تاريخ اسلام در آينه پژوهش

مـیراث تاریخ نگارى عصر صفوى

شعله کوئین¹ / فرشید نوروزى**

اشاره

تاریخ نگارى ایرانى و سنت هاى حاکم بر آن، بررسى تطبیقى این سنت ها با یکدیگر و تبیین تداوم و تحول عناصر سنتى تاریخ نوشته ها از زمینه هاى پژوهشى است که بهواسطه دشوارى هایى که در آن نهفته است پژوهشگران تاریخ ایران کمتر به آن توجه داشته و بالطبع کمتر به آن پرداخته شده است. دکتر شعله کوئین یکى از معدود پژوهشگرانى است که در این عرصه پژوهشى قدم گذاشته و تاریخ نگارى عصر صفوى را بررسى کرده است. او در اثر خویش با عنوان تاریخ نوشته هاى دوره سلطنت شاه عباس; ایدئولوژى، تقلید و مشروعیت ضمن بررسى وقایع نامه هاى برگزیده اى از عصر صفویه، [تلاش کرده است تا] سبک هاى وقایع نگاران، سنت هاى تاریخ نوشته هایى را که [وقایع نامه نویسان] به آن ها وفادار بودند، نمونه هاى سبک تقلیدى و نیز علایق ایدئولوژیکى وقایع نگاران را شناسایى کند. مقاله حاضر، ترجمه فصل ششم این کتاب است که دکتر کوئین در آن، میراث تاریخ نگارى عصر صفوى در سنت هاى تاریخ نگارى مغولان هند و افشاریان ایران را بررسى کرده است.

واژگان کلیدى: تاریخ نگارى عصر صفوى، تاریخ نگارى عصر مغولى هند، تاریخ نگارى عصر افشاریه، عناصر سنتى تاریخ نوشته ها، تداوم و تحول.²

مقدمه

Cornell Fleischer [کرنل فلیشر] در پژوهش خود درباره مصطفى على، مورخ عثمانى، جهان اسلام بعد از ورود مغولان و پایان نمادین خلافت عباسى را توصیف مى کند. طى این دوران، مفهوم جدیدى از قدرت سیاسى در سرزمین هاى مرکزى دنیاى اسلام ارائه شد که پیامد امواج مهاجرت متوالى اقوام ترک و مغول بود: فرمانروایى بر پایه ادعاهاى رهبرى جهان، بنیاد استپى مفاهیم قدرت و قوانین و نظریه هاى مشروعیت فرا اسلامى مثل یاساى مغولى. بعد از فروپاشى امپراتورى هاى مغولى و تیمورى، چهار سلسله عثمانیان، صفویان، ازبکان و مغولان بر جهان اسلام از آناتولى تا شبه قاره هند فرمانروایى مى کردند. اگرچه تمام این سلسله ها به گونه اى از نژاد ترکى و مغولى بودند، اما هر یک از آن ها براى مشروعیت بخشیدن به فرمانروایانشان از ایدئولوژى هاى سیاسى مختلفى حمایت مى کردند.

Fleischer [فلیشر] معتقد است که به این ایدئولوژى ها باید از منظر تلاش این سلسله ها براى برساختن ادعاهاى رقابت آمیز حاکمیت جهانى به منظور موجه جلوه دادن تصرف سرزمین هاى مسلمانان نگریست.³

تمام این سلسله ها علاوه بر داشتن میراثى مشترک به این امر نیز پى برده بودند که ضرورى است به نوعى به میراث تیمور فاتح (تیمور لنگ) (771 ـ 807 ق / 1370 ـ 1405 م) که هنوز در قرن دهم هجرى / شانزدهم میلادى بسیار قدرت مند بود، عکس العمل نشان دهند.⁴ woods [ودز] در پژوهش خود در خصوص شکل گیرى تاریخ نگارى عصر تیمورى، میراث تیمور را شرح داده و بیان مى کند که «در سراسر این سه منطقه [ماوراءالنهر، خراسان، افغانستان/ شمال هند] یاد و خاطره سردار فاتح هم چنان توجه اذهان نویسندگان وقایع نامه هاى دربارى و داستان هاى عامیانه را به یک اندازه به خود جلب مى کرد».⁵ این نویسندگان در قلمرو صفویان، مغولان، عثمانیان و ازبکان مى زیستند و همگى آن ها میراث مشترکى را به ارث بردند و به شیوه هاى مختلف بر روى آن میراث کار کردند. Thomas Lentzو [ Glenn lowryتوماس لنتز و گلن لورى] در پژوهش خود در مورد هنر عصر تیمورى به این امر مى پردازند که واکنش این سلسله ها به میراث فرهنگى عصر تیمورى و شیوه اى که آن ها براى [ایجاد ]تغییر در این میراث و نیز تعامل با آن استفاده مى کردند به هیچ وجه مشابه نبود. آن ها [در این پژوهش] به واکنش «تقلیدى» ازبکان، سرقت فرهنگى [میراث ]عصر تیمورى توسط صفویان و عثمانیان و استفاده مغولان [هند ]از قدرت فرهنگى عصر تیمورى به عنوان قدرت سیاسى اشاره دارند.⁶ صفویان به لحاظ سیاسى از مغولان [هند ]متفاوت بودند، زیرا آن ها بسیار علاقه مند بودند تا از [مذهب] تشیع به عنوان مذهب رسمى در ایران حمایت کنند و تلاش آن ها [در این راه ]در نهایت به بار نشست. به این دلیل، ایران بخش اعظمى از گذشته تیمورى اش را به کنارى نهاد، البته به جز حوزه فرهنگى که در راستاى آن در افسانه هاى مربوط به خاستگاه هاى صفویان بر ملاقات تیمور با خواجه على تأکید شده است.⁷ اگرچه عثمانى ها در مقایسه با دیگر سلسله ها در پیرامون نواحى مرکزى قلمرو تیموریان واقع شده بودند، اما با وجود این، آن ها نیز از نمادهاى تیموریان به نفع خودشان استفاده کردند. به عنوان نمونه در پى هجوم عثمانى ها به تبریز دست ساخته هاى فراوانى از تیموریان به عنوان غنیمت به سرزمین عثمانى انتقال داده شد.⁸ مغولان [هند] برخلاف عثمانى ها بهواسطه نژادشان، تیموریان واقعى محسوب مى شدند. Lowryو [ Lentzلنتز و لورى] خاطرنشان مى سازند که این سه امپراتورى ذاتاً متفاوت از سلسله ازبکان بودند، زیرا آثار مادى امپراتورى تیمورى را به ارث برده بودند.⁹

