلى سطحى از یک اسطوره نیست. حق با ویدنگرن است که مى گوید: بدین ترتیب در مانویت ممکن بود به جاى عیسى نام دیگرى وجود داشته باشد.³¹

داورى نهایى

یک بار دیگر مى توانیم بگوییم که خط مشى مانى تلاش آگاهانه و به دقت برنامه ریزى شده به منظور خلق آیینى جهانى، سازمان یافته، روش مند توسط وى در زمان حیات خودش بود و هدفى که او در نظر داشت، در رابطه آن با آرمان هاى شاپور براى ایجاد پادشاهى اى جهانى، بهتر درک مى شود.

این خصلت ویژه نهضت مانوى که آن را از همه ادیان پیش از خود متمایز مى سازد و سرشت هدف مند و سنجیده شکل و محتواى آن، توسط ویلفرد کنتول اسمیت در پس زمینه تاریخى اش ارزیابى شده است، در پایان قطعه اى مناسب از کتاب او، مفهوم و خاتمه دین، نقل مى گردد:

«سنن یهودیان، مسیحیان، زردشتیان و بوداییان از مضمون واحدى سرچشمه گرفته بود و به تدریج، شکل واحدى را بسط مى داد. مانى آن شکل را دریافت، از آن خود کرد و درصدد برآمد این شکل را با محتوایى نو کامل نماید.

دیگران در باب آن چه سرانجام به صورت کتاب هاى مقدس درآمدند یا در شرف درآمدن بودند، سخن گفته اند. مانى کارش را با صورتى عقلانى از کتاب مقدس آغاز نمود و براى به انجام رساندن این نقش کتاب هایى نوشت. شاید در تاریخ بشر او نخستین شخصى بوده که آگاهانه نقش پیامبرى جهانى را ایفا کرده است.

دیگران ابتدا پیروان بسیارى جذب کردند، سپس سازمان هایى تشکیل دادند. مانى براى نظام بخشیدن به جامعه دینى، سازمانى اجرایى بنیاد نهاد. در تاریخ بشر او اولین فردى بود که این کار را انجام داد، در حالى که به آن چه انجام مى داد، آگاهى داشت».³²

یادداشت مترجم

با دقت در مطالبى که در صفحه هاى پیشین ارائه شد، شاید لازم آید که از زاویه اى دیگر نیز به مانى و آیین او بنگریم و این پرسش اساسى را مطرح نماییم که با تمام این تفاصیل، چرا مانى در رسیدن به اهداف اصلى موردنظر خویش و در رابطه اش با شاپور اول ناکام ماند و نتوانست آیین خود را در ایران اوایل عصر ساسانى رسمیت بخشد؟ گذشته از موارد بسیار مهمى که نویسنده محترم در بحث دقیق خود یادآور شده، و نگارنده نیز از آن ها الهام فراوان گرفته است، احتمالاً ذکر چند نکته دیگر نیز به روشن شدن مسئله یارى خواهد رسانید: نخست، آن که شاپور اول با تمام جهدى که در راه نیل به تشکیل شاهنشاهى جهانى موردنظر خود ـ البته به کمک مانى ـ متحمل شد، سرانجام از دست یابى به چنین هدفى باز ماند، مخصوصاً که جانشینان بلافصل شاپور اول ـ از زمان هرمزد اول تا نرسى ـ نتوانستند در پیگیرى آن هدف ها بکوشند و چنان که وقایع تاریخى به روشنى نمایان مى سازد، در مقابل دشمن اصلى ایران، یعنى دولت روم، از خویش ضعف شدید نشان دادند. به بیان واضح تر، پس از سلطنت شاپور اول، به خودى خود و در عمل ضرورتى براى رسمیت یافتن مانویت پدید نیامد، چرا که این آیین در حقیقت براى شاهنشاهى اى جهانى با اقوام، ملل و ادیان متنوع طراحى شده بود.

