مـيراث تاريخ نگارى عصر صفوى / شعله كوئين / فرشيد نوروزى

مـيراث تاريخ نگارى عصر صفوى

شعله كوئين1 / فرشيد نوروزى**

اشاره

تاريخ نگارى ايرانى و سنت هاى حاكم بر آن، بررسى تطبيقى اين سنت ها با يكديگر و تبيين تداوم و تحول عناصر سنتى تاريخ نوشته ها از زمينه هاى پژوهشى است كه بهواسطه دشوارى هايى كه در آن نهفته است پژوهشگران تاريخ ايران كمتر به آن توجه داشته و بالطبع كمتر به آن پرداخته شده است. دكتر شعله كوئين يكى از معدود پژوهشگرانى است كه در اين عرصه پژوهشى قدم گذاشته و تاريخ نگارى عصر صفوى را بررسى كرده است. او در اثر خويش با عنوان تاريخ نوشته هاى دوره سلطنت شاه عباس; ايدئولوژى، تقليد و مشروعيت ضمن بررسى وقايع نامه هاى برگزيده اى از عصر صفويه، [تلاش كرده است تا] سبك هاى وقايع نگاران، سنت هاى تاريخ نوشته هايى را كه [وقايع نامه نويسان] به آن ها وفادار بودند، نمونه هاى سبك تقليدى و نيز علايق ايدئولوژيكى وقايع نگاران را شناسايى كند. مقاله حاضر، ترجمه فصل ششم اين كتاب است كه دكتر كوئين در آن، ميراث تاريخ نگارى عصر صفوى در سنت هاى تاريخ نگارى مغولان هند و افشاريان ايران را بررسى كرده است.

واژگان كليدى: تاريخ نگارى عصر صفوى، تاريخ نگارى عصر مغولى هند، تاريخ نگارى عصر افشاريه، عناصر سنتى تاريخ نوشته ها، تداوم و تحول.2

مقدمه

Cornell Fleischer [كرنل فليشر] در پژوهش خود درباره مصطفى على، مورخ عثمانى، جهان اسلام بعد از ورود مغولان و پايان نمادين خلافت عباسى را توصيف مى كند. طى اين دوران، مفهوم جديدى از قدرت سياسى در سرزمين هاى مركزى دنياى اسلام ارائه شد كه پيامد امواج مهاجرت متوالى اقوام ترك و مغول بود: فرمانروايى بر پايه ادعاهاى رهبرى جهان، بنياد استپى مفاهيم قدرت و قوانين و نظريه هاى مشروعيت فرا اسلامى مثل ياساى مغولى. بعد از فروپاشى امپراتورى هاى مغولى و تيمورى، چهار سلسله عثمانيان، صفويان، ازبكان و مغولان بر جهان اسلام از آناتولى تا شبه قاره هند فرمانروايى مى كردند. اگرچه تمام اين سلسله ها به گونه اى از نژاد تركى و مغولى بودند، اما هر يك از آن ها براى مشروعيت بخشيدن به فرمانروايانشان از ايدئولوژى هاى سياسى مختلفى حمايت مى كردند.

Fleischer [فليشر] معتقد است كه به اين ايدئولوژى ها بايد از منظر تلاش اين سلسله ها براى برساختن ادعاهاى رقابت آميز حاكميت جهانى به منظور موجه جلوه دادن تصرف سرزمين هاى مسلمانان نگريست.3

تمام اين سلسله ها علاوه بر داشتن ميراثى مشترك به اين امر نيز پى برده بودند كه ضرورى است به نوعى به ميراث تيمور فاتح (تيمور لنگ) (771 ـ 807 ق / 1370 ـ 1405 م) كه هنوز در قرن دهم هجرى / شانزدهم ميلادى بسيار قدرت مند بود، عكس العمل نشان دهند.4 woods [ودز] در پژوهش خود در خصوص شكل گيرى تاريخ نگارى عصر تيمورى، ميراث تيمور را شرح داده و بيان مى كند كه «در سراسر اين سه منطقه [ماوراءالنهر، خراسان، افغانستان/ شمال هند] ياد و خاطره سردار فاتح هم چنان توجه اذهان نويسندگان وقايع نامه هاى دربارى و داستان هاى عاميانه را به يك اندازه به خود جلب مى كرد».5 اين نويسندگان در قلمرو صفويان، مغولان، عثمانيان و ازبكان مى زيستند و همگى آن ها ميراث مشتركى را به ارث بردند و به شيوه هاى مختلف بر روى آن ميراث كار كردند. Thomas Lentzو [ Glenn lowryتوماس لنتز و گلن لورى] در پژوهش خود در مورد هنر عصر تيمورى به اين امر مى پردازند كه واكنش اين سلسله ها به ميراث فرهنگى عصر تيمورى و شيوه اى كه آن ها براى [ايجاد ]تغيير در اين ميراث و نيز تعامل با آن استفاده مى كردند به هيچ وجه مشابه نبود. آن ها [در اين پژوهش] به واكنش «تقليدى» ازبكان، سرقت فرهنگى [ميراث ]عصر تيمورى توسط صفويان و عثمانيان و استفاده مغولان [هند ]از قدرت فرهنگى عصر تيمورى به عنوان قدرت سياسى اشاره دارند.6 صفويان به لحاظ سياسى از مغولان [هند ]متفاوت بودند، زيرا آن ها بسيار علاقه مند بودند تا از [مذهب] تشيع به عنوان مذهب رسمى در ايران حمايت كنند و تلاش آن ها [در اين راه ]در نهايت به بار نشست. به اين دليل، ايران بخش اعظمى از گذشته تيمورى اش را به كنارى نهاد، البته به جز حوزه فرهنگى كه در راستاى آن در افسانه هاى مربوط به خاستگاه هاى صفويان بر ملاقات تيمور با خواجه على تأكيد شده است.7 اگرچه عثمانى ها در مقايسه با ديگر سلسله ها در پيرامون نواحى مركزى قلمرو تيموريان واقع شده بودند، اما با وجود اين، آن ها نيز از نمادهاى تيموريان به نفع خودشان استفاده كردند. به عنوان نمونه در پى هجوم عثمانى ها به تبريز دست ساخته هاى فراوانى از تيموريان به عنوان غنيمت به سرزمين عثمانى انتقال داده شد.8 مغولان [هند] برخلاف عثمانى ها بهواسطه نژادشان، تيموريان واقعى محسوب مى شدند. Lowryو [ Lentzلنتز و لورى] خاطرنشان مى سازند كه اين سه امپراتورى ذاتاً متفاوت از سلسله ازبكان بودند، زيرا آثار مادى امپراتورى تيمورى را به ارث برده بودند.9