اگرچه پژوهشگران، میراث تیموریان را در حوزه فرهنگى بررسى کرده اند، اما تاکنون هیچ پژوهشگرى میراث تاریخ نگارى عصر تیمورى در دوره هاى صفوى و مغولى [هند] را به صورت تطبیقى بررسى نکرده است. از آن جا که نخستین وقایع نامه هاى عصر مغولان [هند] از تاریخ هاى دوره هاى تیمورى و صفوى تأثیر پذیرفته اند بنابراین، ما مى توانیم از میراث تیمورى ـ صفوى در تاریخ نگارى مغولان سخن به میان آوریم. در این بررسى به این موضوع خواهیم پرداخت که میراث تاریخ نگارى عصر تیمورى که توسط مورخان عصر صفوى تداوم یافت، چگونه در عصر مغولان هند دچار تحول شد. با بررسى بخش هایى از متون تاریخى مربوط به دوره هاى صفوى و مغولى [هند] مى توان به این امر پى برد که مورخانى که در طول حیات این دو سلسله به نگارش مى پرداختند چگونه با سنت هاى تاریخ نوشته هاى پیشین و همسایه تعامل داشته و به آن ها تداوم و تحول بخشیدند. اگرچه بررسى عمیق و گسترده تاریخ نگارى مغولى [هند] در تمام ابعاد آن خارج از چارچوب این پژوهش است، اما با وجود این، برجسته نمودن تعدادى از شباهت هاى درخور توجه بین این سنت ها امکان پذیر است. بخش پایانى این پژوهش به طور مختصر، میراث تاریخ نگارى عصر صفوى در ایران عصر افشاریه را بررسى مى کند.

تاریخ نگارى مغولى [هند]

اشخاص زیادى، ازجمله چند نفر از خود امپراتوران مغولى [هند] تاریخ سلسله مغولى [هند] را از ابتداى این سلسله در زمان فرمانروایى بابر (سلطنت 932 ـ 936ق /1526 ـ 1530م)، مؤسس سلسله، و نیز در زمان فرمانروایى پسر و جانشین بابر، همایون (سلطنت 962 ـ 963/937 ـ 947ق /1530 ـ 1540/1555 ـ 1556م) به ترتیب زمان [سال به سال] به نگارش درآوردند. این سنت طى دوران سلطنت اکبر، پسر همایون، (سلطنت 963 ـ 1014ق /1556 ـ 1605م)، یعنى زمانى که مشهورترین تاریخ نگار مغولان [هند]، ابوالفضل بن مبارک، اکبر نامه اش را به نگارش درآورده ادامه داشته و تا دوره بعد سلسله مغولان [هند] نیز تداوم یافته است.¹⁰

با وجود این، تاریخ نگارى مغولى [هند] مستقل از سنت صفوى تداوم نیافته است. در (935 ق/1528م) خواندمیر به هندوستان رفت و بابر را ملاقات کرد. بابر، کسى که خواندمیر اغلب او را در جنگ هاى مختلفى همراهى کرده بود، در خاطرات سرگذشت نامه اش، [با عنوان] بابرنامه،¹¹ از حضور خواندمیر [در هند ]سخن مى گوید. بابر کمى بعد از ملاقات با خواندمیر از دنیا رفت و پسرش همایون، کسى که خواندمیر همایون نامه [اش] را که به قانون همایونى نیز مشهور است (940 ق/1534م)¹² به او پیشکش کرد، جانشین او مى شود. خواندمیر در زمان حکومت همایون، کسى که سرانجام او [خواندمیر ]را به عنوان «رئیس وقایع نگاران»¹³ منصوب کرد، اعتبار و شهرت فراوانى یافت. به این ترتیب، خواندمیر نه تنها به عنوان پل تاریخ نگارى بین سلسله هاى تیمورى و صفوى عمل کرد، بلکه سنت هاى تاریخ نگارى صفویان و مغولان [هند ]را نیز از طریق نگارش براى هر دو سلسله به هم پیوند داد.

مورخان مغولى دوران سلطنت اکبر یا از روضة الصفاى خواندمیر، اثرى مربوط به اواخر دوره تیمورى، استفاده کردند و یا دست کم با آن آشنا بودند، زیرا از قرار معلوم میرغیاث الدین على (نقیب خان) هفت جلد این اثر را از بر کرده بود که این امر نشانه شهرتى است که این اثر دست کم در برخى از محافل مغولى داشت.¹⁴نقیب خان به خاندان مشهورى وابسته بود که ابتدا به صفویان خدمت مى کردند. پدرش میرعبداللطیف قزوینى یکى از استادان اکبر بود و عمویش میرزا علاءالدوله «کمى ـ Kami» قزوینى نویسنده نفایس المآثر، فرهنگ تذکره نوشتى شعراى ایرانى، بود.¹⁵ پدربزرگ نقیب خان، یحیى بن عبداللطیف حسینى قزوینى بود که در دوران سلطنت شاه طهماسب در ایران مى زیست و لب التواریخ را نگاشته بود. حسینى قزوینى که مذهب اهل تسنن داشت سرانجام توسط شاه طهماسب به زندان افکنده شد و دو سال بعد نیز، یعنى در سال 962 ق/1555م در زندان از دنیا رفت. خانواده اش بنا به دعوت همایون در سال (973 ق/1565م) ایران را به مقصد هند ترک کردند.¹⁶ به گفته عبدالقادر بازونى (Abd al-Qadir Badauni) (تولد 947 ق/1540م) نویسنده منتخب التواریخ و همکار نقیب خان، نقیب خان فردى بسیار فعال و پرکار، و دانشمندى قابل و ورزیده بود. او کسى بود که «شب و روز در دربار سلطنتى فعالیت مى کرد و به اندازه یک نسل گذشته، آثار تاریخى، کتاب هاى داستان، لطیفه ها و افسانه ها به زبان هاى هندى و فارسى نگاشته بود.¹⁷ سرانجام این که اسکندربیگ منشى نه تنها خاطر نشان مى سازد که با مطالب اکبرنامه آشنایى داشته است، بلکه دست کم دوبار در تاریخ عالم آراى عباسى نیز به این امر اشاره دارد.¹⁸ به این ترتیب، این دو سلسله، وارث سنت تاریخ نگارى یک سانى بودند، دست کم در یک مورخ سهیم مشاع بودند; مورخانى که براى یک سلسله مى نوشتند، در حالى که با آثارى که تحت نظر سلسله دیگر به نگارش در مى آمد آشنا بودند، و در نهایت، این که به استثناى بابرنامه، دیگر آثار به زبان فارسى نوشته شد. تمام این دلایل، حکایت از این امر دارد که این دو سنت [تاریخ نگارى ]به طور کامل با هم ارتباط و پیوند داشتند.