از سوى دیگر، آیین مزدایى (دین سنتى زردشتى) نیز که در مراحل نخست
از توش و توان و آمادگى کافى براى مقابله با مانویت، برخوردار نبود، با
گسترش مانویت درایران و فراسوى مرزهاى آن، و نفوذش در دستگاه رهبرى ساسانیان، ناگزیر یکباره به خود آمد و طى زمانى نسبتاً کوتاه ـ تا مقطع زمانى حکومت بهرام اول و بهرام دوم ـ به تجدید قواى خود پرداخت و چون اساساً بر نیروهاى ملى و داخلى اتکا داشت توانست با تمهیدات گونه گون، رقیب پیش افتاده را از میدان به در کند.

علاوه بر این، آیین ها و ادیان مختلف دیگر حاضر در جامعه ایران، از بودایى تا مسیحیت و یهودیت و غیره، نیز به خطیر بودن موقعیت خویش در رویارویى با مانویت پى بردند و در برانداختن آن بسیار کوشیدند.

مجموعه این عوامل عرصه را بر مانویت تنگ کرد و فرصت فعالیت آشکار را از آن گرفت تا آن جا که مانویت را یا به خارج از ایران راند و یا آن را در کشور به صورت جنبشى ضعیف و زیر زمینى درآورد.

دیگر آن که، مانویت اساساً دین و آیین زندگانى طبیعى، پرتحرک و واقع گرا نبود; دنیاى مادى را یک جانبه مى کوبید و نفى مى نمود و به تمجید یک سویه از دنیاى روحانى مى پرداخت. به بیان درست تر، ثنویت آن، ماهیتى غیرعادى داشت و ماده و روح را کاملاً و به طور مطلق در برابر هم مى نهاد، روح را به طور مطلق مى پذیرفت و به همان سان به نفى صد در صد ماده معتقد بود. از این رو، نتوانست براى زندگانى این جهانى انسان راه حل مناسبى ارائه دهد. شاید اگر مانویت، دین و دنیا یا روح و ماده را در ارتباط ناگزیر آن دو با یکدیگر و با نظرى یکسان مى نگریست و در بین آن دو به رابطه اى هماهنگ و متعادل قائل مى شد، مى توانست در نیل به اهدافش موفقیت بیشترى به دست آورد و احتمالاً به عنوان آیین رسمى حکومت ساسانى مجال پذیرش بیابد.

]نکته پایانى این که، چنان چه التقاط در اندیشه هاى فلسفى امرى مطلوب و منطقى باشد و دست کم منفى تلقّى نشود، اما بى تردید، اندیشه هاى دینى چارچوب و لوازم خاص خود را دارند و التقاط در اندیشه هاى دینى، بهویژه در شکل پلورالیزم و تکثرگرایى و رسمیّت بخشیدن به مجموعه اى از اندیشه هاى نامنسجم و گاه متضاد، آن هم به صورت آشکار و رسمى، راه به جایى نمى برد و در نهایت با واکنش منفى پیروان ادیان دیگر روبه رو مى شود. آیین التقاطى مانى نیز به عنوان تجربه اى تاریخى از پلورالیزم التقاطى، به همین علت شکست خورد.[

1. مشخصات کتاب شناسى این مقاله به شرح زیر است:

Fathulla Mojtabai, Mani and Shapour, Journal of the Cama Oriental Institue, No.46, Bombay, 1978, p.93 - 106

2. استاد تاریخ ادیان در دانشگاه هاى ایران.

3. دانشجوى دکترى رشته تاریخ و عضو هیئت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد شهر رى.

4. R.Ghirshman, Iran, Pelican Books, 1954, p.347.

5. همین سیاست اختلاط بود که بعدها توسط اسکندر و جانشینانش، سلوکیان و بطلمیوس اول دنبال شد.

6. F.Cumont, Oriental Religions in Roman Paganism, New York, 1956, p.14; M.Sprengling, Third Century Iran, Sapor and Kartir, Univ. of Chicago, 1953, p.2 - 3; Ghirshman, op. cit.,p. 346 - 7.

7. Cf. Sprengling, op. cit., p.14 - 20.

8. Contra Manichaeum, 4. 20.

9. اماس ندیم، الفهرست، به نقل از: احمد افشار شیرازى، مانى و دین او، تهران، 1335، ص 150.