اگرچه پژوهشگران، ميراث تيموريان را در حوزه فرهنگى بررسى كرده اند، اما تاكنون هيچ پژوهشگرى ميراث تاريخ نگارى عصر تيمورى در دوره هاى صفوى و مغولى [هند] را به صورت تطبيقى بررسى نكرده است. از آن جا كه نخستين وقايع نامه هاى عصر مغولان [هند] از تاريخ هاى دوره هاى تيمورى و صفوى تأثير پذيرفته اند بنابراين، ما مى توانيم از ميراث تيمورى ـ صفوى در تاريخ نگارى مغولان سخن به ميان آوريم. در اين بررسى به اين موضوع خواهيم پرداخت كه ميراث تاريخ نگارى عصر تيمورى كه توسط مورخان عصر صفوى تداوم يافت، چگونه در عصر مغولان هند دچار تحول شد. با بررسى بخش هايى از متون تاريخى مربوط به دوره هاى صفوى و مغولى [هند] مى توان به اين امر پى برد كه مورخانى كه در طول حيات اين دو سلسله به نگارش مى پرداختند چگونه با سنت هاى تاريخ نوشته هاى پيشين و همسايه تعامل داشته و به آن ها تداوم و تحول بخشيدند. اگرچه بررسى عميق و گسترده تاريخ نگارى مغولى [هند] در تمام ابعاد آن خارج از چارچوب اين پژوهش است، اما با وجود اين، برجسته نمودن تعدادى از شباهت هاى درخور توجه بين اين سنت ها امكان پذير است. بخش پايانى اين پژوهش به طور مختصر، ميراث تاريخ نگارى عصر صفوى در ايران عصر افشاريه را بررسى مى كند.

تاريخ نگارى مغولى [هند]

اشخاص زيادى، ازجمله چند نفر از خود امپراتوران مغولى [هند] تاريخ سلسله مغولى [هند] را از ابتداى اين سلسله در زمان فرمانروايى بابر (سلطنت 932 ـ 936ق /1526 ـ 1530م)، مؤسس سلسله، و نيز در زمان فرمانروايى پسر و جانشين بابر، همايون (سلطنت 962 ـ 963/937 ـ 947ق /1530 ـ 1540/1555 ـ 1556م) به ترتيب زمان [سال به سال] به نگارش درآوردند. اين سنت طى دوران سلطنت اكبر، پسر همايون، (سلطنت 963 ـ 1014ق /1556 ـ 1605م)، يعنى زمانى كه مشهورترين تاريخ نگار مغولان [هند]، ابوالفضل بن مبارك، اكبر نامه اش را به نگارش درآورده ادامه داشته و تا دوره بعد سلسله مغولان [هند] نيز تداوم يافته است.10

با وجود اين، تاريخ نگارى مغولى [هند] مستقل از سنت صفوى تداوم نيافته است. در (935 ق/1528م) خواندمير به هندوستان رفت و بابر را ملاقات كرد. بابر، كسى كه خواندمير اغلب او را در جنگ هاى مختلفى همراهى كرده بود، در خاطرات سرگذشت نامه اش، [با عنوان] بابرنامه،11 از حضور خواندمير [در هند ]سخن مى گويد. بابر كمى بعد از ملاقات با خواندمير از دنيا رفت و پسرش همايون، كسى كه خواندمير همايون نامه [اش] را كه به قانون همايونى نيز مشهور است (940 ق/1534م)12 به او پيشكش كرد، جانشين او مى شود. خواندمير در زمان حكومت همايون، كسى كه سرانجام او [خواندمير ]را به عنوان «رئيس وقايع نگاران»13 منصوب كرد، اعتبار و شهرت فراوانى يافت. به اين ترتيب، خواندمير نه تنها به عنوان پل تاريخ نگارى بين سلسله هاى تيمورى و صفوى عمل كرد، بلكه سنت هاى تاريخ نگارى صفويان و مغولان [هند ]را نيز از طريق نگارش براى هر دو سلسله به هم پيوند داد.