دیباچه هاى صفوى و مغولى [هند]

از آن جا که مورخان صفوى و مغولى [هند] از روش هاى تقلیدى استفاده مى کردند نه تنها این امر امکان پذیر مى شود که پیوستگى منابع را ثابت کنیم، بلکه بسترى نیز فراهم مى شود تا به چگونگى تداوم میراث تیموریان بپردازیم. دیباچه وقایع نامه (دیباچه، مقدمه) براى بررسى و پژوهش بسیار مفید است، زیرا عناصر بسیار سنتى ِ دیباچه، این امکان را به ما خواهد داد تا راحت تر مشخص نماییم که یک مورخ خاص کدام الگوها را براى تقلید برگزیده است. تعداد قابل توجهى از [تاریخ نویسان ]عصر صفوى براى نگارش دیباچه ها سنت هاى عصر تیمورى را دنبال کردند. جستوجوى لغت هاى مشابه، نظام ساختارى مشترک و عناصر سنتى، این اجازه را به ما خواهد داد تا پیوندى را بین متون برقرار کنیم. نمونه هایى از وقایع نامه هاى عصر مغولى [هند] نشان از این امر دارند که آن ها نیز بسیارى از همان عناصر سنتى را که در مقدمه وقایع نامه هاى عصر صفوى وجود داشت در خود دارند. از آن جا که مورخان مضامین سیاسى را نیز در شکل هاى بسیار سنتى بیان مى کردند لذا اهمیت الگوهاى مشابه تنها به [مسئله] سبک شناختى محدود نخواهد بود. به منظور شناخت عناصر مشترک و منحصر به فرد در متون مغولى [هند] و صفوى، بخش هاى آغازین دو اثر تاریخى مربوط به عصر مغولى، یعنى تاریخ اکبرى قندهارى (988ق/1580م) و اکبرنامه ابوالفضل (1004ق/1596م) که هر دو در دوران سلطنت اکبر (سلطنت 963 ـ 1014ق/1556 ـ 1605م) نوشته شده اند و هم عصر با فرمانروایى شاه عباس بودند را بررسى مى کنیم. اگرچه این روایت ها بسیارى از همان عناصر سنتى را که در همتاهاى صفوى آن ها وجود دارد در خود دارند، اما با وجود این به شیوه هاى جالبى از این چارچوب فاصله مى گیرند.

محمد قندهارى احتمالاً تاریخ اش را (که به تاریخ قندهارى یا مظفرنامه نیز مشهور است) در (988ق/1580م)¹⁹ به پایان رساند. تاریخ اکبرى ابتدا به شرح مختصرى از سلطنت همایون پرداخته و در ادامه، گزارش مشروحى از سلطنت اکبر تا سال (988 ق/1580م) را مى آورد. قندهارى در بخش آغازین اثرش در خصوص شجره نامه بحث مى کند. شجره نامه، عنصر سنتى تواریخ عصر صفویه محسوب مى شود: مورخان عصر صفوى سلسله نسب خاندان صفویان را به امام موسى کاظم(علیه السلام)مى رسانند. در نتیجه، [آن ها] فرمانروایى صفویان را براساس نسب شناسى از تبار امام هفتم شیعیان اثناعشرى دانسته و از این طریق به آن ها مشروعیت مى بخشند. با وجود این، قندهارى به جاى این که شجره نامه خاندان اکبر را به شخص مهمى برساند، همان گونه که صفویان انجام داده بودند، از تبارنامه اکبر به صورت بسیار متمایزى سخن مى گوید: اکبر نسل هفتم از اخلاف تیمور بود.²⁰ او در ادامه، «راز» عدد هفت را شرح داده، آن را با مجموعه اى از پدیده هاى طبیعى و مذهبى پیوند مى دهد: به عنوان نمونه، خداوند آسمان را در هفت طبقه آفرید، هفت سیاره، هفت اقلیم، هفت فلز که از زمین استخراج مى شوند، هفت روز و هفت اندام بدن انسان. عدد هفت از نظر مذهبى اهمیت وافرى دارد: 1 ـ قرآن بر اعرابى از هفت قبیله مختلف نازل شد،²¹ 2 ـ هفت نوع قرائت [قرآن] وجود دارد، 3 ـ سوره فاتحه هفت آیه دارد، 4 ـ زائران هفت بار بین صفا و مروه سعى مى کنند، 5 ـ در سوره یوسف، یوسف صدیق در زمانى که در زندان به سر مى برد رؤیاى پادشاه مصر را که بر اساس آن هفت گاو چاق بهوسیله هفت گاو لاغر بلعیده مى شوند و هفت خوشه سبز ذرت توسط هفت خوشه خشکیده ذرت خورده مى شوند را تعبیر نمود.²² قندهارى این بخش را با بیان هدف کلى اش از شرح عدد هفت به پایان مى برد: «هدفم از بیان تمام این موارد، فهماندن این مطلب است که شخصیت خاقان اکبر با فضل بى پایانى عجین شده است».²³ عدد هفت در سنت اسلامى ـ ایرانى از اهمیت بسیارى برخوردار است و توجه قندهارى به اهمیت این عدد، بسیارى از این پیوندها را آشکار مى کند.²⁴ قندهارى دست کم به صورت نسبتاً آشکارى به تاریخ پربار عدد هفت متوسل مى شود، زیرا این عدد براى هدفش که همانا مشروعیت بخشیدن است، کاملاً مفید است. او تبار تیمورى اکبر را با نمادهاى قرآنى و باورهاى کیهان شناختى درباره عالم پیوند مى دهد. این طریقه جستوجو تقریباً انگاره اى در تمام مذاهب بود و گزارش قندهارى نیز ممکن است بازتابى از تلاش اکبر براى سازگارى بین جمعیت هاى هندو و مسلمان امپراتورى اش بوده باشد که قندهارى از طریق تیمور و عدد هفت بیان کرده است.

اگرچه در این جا اثبات این «تأثیر» غیر ممکن است، اما با وجود این، جالب خواهد بود که اشاره نماییم دیباچه فتوحات همایونى به قلم سیاق نظام، (نگارش یافته در 1007ق/1598 ـ 1599م)، تقریباً هیجده سال بعد از تاریخ اکبرى، بخش همانندى را در خود دارد که سیاق در آن مى کوشد از طریق عدد دوازده بین شاه عباس و تیمور ـ همان گونه که پیش از این به آن پرداخته شدهـ ارتباط برقرار کند. بنابراین، سیاق نظام و قندهارى هر دو از برقرارى ارتباط با تیمور هدف یک سانى داشتند که همان افزایش اعتبار و مشروعیت سیاسى پادشاهانشان بود، هرچند در این راه، مفهوم دو عدد متفاوت را تبیین کردند. سیاق نظام در همان هنگام که به تیمور تکیه مى کند به نمادهاى شیعه اثناعشرى نیز متوسل مى شود، ولى قندهارى در تمام موارد به نمادهاى اسلامى متوسل مى شود و توجهى به نمادهاى شیعى و ایرانى ندارد. با وجود این، او هم بر تبار اکبر که به تیمور میرسد تأکید مى کند. ما، در هر دو مورد مى بینیم که مورخان صفوى و مغولى [هند] به منظور حمایت از اعتبار و مشروعیت پادشاهانشان در پى ایجاد ارتباط بین آن ها با تیمور هستند.