10. بیرونى، آثار الباقیه، همان، ص 204 و نیز ر.ک: ص 5 به بعد.

11. R.C Zaehner, The Dawn and Twilight of Zaroastrianism, London, 1961, p.176.

12. راست دینى یا پاکدینى عبارت بود از قرائت رسمى و مورد حمایت دولت ساسانى از آیین زرتشتى در برابر دیگر قرائت ها و تفسیرها از آن آیین که بد دینى تلقى مى شد.

13. Translated by A.V.W. Jackson In Researches in Manichaeism, Columbia Univ. Press, New York, 1932,p.230 - 8.

14. Geo Widengren, Mani and Maichaeism, NewYork, 1965, p.118.

15. این احساس در سرتاسر تاریخ این قوم همواره با ایشان همراه بوده است. گیرشمن مى نویسد: «روح قوم ایرانى سرشار از این عشق به وطن بود. این مطلب توسط هرودوت نیز بیان شده که تأکید کرده است: هیچ فرد ایرانى هرگز خدایش را براى نفع شخصى عبادت نمى کرد، بلکه براى توفیق پادشاه و تمام مردم ایران که خود ناگزیر جزئى از آنان محسوب مى شد، به چنین کارى دست مى یازید. این آرمان میهن پرستانه، وجدان ملى را قوت و تکامل بخشید تا وظیفه خطیر پادشاهى که خود بخشى از سرنوشت ملى به حساب مى آمد، جامه عمل به خود پوشد» (,p.154 - 5 Iran).

این شور میهنى و جلوه هاى آن همچون عنصرى تعیین کننده در تاریخ اجتماعى ـ سیاسى و فرهنگى ایران به بقاى خود ادامه داد و در اسطوره هاى کهن ملى،نوشته هاى دینى (مقایسه شود با Jackson, Zoroastrian studies, p.137)، کتیبه هاى سلطنتى و به ویژه پس از حمله اعراب، به مدت چند قرن تقریباً در هر زمینه اى اززندگى مردم خود را نشان داد. در دوره اخیرالذکر اشکال ظریف و هوش مندانه فراوانى به خود گرفت و در دربار خلفا و در بین مردم عادى، به کارش ادامه داد و موفق شد بقاى ملى را استحکام بخشد.

16. مقایسه شود با p.15, 27-31 Kephalaia,،ابن ندیم، همان، به نقل از: احمد افشار شیرازى، همان، ص 150.

17. آثار الباقیه، همان، ص 204.

18. Kephalaia, p.16. f

19. Contra Manichaeum, 4.20.

20. A.V.W Jackson, Zorastrian Studies, p.187-8.

21. Kephalaia, Cliv.

22. اینکه مانى ادعا نمود «خاتم پیامبران» است، توسط مورخان مسلمان گزارش شده و به وسیله قطعات تورفان و نوشته هاى مانوى قبطى تایید شده است (ر.ک: احمد افشار شیرازى، همان، ص 492 و 51).

(:ر.ک G.Widengren, Mani and Manichaism, p.77; C.R.C. Alberry, A Manichaean Psalm Book, vol._II, pt. 2, p.16).

23. بیرونى، آثار الباقیه، به نقل از: احمد افشار شیرازى، همان، ص 204.

24. Contra Faustum. Book V, ch.1, quoted in Francis Legge, Forerunners and Rivals of Christianity, New York, 1964 (reprint), ch.xiii, p.317.

25. Quoted in Geo Widengren, Mani and Manichaeism. p.11.

26. C.R.C. Alberry, A Manichaean Psalm Book, Stuttgart, 1939, vol.II, part2, p.15 - 16.

27. The Gnostic Religions, Boston, 1963, p.206 and 214.

28. Indo - Iranian Journal, vol.vii, 1963, NR. 1, p.73.

29.Translated in Jackson, Researches in Manichaeism, Columbia Univ. Press, New York, 1932, p.253 - 4.

30. نیز ابن ندیم، الفهرست، به نقل از: احمد افشار شیرازى، همان، ص 159.

31. همان کتاب، ص 158.

32. The Meaning and End of Religion, Mentor Books, 1946, p.88.