مورخان مغولى دوران سلطنت اكبر يا از روضة الصفاى خواندمير، اثرى مربوط به اواخر دوره تيمورى، استفاده كردند و يا دست كم با آن آشنا بودند، زيرا از قرار معلوم ميرغياث الدين على (نقيب خان) هفت جلد اين اثر را از بر كرده بود كه اين امر نشانه شهرتى است كه اين اثر دست كم در برخى از محافل مغولى داشت.14نقيب خان به خاندان مشهورى وابسته بود كه ابتدا به صفويان خدمت مى كردند. پدرش ميرعبداللطيف قزوينى يكى از استادان اكبر بود و عمويش ميرزا علاءالدوله «كمى ـ Kami» قزوينى نويسنده نفايس المآثر، فرهنگ تذكره نوشتى شعراى ايرانى، بود.15 پدربزرگ نقيب خان، يحيى بن عبداللطيف حسينى قزوينى بود كه در دوران سلطنت شاه طهماسب در ايران مى زيست و لب التواريخ را نگاشته بود. حسينى قزوينى كه مذهب اهل تسنن داشت سرانجام توسط شاه طهماسب به زندان افكنده شد و دو سال بعد نيز، يعنى در سال 962 ق/1555م در زندان از دنيا رفت. خانواده اش بنا به دعوت همايون در سال (973 ق/1565م) ايران را به مقصد هند ترك كردند.16 به گفته عبدالقادر بازونى (Abd al-Qadir Badauni) (تولد 947 ق/1540م) نويسنده منتخب التواريخ و همكار نقيب خان، نقيب خان فردى بسيار فعال و پركار، و دانشمندى قابل و ورزيده بود. او كسى بود كه «شب و روز در دربار سلطنتى فعاليت مى كرد و به اندازه يك نسل گذشته، آثار تاريخى، كتاب هاى داستان، لطيفه ها و افسانه ها به زبان هاى هندى و فارسى نگاشته بود.17 سرانجام اين كه اسكندربيگ منشى نه تنها خاطر نشان مى سازد كه با مطالب اكبرنامه آشنايى داشته است، بلكه دست كم دوبار در تاريخ عالم آراى عباسى نيز به اين امر اشاره دارد.18 به اين ترتيب، اين دو سلسله، وارث سنت تاريخ نگارى يك سانى بودند، دست كم در يك مورخ سهيم مشاع بودند; مورخانى كه براى يك سلسله مى نوشتند، در حالى كه با آثارى كه تحت نظر سلسله ديگر به نگارش در مى آمد آشنا بودند، و در نهايت، اين كه به استثناى بابرنامه، ديگر آثار به زبان فارسى نوشته شد. تمام اين دلايل، حكايت از اين امر دارد كه اين دو سنت [تاريخ نگارى ]به طور كامل با هم ارتباط و پيوند داشتند.

ديباچه هاى صفوى و مغولى [هند]

از آن جا كه مورخان صفوى و مغولى [هند] از روش هاى تقليدى استفاده مى كردند نه تنها اين امر امكان پذير مى شود كه پيوستگى منابع را ثابت كنيم، بلكه بسترى نيز فراهم مى شود تا به چگونگى تداوم ميراث تيموريان بپردازيم. ديباچه وقايع نامه (ديباچه، مقدمه) براى بررسى و پژوهش بسيار مفيد است، زيرا عناصر بسيار سنتى ِ ديباچه، اين امكان را به ما خواهد داد تا راحت تر مشخص نماييم كه يك مورخ خاص كدام الگوها را براى تقليد برگزيده است. تعداد قابل توجهى از [تاريخ نويسان ]عصر صفوى براى نگارش ديباچه ها سنت هاى عصر تيمورى را دنبال كردند. جستوجوى لغت هاى مشابه، نظام ساختارى مشترك و عناصر سنتى، اين اجازه را به ما خواهد داد تا پيوندى را بين متون برقرار كنيم. نمونه هايى از وقايع نامه هاى عصر مغولى [هند] نشان از اين امر دارند كه آن ها نيز بسيارى از همان عناصر سنتى را كه در مقدمه وقايع نامه هاى عصر صفوى وجود داشت در خود دارند. از آن جا كه مورخان مضامين سياسى را نيز در شكل هاى بسيار سنتى بيان مى كردند لذا اهميت الگوهاى مشابه تنها به [مسئله] سبك شناختى محدود نخواهد بود. به منظور شناخت عناصر مشترك و منحصر به فرد در متون مغولى [هند] و صفوى، بخش هاى آغازين دو اثر تاريخى مربوط به عصر مغولى، يعنى تاريخ اكبرى قندهارى (988ق/1580م) و اكبرنامه ابوالفضل (1004ق/1596م) كه هر دو در دوران سلطنت اكبر (سلطنت 963 ـ 1014ق/1556 ـ 1605م) نوشته شده اند و هم عصر با فرمانروايى شاه عباس بودند را بررسى مى كنيم. اگرچه اين روايت ها بسيارى از همان عناصر سنتى را كه در همتاهاى صفوى آن ها وجود دارد در خود دارند، اما با وجود اين به شيوه هاى جالبى از اين چارچوب فاصله مى گيرند.