سخن نویسنده در خصوص سبک نگارش اش عنصر نیمه سنتى دیگرى است که در دیباچه هاى [وقایع نامه هاى] عصر صفوى وجود دارد. تعدادى از مورخان عصر صفوى بیان مى کنند که سبک نگارششان در وقایع نامه، بى تکلفات منشیانه خواهد بود و این که آن ها در نظر دارند به شیوه اى به دور از مقتبسات و عبارت هاى مغلق غیرمأنوس بنویسند. به عنوان نمونه، اسکندربیگ منشى بیان مى کند «و آن چه اطلاعى بر آن نداشتم ضرورةً به اقوال ناقلان اعتماد نموده و بى تکلفات منشیانه در رشته تحریر کشیدم... از مقتبسات و عبارات مغلق غیرمأنوس که ملال انگیز طبایع است اجتناب لازم دانسته، صور خجسته منظر اخبار و شاهد نیکو سیر آثار را به ساده تر لباس آراسته، به جلوه ظهور آوردم».²⁵ قندهارى نیز به همین صورت بیان مى کند که او تاریخى همانند تاج المآثر یا تاریخ المظفر ننوشته است، زیرا شیوه بیان هر دو اثر پیچیده و غامض و نامفهوم است. بنابراین، او مى خواهد متن و سبک نگارش اش «براى همه آن هایى که با سبک و روش نگارش این نویسنده آشنا هستند، واضح و روشن باشد تا به آسانى از مطالب این کتاب بهره گرفته، از خواندن آن لذت ببرند».²⁶

در عصر صفویه وقایع نامه نویسان زیادى در دیباچه شان به دیگر آثارشان و نیز آثار تاریخى پیشینى که بر آن ها تأثیر داشتند مى پردازند. [اثر] تاریخى که آن ها در اغلب اوقات از آن نام مى برند ظفرنامه شرف الدین على یزدى است. به عنوان نمونه، ابراهیم امینى، اسکندربیگ و دیگران ظفرنامه را به عنوان اثرى گران مایه و گران سنگ مى شناختند.²⁷ از قرار معلوم، ظفرنامه نزد مورخان مغولى نیز اهمیت یک سانى داشت. قندهارى در دیباچه اثرش و زمانى که بیت هایى از ظفرنامه را نقل مى کند به این [اثر ]تاریخى اشاره دارد: «حضرت مولانا شرف الدین على یزدى بیت هایى چند در ستایش (پادشاه) نوشته است که به نظر مى رسد مناسب است در این جا آورده شود».²⁸

هم چنین مورخان مغولى «کلید تغییر حوادث» را در دیباچه شان گنجانده اند. همان گونه که در بالا بیان شد وقایع نگار به طور معمول، دشوارى هایى را که هنگام کار با آن روبه رو بوده است، شرح مى دهد یا این که حادثه اى را که به طور ناگهانى براى او رخ داده و به او این امکان را مى دهد تا تاریخ اش را به پایان ببرد، نیز در اثر خویش مى گنجاند. این [حادثه ناگهانى ]به طور معمول به شکل حامى جدیدى که به حمایت از مورخان برمى خیزد یا گاهى اوقات به صورت به قدرت رسیدن حاکمى جدید، نمایان مى شود. نمونه اى از این دست را مى توان در اکبرنامه ابوالفضل که تنها یک نمونه از آثار فراوانى است که توسط یکى از پرکارترین نویسندگان اکبر [ابوالفضل] نوشته شده است، دید. اکبر به ابوالفضل مأموریت داد تا تاریخ رسمى سلسله مغولان را از ابتداى این سلسله بنویسد. او این اثر را در چهل و ششمین سال سلطنت اکبر به پایان رساند. یک سال بعد [از پایان نگارش اکبرنامه ]Raja Bir Singh Bundela [راجا بیر سینق بوندلا] ظاهراً به امید کسب حمایت و رضایت شاهزاده سلیم (بعدها مشهور به جهانگیر)²⁹ ابوالفضل را به قتل رساند. اکبر یقین حاصل کرده بود که ابوالفضل در منابع اش حجم وسیعى از اطلاعات دیوانى را به منظور نگارش وقایع نامه اش در اختیار داشت.³⁰ ابوالفضل اکبرنامه را طبق سال هاى سلطنت [سلسله مغولان هند] تقسیم نموده و حوادث را بر حسب تاریخ [وقوع] فهرست کرد. اگرچه ابوالفضل به طور کامل از وقایع نامه هاى پیشینى مربوط به دوره هاى تیمورى و صفوى تقلید نکرد، البته این گونه به نظر مى رسد که اکبرنامه عناصرى مربوط به دیگر سنت هاى بومى تاریخى نوشته ها را در خود دارد، [اما با وجود این ]دیباچه اکبرنامه شباهت هاى فراوانى با دیباچه [وقایع نامه هاى تیمورى و صفوى ]دارد. بخش هاى آغازین اکبرنامه شامل: 1 ـ دیباچه، 2 ـ فهرستى از معجزات، 3 ـ تعدادى از طالع بینى هاى اکبر که در قالب نمودارهاى اسطرلابى و نجومى قابل استفاده هستند. عناصر طالع بینانه تا قبل از پى ریزى زیربناى سنت منجمى تاریخ نوشته ها در دوران سلطنت شاه عباس در وقایع نامه هاى عصر صفوى وجود نداشت.