محمد قندهارى احتمالاً تاريخ اش را (كه به تاريخ قندهارى يا مظفرنامه نيز مشهور است) در (988ق/1580م)19 به پايان رساند. تاريخ اكبرى ابتدا به شرح مختصرى از سلطنت همايون پرداخته و در ادامه، گزارش مشروحى از سلطنت اكبر تا سال (988 ق/1580م) را مى آورد. قندهارى در بخش آغازين اثرش در خصوص شجره نامه بحث مى كند. شجره نامه، عنصر سنتى تواريخ عصر صفويه محسوب مى شود: مورخان عصر صفوى سلسله نسب خاندان صفويان را به امام موسى كاظم(عليه السلام)مى رسانند. در نتيجه، [آن ها] فرمانروايى صفويان را براساس نسب شناسى از تبار امام هفتم شيعيان اثناعشرى دانسته و از اين طريق به آن ها مشروعيت مى بخشند. با وجود اين، قندهارى به جاى اين كه شجره نامه خاندان اكبر را به شخص مهمى برساند، همان گونه كه صفويان انجام داده بودند، از تبارنامه اكبر به صورت بسيار متمايزى سخن مى گويد: اكبر نسل هفتم از اخلاف تيمور بود.20 او در ادامه، «راز» عدد هفت را شرح داده، آن را با مجموعه اى از پديده هاى طبيعى و مذهبى پيوند مى دهد: به عنوان نمونه، خداوند آسمان را در هفت طبقه آفريد، هفت سياره، هفت اقليم، هفت فلز كه از زمين استخراج مى شوند، هفت روز و هفت اندام بدن انسان. عدد هفت از نظر مذهبى اهميت وافرى دارد: 1 ـ قرآن بر اعرابى از هفت قبيله مختلف نازل شد،21 2 ـ هفت نوع قرائت [قرآن] وجود دارد، 3 ـ سوره فاتحه هفت آيه دارد، 4 ـ زائران هفت بار بين صفا و مروه سعى مى كنند، 5 ـ در سوره يوسف، يوسف صديق در زمانى كه در زندان به سر مى برد رؤياى پادشاه مصر را كه بر اساس آن هفت گاو چاق بهوسيله هفت گاو لاغر بلعيده مى شوند و هفت خوشه سبز ذرت توسط هفت خوشه خشكيده ذرت خورده مى شوند را تعبير نمود.22 قندهارى اين بخش را با بيان هدف كلى اش از شرح عدد هفت به پايان مى برد: «هدفم از بيان تمام اين موارد، فهماندن اين مطلب است كه شخصيت خاقان اكبر با فضل بى پايانى عجين شده است».23 عدد هفت در سنت اسلامى ـ ايرانى از اهميت بسيارى برخوردار است و توجه قندهارى به اهميت اين عدد، بسيارى از اين پيوندها را آشكار مى كند.24 قندهارى دست كم به صورت نسبتاً آشكارى به تاريخ پربار عدد هفت متوسل مى شود، زيرا اين عدد براى هدفش كه همانا مشروعيت بخشيدن است، كاملاً مفيد است. او تبار تيمورى اكبر را با نمادهاى قرآنى و باورهاى كيهان شناختى درباره عالم پيوند مى دهد. اين طريقه جستوجو تقريباً انگاره اى در تمام مذاهب بود و گزارش قندهارى نيز ممكن است بازتابى از تلاش اكبر براى سازگارى بين جمعيت هاى هندو و مسلمان امپراتورى اش بوده باشد كه قندهارى از طريق تيمور و عدد هفت بيان كرده است.

اگرچه در اين جا اثبات اين «تأثير» غير ممكن است، اما با وجود اين، جالب خواهد بود كه اشاره نماييم ديباچه فتوحات همايونى به قلم سياق نظام، (نگارش يافته در 1007ق/1598 ـ 1599م)، تقريباً هيجده سال بعد از تاريخ اكبرى، بخش همانندى را در خود دارد كه سياق در آن مى كوشد از طريق عدد دوازده بين شاه عباس و تيمور ـ همان گونه كه پيش از اين به آن پرداخته شدهـ ارتباط برقرار كند. بنابراين، سياق نظام و قندهارى هر دو از برقرارى ارتباط با تيمور هدف يك سانى داشتند كه همان افزايش اعتبار و مشروعيت سياسى پادشاهانشان بود، هرچند در اين راه، مفهوم دو عدد متفاوت را تبيين كردند. سياق نظام در همان هنگام كه به تيمور تكيه مى كند به نمادهاى شيعه اثناعشرى نيز متوسل مى شود، ولى قندهارى در تمام موارد به نمادهاى اسلامى متوسل مى شود و توجهى به نمادهاى شيعى و ايرانى ندارد. با وجود اين، او هم بر تبار اكبر كه به تيمور ميرسد تأكيد مى كند. ما، در هر دو مورد مى بينيم كه مورخان صفوى و مغولى [هند] به منظور حمايت از اعتبار و مشروعيت پادشاهانشان در پى ايجاد ارتباط بين آن ها با تيمور هستند.

سخن نويسنده در خصوص سبك نگارش اش عنصر نيمه سنتى ديگرى است كه در ديباچه هاى [وقايع نامه هاى] عصر صفوى وجود دارد. تعدادى از مورخان عصر صفوى بيان مى كنند كه سبك نگارششان در وقايع نامه، بى تكلفات منشيانه خواهد بود و اين كه آن ها در نظر دارند به شيوه اى به دور از مقتبسات و عبارت هاى مغلق غيرمأنوس بنويسند. به عنوان نمونه، اسكندربيگ منشى بيان مى كند «و آن چه اطلاعى بر آن نداشتم ضرورةً به اقوال ناقلان اعتماد نموده و بى تكلفات منشيانه در رشته تحرير كشيدم... از مقتبسات و عبارات مغلق غيرمأنوس كه ملال انگيز طبايع است اجتناب لازم دانسته، صور خجسته منظر اخبار و شاهد نيكو سير آثار را به ساده تر لباس آراسته، به جلوه ظهور آوردم».25 قندهارى نيز به همين صورت بيان مى كند كه او تاريخى همانند تاج المآثر يا تاريخ المظفر ننوشته است، زيرا شيوه بيان هر دو اثر پيچيده و غامض و نامفهوم است. بنابراين، او مى خواهد متن و سبك نگارش اش «براى همه آن هايى كه با سبك و روش نگارش اين نويسنده آشنا هستند، واضح و روشن باشد تا به آسانى از مطالب اين كتاب بهره گرفته، از خواندن آن لذت ببرند».26

در عصر صفويه وقايع نامه نويسان زيادى در ديباچه شان به ديگر آثارشان و نيز آثار تاريخى پيشينى كه بر آن ها تأثير داشتند مى پردازند. [اثر] تاريخى كه آن ها در اغلب اوقات از آن نام مى برند ظفرنامه شرف الدين على يزدى است. به عنوان نمونه، ابراهيم امينى، اسكندربيگ و ديگران ظفرنامه را به عنوان اثرى گران مايه و گران سنگ مى شناختند.27 از قرار معلوم، ظفرنامه نزد مورخان مغولى نيز اهميت يك سانى داشت. قندهارى در ديباچه اثرش و زمانى كه بيت هايى از ظفرنامه را نقل مى كند به اين [اثر ]تاريخى اشاره دارد: «حضرت مولانا شرف الدين على يزدى بيت هايى چند در ستايش (پادشاه) نوشته است كه به نظر مى رسد مناسب است در اين جا آورده شود».28

هم چنين مورخان مغولى «كليد تغيير حوادث» را در ديباچه شان گنجانده اند. همان گونه كه در بالا بيان شد وقايع نگار به طور معمول، دشوارى هايى را كه هنگام كار با آن روبه رو بوده است، شرح مى دهد يا اين كه حادثه اى را كه به طور ناگهانى براى او رخ داده و به او اين امكان را مى دهد تا تاريخ اش را به پايان ببرد، نيز در اثر خويش مى گنجاند. اين [حادثه ناگهانى ]به طور معمول به شكل حامى جديدى كه به حمايت از مورخان برمى خيزد يا گاهى اوقات به صورت به قدرت رسيدن حاكمى جديد، نمايان مى شود. نمونه اى از اين دست را مى توان در اكبرنامه ابوالفضل كه تنها يك نمونه از آثار فراوانى است كه توسط يكى از پركارترين نويسندگان اكبر [ابوالفضل] نوشته شده است، ديد. اكبر به ابوالفضل مأموريت داد تا تاريخ رسمى سلسله مغولان را از ابتداى اين سلسله بنويسد. او اين اثر را در چهل و ششمين سال سلطنت اكبر به پايان رساند. يك سال بعد [از پايان نگارش اكبرنامه ]Raja Bir Singh Bundela [راجا بير سينق بوندلا] ظاهراً به اميد كسب حمايت و رضايت شاهزاده سليم (بعدها مشهور به جهانگير)29 ابوالفضل را به قتل رساند. اكبر يقين حاصل كرده بود كه ابوالفضل در منابع اش حجم وسيعى از اطلاعات ديوانى را به منظور نگارش وقايع نامه اش در اختيار داشت.30 ابوالفضل اكبرنامه را طبق سال هاى سلطنت [سلسله مغولان هند] تقسيم نموده و حوادث را بر حسب تاريخ [وقوع] فهرست كرد. اگرچه ابوالفضل به طور كامل از وقايع نامه هاى پيشينى مربوط به دوره هاى تيمورى و صفوى تقليد نكرد، البته اين گونه به نظر مى رسد كه اكبرنامه عناصرى مربوط به ديگر سنت هاى بومى تاريخى نوشته ها را در خود دارد، [اما با وجود اين ]ديباچه اكبرنامه شباهت هاى فراوانى با ديباچه [وقايع نامه هاى تيمورى و صفوى ]دارد. بخش هاى آغازين اكبرنامه شامل: 1 ـ ديباچه، 2 ـ فهرستى از معجزات، 3 ـ تعدادى از طالع بينى هاى اكبر كه در قالب نمودارهاى اسطرلابى و نجومى قابل استفاده هستند. عناصر طالع بينانه تا قبل از پى ريزى زيربناى سنت منجمى تاريخ نوشته ها در دوران سلطنت شاه عباس در وقايع نامه هاى عصر صفوى وجود نداشت.