ابوالفضل همانند بسیارى از وقایع نامه نویسان عصر صفویه در دیباچه اکبرنامه به اهمیت تغییر حوادث مى پردازد. با وجود این، روى کار آمدن حامى یا حاکمى جدید نبود که وى را از موقعیت دشوارش رهایى بخشید، بلکه در عوض او بیان مى کند که خردش او را نجات داد و تشویق به نوشتن نمود. اگرچه اکبرنامه [اثرى ]کاملاً تقلیدى نیست، اما با وجود این با تاریخ هاى عصر صفوى، از جمله حبیب السیر شباهت هایى دارد:

اکبرنامه: «زمانى دراز در این اندیشه ماندم، نه سر خروشیدن بود و نه دماغ خاموشیدن، که ناگاه از خرد که فروغ هستى است درى از روشنایى گشودند و دل هرزه گرد را گردن امید به کمند مقصود بسته آمد».³¹

حبیب السیر: «چند ماه اوقات تیره بدین وَ تیره گذران نمود انکشاف جمال مطلوب به هیچوجه روى ننمود، ناگاه آفتاب عنایت الهى از افق سعادت نامتناهى طالع گشت».³²

تاریخ اکبرى و اکبرنامه همانند بسیارى از تواریخ عصر صفوى ابعادى از میراث سنت تاریخ نگارى عصر تیمورى را بازتاب مى دهند. به این دلیل، مورخان دوره هاى صفوى و مغولى عناصر سنتى مشابه اى را در دیباچه هایشان گنجانده اند و تفاوت ها [ى موجود در تاریخ هاى مربوط به این دو سلسله] به منافع ایدئولوژیک هر یک از این سلسله ها مربوط مى شود. از آن جا که مورخان تحت نظارت مغولان و صفویان مى نوشتند امکان داشت شجره نامه پادشاه را در دیباچه شان بگنجانند، اشخاصى [اعضاى شجره نامه اى] که آن ها [مورخان] سعى در پیوند دادن پادشاهان متفاوت شان با [این اشخاص] داشتند، مغولان بر نژاد تیمورى تأکید مى کردند و صفویان از تبار امام موسى کاظم(علیه السلام) حمایت مى کردند. مورخان صفوى و مغولى [هند ]همانند بهره گیرى از سنت هاى تیمورى این پیوستگى ها را نیز به صورت روشنى بیان مى کنند.

روایت هاى رؤیایى صفوى و مغولى [هند]

ابتداى متون [وقایع نامه هاى صفوى و مغولى هند] علاوه بر دیباچه ها بخش هاى دیگرى نیز وجود دارد که نه قسمتى از دیباچه محسوب مى شوند و نه شباهت هاى محتوایى خاصى با دیباچه دارند. رؤیاها یکى از این موضوعات [بخش ها] است. سابقه این نوع روایت هاى ِ رؤیایى به زمانى پیش از دوره آل بویه برمى گردد. روایت هاى رؤیایى کارکردهاى متعددى داشت، به خصوص در این مورد که این روایت ها به وقایع نگاران این امکان را مى داد تا ابعاد مختلف مشروعیت پادشاه را از طریق بازنویسى تعبیر رؤیاها بررسى و اصلاح کنند. وقایع نگاران مغولى نیز در این راستا روایت هاى رؤیایى را در بخش هاى آغازین تواریخشان مى گنجاندند و این روایت ها درون مایه هایى داشتند که نه تنها مشابه [روایت هاى رؤیایى] صفویان است، بلکه همانند روایت هاى رؤیایى پیش از عصر تیمورى نیز مى باشد. تواریخ عصر مغولى [هند] تأکید ویژه اى بر رؤیاهاى همایون دارند. سه روایت رؤیایى ابوالفضل نه تنها همانند روایت هاى رؤیایى [وقایع نگاران صفوى] درباره رؤیاهاى شیخ صفى الدین هستند، بلکه با روایت هاى رؤیایى شرف الدین على یزدى در ظفرنامه نیز شباهت دارند. در رؤیاى نخست همایون، پدر اکبر، خواب مى بیند جانشینى خواهد داشت «که شکوه و عظمت از فرق سرش درخشیدن مى گیرد و نور حاصل از شکوه اش از معابدش درخشیدن مى گیرد. از نور هدایت اش نواحى تاریک اندیشه ها روشن مى شود و شکوه عدالت اش عرصه شب و روز را روشن مى کند».³³ ابوالفضل بیان مى کند که طبق این رؤیا و در زمانى که وى اثرش را مى نوشت اکبر مقامى رفیع و عالى یافت. به عبارت دیگر، رؤیاى همایون تصدیق و پیش گویى بر سلطنت اکبر بود.

«عاقبت در چهارم ربیع الاول سال 947 (جمعه 10 جولاى سال 1540) شاهنشاه جهانبان جنت آشیان بعد از به جاى آوردن عبادت خالق هستى براى مدتى سرش را روى بالش خواب و دست و پایش را روى بستر آرامش نهاد. در آن هنگام و در حالى که در ساعت خوشى از خواب به سر مى برد ـ بدین سبب مخزن اسرار نامیده مى شود ـ او ناگهان پى مى برد که خداوند (سبحان) جانشین برجسته و مشهورى را که شکوه و عظمت از فرق سرش تابان است و نور حاصل از شکوه اش از معابدش درخشیدن مى گیرد به او اعطا کرده است. از نور هدایت اش نواحى تاریک اندیشه ها روشن مى شود و شکوه عدالت اش عرصه شب و روز را روشن مى کند. این رؤیا طبق خبرى است که پیام آور عالم ماوراءالطبیعه درباره پادشاه اکبر که شکوه نام آن شاه کار الهى در حال حاضر در مواعظ و اعلامیه ها به نیکى یاد شده و ستوده مى شود، داده است. نوشته هاى حک شده روى سکه هاى طلا و نقره نیز به همین امر اشاره دارند»،³⁴ برخلاف روایت هاى صفوى و عثمانى، یعنى جایى که کسى غیر از شخصى که رؤیا را دیده است، تعبیرى براى آن ارائه مى دهد، در این نمونه، تعبیر رؤیا در ذهن شخصى که رؤیا را دیده است، شکل مى گیرد. بنابراین، ابوالفضل بیان مى کند که همایون «آگاه شد» که او صاحب پسرى خواهد شد که نورش در اطراف و اکناف عالم منتشر خواهد شد. اگرچه همایون براى شرح رؤیایش به دنبال نظرى بیرون از تعبیر نیست، اما با وجود این، درون مایه خود رؤیا شبیه نمونه هاى صفوى است. هم ابوالفضل و هم تعدادى از مورخان صفوى شرح مى دهند که سلسله پادشاهان هنگام تولد، صاحب نور خاص هدایت (نور هدایت)، مانند مورد رؤیاى همایون درباره اکبر یا نور مرجعیت (نور ولایت) مانند نمونه شیخ صفى و پادشاهان بعدى صفوى، هستند.