ابوالفضل همانند بسيارى از وقايع نامه نويسان عصر صفويه در ديباچه اكبرنامه به اهميت تغيير حوادث مى پردازد. با وجود اين، روى كار آمدن حامى يا حاكمى جديد نبود كه وى را از موقعيت دشوارش رهايى بخشيد، بلكه در عوض او بيان مى كند كه خردش او را نجات داد و تشويق به نوشتن نمود. اگرچه اكبرنامه [اثرى ]كاملاً تقليدى نيست، اما با وجود اين با تاريخ هاى عصر صفوى، از جمله حبيب السير شباهت هايى دارد:

اكبرنامه: «زمانى دراز در اين انديشه ماندم، نه سر خروشيدن بود و نه دماغ خاموشيدن، كه ناگاه از خرد كه فروغ هستى است درى از روشنايى گشودند و دل هرزه گرد را گردن اميد به كمند مقصود بسته آمد».31

حبيب السير: «چند ماه اوقات تيره بدين وَ تيره گذران نمود انكشاف جمال مطلوب به هيچوجه روى ننمود، ناگاه آفتاب عنايت الهى از افق سعادت نامتناهى طالع گشت».32

تاريخ اكبرى و اكبرنامه همانند بسيارى از تواريخ عصر صفوى ابعادى از ميراث سنت تاريخ نگارى عصر تيمورى را بازتاب مى دهند. به اين دليل، مورخان دوره هاى صفوى و مغولى عناصر سنتى مشابه اى را در ديباچه هايشان گنجانده اند و تفاوت ها [ى موجود در تاريخ هاى مربوط به اين دو سلسله] به منافع ايدئولوژيك هر يك از اين سلسله ها مربوط مى شود. از آن جا كه مورخان تحت نظارت مغولان و صفويان مى نوشتند امكان داشت شجره نامه پادشاه را در ديباچه شان بگنجانند، اشخاصى [اعضاى شجره نامه اى] كه آن ها [مورخان] سعى در پيوند دادن پادشاهان متفاوت شان با [اين اشخاص] داشتند، مغولان بر نژاد تيمورى تأكيد مى كردند و صفويان از تبار امام موسى كاظم(عليه السلام) حمايت مى كردند. مورخان صفوى و مغولى [هند ]همانند بهره گيرى از سنت هاى تيمورى اين پيوستگى ها را نيز به صورت روشنى بيان مى كنند.

روايت هاى رؤيايى صفوى و مغولى [هند]

ابتداى متون [وقايع نامه هاى صفوى و مغولى هند] علاوه بر ديباچه ها بخش هاى ديگرى نيز وجود دارد كه نه قسمتى از ديباچه محسوب مى شوند و نه شباهت هاى محتوايى خاصى با ديباچه دارند. رؤياها يكى از اين موضوعات [بخش ها] است. سابقه اين نوع روايت هاى ِ رؤيايى به زمانى پيش از دوره آل بويه برمى گردد. روايت هاى رؤيايى كاركردهاى متعددى داشت، به خصوص در اين مورد كه اين روايت ها به وقايع نگاران اين امكان را مى داد تا ابعاد مختلف مشروعيت پادشاه را از طريق بازنويسى تعبير رؤياها بررسى و اصلاح كنند. وقايع نگاران مغولى نيز در اين راستا روايت هاى رؤيايى را در بخش هاى آغازين تواريخشان مى گنجاندند و اين روايت ها درون مايه هايى داشتند كه نه تنها مشابه [روايت هاى رؤيايى] صفويان است، بلكه همانند روايت هاى رؤيايى پيش از عصر تيمورى نيز مى باشد. تواريخ عصر مغولى [هند] تأكيد ويژه اى بر رؤياهاى همايون دارند. سه روايت رؤيايى ابوالفضل نه تنها همانند روايت هاى رؤيايى [وقايع نگاران صفوى] درباره رؤياهاى شيخ صفى الدين هستند، بلكه با روايت هاى رؤيايى شرف الدين على يزدى در ظفرنامه نيز شباهت دارند. در رؤياى نخست همايون، پدر اكبر، خواب مى بيند جانشينى خواهد داشت «كه شكوه و عظمت از فرق سرش درخشيدن مى گيرد و نور حاصل از شكوه اش از معابدش درخشيدن مى گيرد. از نور هدايت اش نواحى تاريك انديشه ها روشن مى شود و شكوه عدالت اش عرصه شب و روز را روشن مى كند».33 ابوالفضل بيان مى كند كه طبق اين رؤيا و در زمانى كه وى اثرش را مى نوشت اكبر مقامى رفيع و عالى يافت. به عبارت ديگر، رؤياى همايون تصديق و پيش گويى بر سلطنت اكبر بود.