دو روایت رؤیایى بعدى اکبرنامه یا به طور مستقیم و یا به طور غیرمستقیم با روایت مشابهى در ظفرنامه یزدى ارتباط دارند. نخستین رؤیا از نظر شرح پدیده خاص آسمانى، شبیه [روایت رؤیایى ظفرنامه یزدى] است: برآمدن ستاره و نور ساطع شده از آن. ابوالفضل رؤیاى همایون را همانند میرعبدالحى صدر ثبت مى نماید: رؤیاى «ستاره درخشان» همایون که برآمده و اوج گرفت، درخشندگى اش همان گونه که بر تخت سلطنت جلوس نمود، افزایش یافته است. در نهایت، نورش قسمت اعظم جهان را فرامى گیرد. همایون در این روایت، تعبیر رؤیا را از مرد مقدس و روش ضمیرى مى پرسد. او نور را به عنوان «نور مجسم جانشین اش (خلف اش)» تعبیر مى کند و بیان مى کند که در هرجایى که نور درخشیدن گیرد آن محل تحت حاکمیت اکبر درخواهد آمد و بهواسطه نور عدالت اش (اکبر) متمدن و با فرهنگ خواهد شد. دو روز بعد همایون خبر تولد اکبر را دریافت کرد. در ادامه، ابوالفضل خودش به شرح اهمیت این رؤیا مى پردازد:

«براى ناظران ظاهربین و اهل مادیات چنین مواردى ممکن است غیرعادى به نظر برسد، اما [ناظران] پاک ذهن و دوراندیش قبل از رویداد احتمال چنین امرى را مى دهند و به طور حتم به این حقیقت پى خواهند برد که این رویداد درخشندگى ستاره عالم تاب بود که خبر از تاریکى و نابودى خورشیدى مى داد و براى آن هایى که سعادت داشتند براى مدتى طولانى در خدمت این پادشاه جهان باشند و شکوه و عظمت والاى او را درک کنند، پیدایى چنین نشانه هایى دور از ذهن نیست».³⁵

اگرچه [این روایت رؤیایى] در اصل براساس روایت هاى [رؤیایى] ظفرنامه ترسیم شده است، اما این روایت رؤیایى شبیه رؤیاى شیخ صفى الدین [نیز] مى باشد، به خصوص در مضمون مشابه نور درخشان، البته در این مورد، نور از ستاره ساطع مى شود و نه از خورشید [ولى] در اصل، [نور] از پادشاه منشأ گرفته و جهان را فرا مى گیرد.

ابوالفضل رؤیاى سوم را در پاسخ به روایت رؤیایى که در دیباچه ظفرنامه یزدى آورده شده است، نقل مى کند. در این روایت، قاچولى (Qachulay)، یکى از اجداد تیمور، خواب مى بیند که چهار ستاره از جَیب برادرش، قَبل (Qabul) برآمده که نور آخرین ستاره، جهان را فرا مى گیرد. سپس قاچولى هفت ستاره و در نهایت در نوبت هشتم ستاره بزرگى را مى بیند که از جَیبش برآمد. پدر قاچولى رؤیاها را به عنوان پیش گویى بر شکوه و عظمت چنگیزخان (نواده قَبل) و خلف نسل هشتم قاچولى، تیمور، تعبیر کرد.³⁶

به همان شیوه اى که وقایع نامه نویسان متأخر صفوى روایت هاى رؤیایى را که ریشه در صفوة الصفا داشتند، براى پى گیرى ایدئولوژى هاى مشروعیت بخش و تداوم یافته سلسله شان بازنویسى و از نو تعبیر نمودند، ابوالفضل نیز رؤیاى قاچولى را بازنویسى و باز تعبیر کرد. او بیان مى کند که یزدى در اشتباه بود و از اوضاع و احوال برداشتى سطحى داشت.³⁷ به عقیده ابوالفضل معناى درست و حقیقى این رؤیا و به خصوص هشت ستاره، تیمور نبود، بلکه «اکبر فرخنده» بود. او توضیح مى دهد با این که پانزده نسل بین قاچولى و اکبر [فاصله] وجود دارد «در میان آن ها [اجداد ]هفت ستاره منطقة البروجى به نشانه شکوه و عظمت وجود دارد و نور این پادشاه ِ پادشاهان روشن گر جهان بر پیشانى زندگى نامه آن ها آراسته شده است».³⁸ابوالفضل بیان نمى کند کدام یک از این پانزده نفر جزو هفت اجداد بزرگ هستند.

این گونه به نظر مى رسد که ابوالفضل در این جا در پى پاسخ گویى به دو سنت تاریخ نوشته ها بوده است. نخستین و مهم ترین آن سنت تیمورى است. از زمانى که مغولان [هند] دست کم بخشى از مشروعیت شان را براساس نژاد تیمورى قرار دادند، امیدوار بودند اساطیر دودمان تیمورى را شرح و توضیح دهند. با وجود این، وقایع نامه نویسان مغولى نه تنها از روایت هاى رؤیایى موجود در متون عثمانى و صفوى آگاه بودند، بلکه مى توانستند روایت هاى رؤیایى شان را که برترى و حاکمیت جهانى را [براى آن ها] پیش بینى مى کرد نیز به منظور رقابت متقابل با دعاوى صفویان و عثمانیان بیاورند.

اگرچه در متن رؤیایى که در بخش دیباچه تاریخ اکبرى قندهارى وجود دارد به طور صریح بیان نشده است [که این رؤیا در خصوص کدام پادشاه است اما ]ویژگى فرمانروا یا شخصیت اصلى [رؤیا] که مظهر نور روشن گر جهان است، آشکار مى سازد که [این رؤیا] در توصیف تولد اکبر است:

«شکوه و عظمت خداوند را بنگر و نظاره کن. خورشید با درخشندگى اش در پیشگاه عظمت پروردگار همانند ذره اى ناچیز به نظر مى رسد! وقتى که خورشید طلوع کرده و بر عالم مى تابد، در این موقع، نور درخشانى از چهره خورشید ساطع مى شود که تمام جهان از شرق تا غرب با این نور روشن مى شود و در این هنگام، جهان به مانند باغى در فصل بهار جلوه گر مى شود. خورشید همچون نور درخشانى طلوع مى کند که برخلاف انوارش در شامگاه که نورش رنگ باخته و در حال غروب است، مى باشد. چشم پادشاه، همایون، با نورى جدید روشن شد و ظهور این صاحب قران مستمسکى براى سرگرمى و نشاط او شده است. باغ قصر، چمن زار و نهرهاى پرآب دارد و این باغ مورد علاقه او به وسیله باران تقدیر خجسته حاصل خیز و پربار شده است».³⁹

بنابراین به همان طریق که مورخان صفوى از نورى سخن مى گویند که از چهره شیخ صفى ساطع مى شود، قندهارى نیز از نورى سخن به میان مى آورد که از چهره اکبر مى درخشد و تمام جهان را روشن مى کند.