«عاقبت در چهارم ربيع الاول سال 947 (جمعه 10 جولاى سال 1540) شاهنشاه جهانبان جنت آشيان بعد از به جاى آوردن عبادت خالق هستى براى مدتى سرش را روى بالش خواب و دست و پايش را روى بستر آرامش نهاد. در آن هنگام و در حالى كه در ساعت خوشى از خواب به سر مى برد ـ بدين سبب مخزن اسرار ناميده مى شود ـ او ناگهان پى مى برد كه خداوند (سبحان) جانشين برجسته و مشهورى را كه شكوه و عظمت از فرق سرش تابان است و نور حاصل از شكوه اش از معابدش درخشيدن مى گيرد به او اعطا كرده است. از نور هدايت اش نواحى تاريك انديشه ها روشن مى شود و شكوه عدالت اش عرصه شب و روز را روشن مى كند. اين رؤيا طبق خبرى است كه پيام آور عالم ماوراءالطبيعه درباره پادشاه اكبر كه شكوه نام آن شاه كار الهى در حال حاضر در مواعظ و اعلاميه ها به نيكى ياد شده و ستوده مى شود، داده است. نوشته هاى حك شده روى سكه هاى طلا و نقره نيز به همين امر اشاره دارند»،34 برخلاف روايت هاى صفوى و عثمانى، يعنى جايى كه كسى غير از شخصى كه رؤيا را ديده است، تعبيرى براى آن ارائه مى دهد، در اين نمونه، تعبير رؤيا در ذهن شخصى كه رؤيا را ديده است، شكل مى گيرد. بنابراين، ابوالفضل بيان مى كند كه همايون «آگاه شد» كه او صاحب پسرى خواهد شد كه نورش در اطراف و اكناف عالم منتشر خواهد شد. اگرچه همايون براى شرح رؤيايش به دنبال نظرى بيرون از تعبير نيست، اما با وجود اين، درون مايه خود رؤيا شبيه نمونه هاى صفوى است. هم ابوالفضل و هم تعدادى از مورخان صفوى شرح مى دهند كه سلسله پادشاهان هنگام تولد، صاحب نور خاص هدايت (نور هدايت)، مانند مورد رؤياى همايون درباره اكبر يا نور مرجعيت (نور ولايت) مانند نمونه شيخ صفى و پادشاهان بعدى صفوى، هستند.

دو روايت رؤيايى بعدى اكبرنامه يا به طور مستقيم و يا به طور غيرمستقيم با روايت مشابهى در ظفرنامه يزدى ارتباط دارند. نخستين رؤيا از نظر شرح پديده خاص آسمانى، شبيه [روايت رؤيايى ظفرنامه يزدى] است: برآمدن ستاره و نور ساطع شده از آن. ابوالفضل رؤياى همايون را همانند ميرعبدالحى صدر ثبت مى نمايد: رؤياى «ستاره درخشان» همايون كه برآمده و اوج گرفت، درخشندگى اش همان گونه كه بر تخت سلطنت جلوس نمود، افزايش يافته است. در نهايت، نورش قسمت اعظم جهان را فرامى گيرد. همايون در اين روايت، تعبير رؤيا را از مرد مقدس و روش ضميرى مى پرسد. او نور را به عنوان «نور مجسم جانشين اش (خلف اش)» تعبير مى كند و بيان مى كند كه در هرجايى كه نور درخشيدن گيرد آن محل تحت حاكميت اكبر درخواهد آمد و بهواسطه نور عدالت اش (اكبر) متمدن و با فرهنگ خواهد شد. دو روز بعد همايون خبر تولد اكبر را دريافت كرد. در ادامه، ابوالفضل خودش به شرح اهميت اين رؤيا مى پردازد:

«براى ناظران ظاهربين و اهل ماديات چنين مواردى ممكن است غيرعادى به نظر برسد، اما [ناظران] پاك ذهن و دورانديش قبل از رويداد احتمال چنين امرى را مى دهند و به طور حتم به اين حقيقت پى خواهند برد كه اين رويداد درخشندگى ستاره عالم تاب بود كه خبر از تاريكى و نابودى خورشيدى مى داد و براى آن هايى كه سعادت داشتند براى مدتى طولانى در خدمت اين پادشاه جهان باشند و شكوه و عظمت والاى او را درك كنند، پيدايى چنين نشانه هايى دور از ذهن نيست».35

اگرچه [اين روايت رؤيايى] در اصل براساس روايت هاى [رؤيايى] ظفرنامه ترسيم شده است، اما اين روايت رؤيايى شبيه رؤياى شيخ صفى الدين [نيز] مى باشد، به خصوص در مضمون مشابه نور درخشان، البته در اين مورد، نور از ستاره ساطع مى شود و نه از خورشيد [ولى] در اصل، [نور] از پادشاه منشأ گرفته و جهان را فرا مى گيرد.