موضوع نور، نقش مهمى در متون صفوى و مغولى، به خصوص در روایت هاى رؤیایى بازى مى کند. ابوالفضل در این اثر، دو مفهوم از سلطنت را با هم تلفیق کرد: مدل تیمورى و آموزه صوفیانه نورگرایى.⁴⁰ بنابراین، ابوالفضل اکبر را حاکم «فرمانروا» قلمداد مى کند «اوج نور حاکمیت» که [با او] عصر جدیدى در تاریخ جهان آغاز مى شود که مطابق با دومین هزاره اسلامى است».⁴¹ این گونه به نظر مى رسد که وقایع نگاران صفوى و مغولى به منظور حمایت از خط مشى هاى ایدئولوژیک و مشروعیت بخش سلسله شان در مدل هاى تیمورى جرح و تعدیل ایجاد کردند. اگرچه ممکن است این تغییرات و تعدیل ها در [وقایع نامه هاى] صفویان ایران و مغولان هند تفاوت هایى با هم داشه باشد، اما با وجود این، خوانندگان [وقایع نامه هاى] هر دو سلسله با درون مایه ها و انگاره هاى متون عصر تیمورى آشنا بودند و این موضوع، حکایت از این امر دارد که به رغم مرزبندى سیاسى میان دو سلسله، در فرهنگ عامه، داد و ستدهاى فراوانى بین آن ها وجود داشت.

میراث تاریخ نگارى عصر صفوى; تاریخ نوشته هاى عصر افشارى

سنت هاى مختلف شکل گرفته در عصر تیمورى، در سنت هاى تاریخ نگارى صفوى و مغولى تداوم پیدا کرد. مورخانى از هر دو سلسله در این سنت ها [تیمورى] جرح و تعدیل هایى بهوجود آوردند که در امتداد طرحى مشابه و گاهى اوقات جالب، تحت نظر هر یک از این سلسله ها تداوم یافتند. این سنت ها علاوه بر تأثیر و تأثرى که از یکدیگر پذیرفتند، تاریخ نوشته هاى سلسله هاى بعدى را نیز تحت تأثیر قرار دادند. در مورد ایران، میراث عصر صفوى در وقایع نامه هاى بعدى مربوط به عصر افشاریه بهوضوح قابل مشاهده است. در سال (1148ق/1736م)، چهار سال بعد از هجوم [افغان ها] به ایران، نادر، فاتح جدید، تاج پادشاهى را بر سر گذاشت. نادرشاه (سلطنت 1148 ـ 1160ق/1736ـ1747م) در اصل، خان افشارها (یکى از قبایل قزلباش که شاه اسماعیل را به قدرت رساندند) بود. ارنست توکر ( (ErnestTucker تاریخ نوشته هاى دوره سلطنت نادرشاه را بررسى کرده و دغدغه هاى اصلى مورخان افشارى را مشخص کرده است.⁴² بیشتر این دغدغه ها مربوط به ارتباط نادر با سلسله صفوى و مشروعیت سیاسى وى بوده است.⁴³ میرزا محمدکاظم مروى، حسابدار مالى نادر، یکى از وقایع نامه نویسان بود که عالم آراى نادرىاش را در سال (1160ق/1747م) به پایان برد. مروى براى چندین بخش از اثرش از وقایع نامه هاى عصر صفوى به عنوان الگو استفاده کرده است که این امر نشانه دوام سنت هاى تاریخ نگارى است که توسط تاریخ نویسان عصر صفوى بنیاد نهاده شد. در این جا به بررسى سه بُعد از عالم آراى نادرى، در پرتو الگوهاى پیشین عصر صفوى، خواهیم پرداخت: 1 ـ دیباچه، 2 ـ رؤیاى امام قلى، 3 ـ کشف گنجینه تیمور توسط نادر.

[سنت حاکم بر] دیباچه عالم آراى نادرى با بسیارى از سنت هاى تواریخ عصر صفوى مطابقت دارد. گذراندن ایام جوانى به مطالعه تاریخ یکى از این سنت ها بود. مروى به بیانى که شبیه وقایع نامه هاى پیشین در عصر صفوى است بیان مى کند که جوانى اش را چگونه گذرانده است:

حبیب السیر: «از مبدأ سن رشد و تمیز تا غایت گه سنین عمر عزیز از حدود اربعین هفت هشت مرحله تجاوز کرده همواره به تصحیح روایات... مى نمود».⁴⁴

عالم آراى نادرى: «از مبدأ سن شعور و تمیز الاحال که سى مرحله از مراحل زندگانى طى نمودم، غالب اوقات عمر عزیز را به مهم ارباب دین و دولت و مشاغل صاحبان دین و ملت مصروف مى ساختم».⁴⁵

مروى به جاى توضیح در خصوص این که ایام جوانى را صرف مطالعه تاریخ کرد از اشتغالاتش در امور مهم دولت و مذهب سخن مى گوید که احتمالاً نشان دهنده تغییر در شرط لازم براى نگارش تاریخ در قرن هفدهم [میلادى/قرن یازدهم هجرى ]است. با این وصف، سبکى که مروى از آن بهره گرفته شباهت هاى بسیارى با حبیب السیر دارد که این امر بیان گر آشنایى مروى با این اثر مربوط به اوایل دوره صفوى است.

توصیف تولد نادرشاه، نمونه دیگرى از میراث تاریخ نگارى عصر صفوى در فصل اول [اثر] مروى است. مروى در این جا به رؤیاى امام قلى بیگ، پدر نادر مى پردازد که براساس آن، وى در عالم خواب مى بیند که خورشید از جیب وى طلوع مى کند. انوار آن خورشید تمام جهان را از شرق تا غرب، روشن مى کند. امام قلى بیگ این رؤیا را براى برادرش بکتاش که اتفاقاً او هم چنین رؤیایى را دیده بود، نقل مى کند. امام قلى بیگ چند روز بعد نیز این رؤیا را در عالم خواب مى بیند. دو برادر رؤیایى را که در عالم خواب دیده بودند براى ملا فقیرى که در طالع بینى فرد حاذقى بود، بیان مى کنند. ملا، رؤیا را این گونه تعبیر مى کند که به زودى فرزندى از نسل امام قلى بیگ به دنیا خواهد آمد که تمام دنیا را فتح خواهد کرد و سرانجام به سرزمین خبوشان خواهد رسید. ملا در ادامه بیان مى کند که بعد از مدتى مدید، شخص دیگرى ظاهر خواهد شد که براى زمانى طولانى فرمانروایى خواهند نمود (به عقیده توکر Tuckerاحتمالاً شاهرخ، نواده نادر، منظور نظر بوده است).⁴⁶ اندک زمانى بعد از این رویداد، نادر متولد شد.⁴⁷ این روایات ِ رؤیایى نه تنها از نظر مضمون و شرح، شبیه [روایت هاى رؤیایى مشابه در وقایع نامه هاى عصر صفوى است] بلکه مروى نیز از بیانى مشابه [بیان وقایع نامه هاى عصر صفوى] براى نقل رؤیا استفاده کرده که در عبارت هاى مشابهى که در پایین مى آید قابل مشاهده است:

تاریخ عالم آراى عباسى: «فرمود که آن شمشیر و آفتاب، علامت ظهور و خروج پادشاه قاهرى است از سلب تو که عنقریب شعشعه اقبالش آفتاب مثال بر عالمیان تافته، از مشعله تیغ آبدارش ظلام ارباب بد و ضلال محو و معدوم مى گردد».⁴⁸

عالم آراى نادرى: «عن قریب از سلب امام قلى بیگ فرزندى ظاهر شود که جمیع عالم را مسخر کند و در زمین خبوشان برطرف شود و بعد از مدتى مدید از نسل آن صاحب قران نیز دیگرى ظاهر شود که سال ها در ممالک ایران سلطنت و کامرانى نماید».⁴⁹

این روایت به چند دلیل جالب است: نخست، این که این روایت از نظر ساختارى در موقعیتى مشابه روایت هاى رؤیایى عصر صفوى قرار دارد: در آغاز ِ وقایع نامه امام قلى بیگ، پدر نادر، بسیار شبیه شیخ صفى در روایت هاى رؤیایى عصر صفوى، توصیف شده است. مروى بیان مى کند که امام قلى بیگ هرگز هیچ سخن زشتى را بر زبان نیاورد، حتى درباره دشمن اش، او نسبت به فقرا و تهى دستان سخاوت مند بود و از پشم گوسفند براى لباس استفاده مى کرد.⁵⁰ سرانجام این که موضوع طلوع خورشید یا برآمدن ستاره اى که تمام جهان را روشن مى کند و به معناى تولد پادشاه آینده تعبیر شده است، یکى از مواردى است که هم در بسیارى از تواریخ عصر صفوى و هم در تعداد زیادى از وقایع نامه هاى عصر مغولى [هند] یافت مى شود. به نظر مى رسد مروى پس از [استفاده] عناصر سنتى در دیباچه و روایت هاى رؤیایى که هر دو در بسیارى از متون صفوى و مغولى [هند] متداول بودند، به دنبال کردن انگاره هاى صفوى در گزارش اش از «اصل و نسب» نادر نیز مى پردازد. پیش از این، نشان داده شد که بسیارى از تواریخ عصر صفوى با داستان هاى شیخ صفى الدین، البته با تأکید بر زندگى دیندارانه اى که او داشته است، و روایت رؤیاهایش آغاز مى شود که مورخان [عصر صفوى] باز در تعبیرشان از آن به عنوان پیش گویى بر ظهور پادشاه بزرگ یاد مى کنند. مورخان بعد از آن و در گزارشى از جد دیگر صفویان، خواجه على، بر ملاقات ادعا شده وى با تیمور تأکید دارند. این ابعاد خاص خاستگاه صفویان از آن رو که بازتاب دهنده مفاهیم تیمورى و انواع دیگر مشروعیت است، اهمیت دارد. عناصر این چنینى ظاهراً از نظر نیروهاى مشروعیت بخش و سنت هاى تاریخ نگارى به اندازه کافى قدرت مند بودند که مروى مجبور شده مضامین مشابه آن ها را در روایت اش از تولد نادر و سال هاى آغازین حیات وى بگنجاند.

نمونه دیگر در فصل سوم عالم آراى نادرى رخ مى دهد. به این صورت که نادر به کلات عزیمت نموده و گنجینه تیمور را که در غارى قرار داشت کشف مى کند. نادر در آن محل، سنگ نوشته تیمور را مى یابد که آمدن «نادره دوران و صاحب قران» به آن مکان را پیش گویى کرده بود و [در آن سنگ نوشته] به خواننده هشدار داده بود که «نباید بهواسطه جاه و جلال و اندازه لشگرش از خود بى خود شود».⁵¹ از آن جا که نادر، غاصب فرمانروایى صفویان محسوب مى شد و به مشروعیت تیموریان توسل جسته بود، این رویداد را باید در زمینه وسیع تر توجه خاص مروى به نادر جاى داد.⁵² علاوه بر نگاه از زاویه مشروعیت و ایدئولوژى، این امکان نیز وجود دارد که به این سه نمونه از عالم آراى نادرى در پرتو سنت هاى تاریخ نگارى که توسط وقایع نامه نویسان عصر صفوى بنیاد نهاده شده است، توجه کنیم. بر این اساس، کشف کتیبه توسط نادر به طور غیرمستقیم با ملاقات خواجه على با تیمور مطابقت دارد. از آن جا که تیمور مدت زمان بسیارى پیش از این از دنیا رفته بود براى مروى امکان پذیر نبود تا ملاقات واقعى را با تیمور، آن گونه که مورخان عصر صفوى توانسته بودند در مورد شیخ صدرالدین و خواجه على انجام دهند، ترسیم نمایند. با وجود این، مروى هنوز در صدد پیوند دادن نادر با تیمور از طریق نقل رویداد غار و کتیبه تیمور بود. هم چنین داستان زندگى دین دارانه امام قلى بیگ همانند [زندگى ]پارسایانه شیخ صفى الدین است و رؤیاى پیش گویانه اش در مورد تولد نادر مانند رؤیاى پیش گویانه شیخ صفى در مورد فرمانروایى پادشاه آینده [سلسله] صفویه است. درست همان طورى که میراث تیموریان تا عصر صفویه تداوم پیدا کرد و توسط مورخان عصر صفوى تغییراتى در آن ایجاد شد، این سنت تغییر یافته نیز تا دوره افشارى، یعنى زمانى که مورخانى مانند مروى تغییر بیشترى را در آن ایجاد کردند، ادامه پیدا کرد. میراث تاریخ نگارى عصر صفوى که بعد از صفویان ادامه پیدا کرد، براى مدت مدیدى بر سر کار نبود و اعتبار فرمانروایان صفوى و تواریخ آن ها با ایدئولوژى مشروعیت بخش نادرشاه برخورد پیدا کرد. به همان شیوه اى که تاریخ نوشته هاى عصر تیمورى بر وقایع نامه هاى عصر صفوى تأثیر گذاشتند، وقایع نامه هاى عصر صفوى نیز [تاریخ نوشته هاى ]عصر افشارى را تحت تأثیر قرار دادند که حاصل آن پیدایى تاریخ نگارى تلفیقى ِ جدیدى بود.