ابوالفضل رؤياى سوم را در پاسخ به روايت رؤيايى كه در ديباچه ظفرنامه يزدى آورده شده است، نقل مى كند. در اين روايت، قاچولى (Qachulay)، يكى از اجداد تيمور، خواب مى بيند كه چهار ستاره از جَيب برادرش، قَبل (Qabul) برآمده كه نور آخرين ستاره، جهان را فرا مى گيرد. سپس قاچولى هفت ستاره و در نهايت در نوبت هشتم ستاره بزرگى را مى بيند كه از جَيبش برآمد. پدر قاچولى رؤياها را به عنوان پيش گويى بر شكوه و عظمت چنگيزخان (نواده قَبل) و خلف نسل هشتم قاچولى، تيمور، تعبير كرد.36

به همان شيوه اى كه وقايع نامه نويسان متأخر صفوى روايت هاى رؤيايى را كه ريشه در صفوة الصفا داشتند، براى پى گيرى ايدئولوژى هاى مشروعيت بخش و تداوم يافته سلسله شان بازنويسى و از نو تعبير نمودند، ابوالفضل نيز رؤياى قاچولى را بازنويسى و باز تعبير كرد. او بيان مى كند كه يزدى در اشتباه بود و از اوضاع و احوال برداشتى سطحى داشت.37 به عقيده ابوالفضل معناى درست و حقيقى اين رؤيا و به خصوص هشت ستاره، تيمور نبود، بلكه «اكبر فرخنده» بود. او توضيح مى دهد با اين كه پانزده نسل بين قاچولى و اكبر [فاصله] وجود دارد «در ميان آن ها [اجداد ]هفت ستاره منطقة البروجى به نشانه شكوه و عظمت وجود دارد و نور اين پادشاه ِ پادشاهان روشن گر جهان بر پيشانى زندگى نامه آن ها آراسته شده است».38ابوالفضل بيان نمى كند كدام يك از اين پانزده نفر جزو هفت اجداد بزرگ هستند.

اين گونه به نظر مى رسد كه ابوالفضل در اين جا در پى پاسخ گويى به دو سنت تاريخ نوشته ها بوده است. نخستين و مهم ترين آن سنت تيمورى است. از زمانى كه مغولان [هند] دست كم بخشى از مشروعيت شان را براساس نژاد تيمورى قرار دادند، اميدوار بودند اساطير دودمان تيمورى را شرح و توضيح دهند. با وجود اين، وقايع نامه نويسان مغولى نه تنها از روايت هاى رؤيايى موجود در متون عثمانى و صفوى آگاه بودند، بلكه مى توانستند روايت هاى رؤيايى شان را كه برترى و حاكميت جهانى را [براى آن ها] پيش بينى مى كرد نيز به منظور رقابت متقابل با دعاوى صفويان و عثمانيان بياورند.

اگرچه در متن رؤيايى كه در بخش ديباچه تاريخ اكبرى قندهارى وجود دارد به طور صريح بيان نشده است [كه اين رؤيا در خصوص كدام پادشاه است اما ]ويژگى فرمانروا يا شخصيت اصلى [رؤيا] كه مظهر نور روشن گر جهان است، آشكار مى سازد كه [اين رؤيا] در توصيف تولد اكبر است:

«شكوه و عظمت خداوند را بنگر و نظاره كن. خورشيد با درخشندگى اش در پيشگاه عظمت پروردگار همانند ذره اى ناچيز به نظر مى رسد! وقتى كه خورشيد طلوع كرده و بر عالم مى تابد، در اين موقع، نور درخشانى از چهره خورشيد ساطع مى شود كه تمام جهان از شرق تا غرب با اين نور روشن مى شود و در اين هنگام، جهان به مانند باغى در فصل بهار جلوه گر مى شود. خورشيد همچون نور درخشانى طلوع مى كند كه برخلاف انوارش در شامگاه كه نورش رنگ باخته و در حال غروب است، مى باشد. چشم پادشاه، همايون، با نورى جديد روشن شد و ظهور اين صاحب قران مستمسكى براى سرگرمى و نشاط او شده است. باغ قصر، چمن زار و نهرهاى پرآب دارد و اين باغ مورد علاقه او به وسيله باران تقدير خجسته حاصل خيز و پربار شده است».39

بنابراين به همان طريق كه مورخان صفوى از نورى سخن مى گويند كه از چهره شيخ صفى ساطع مى شود، قندهارى نيز از نورى سخن به ميان مى آورد كه از چهره اكبر مى درخشد و تمام جهان را روشن مى كند.

موضوع نور، نقش مهمى در متون صفوى و مغولى، به خصوص در روايت هاى رؤيايى بازى مى كند. ابوالفضل در اين اثر، دو مفهوم از سلطنت را با هم تلفيق كرد: مدل تيمورى و آموزه صوفيانه نورگرايى.40 بنابراين، ابوالفضل اكبر را حاكم «فرمانروا» قلمداد مى كند «اوج نور حاكميت» كه [با او] عصر جديدى در تاريخ جهان آغاز مى شود كه مطابق با دومين هزاره اسلامى است».41 اين گونه به نظر مى رسد كه وقايع نگاران صفوى و مغولى به منظور حمايت از خط مشى هاى ايدئولوژيك و مشروعيت بخش سلسله شان در مدل هاى تيمورى جرح و تعديل ايجاد كردند. اگرچه ممكن است اين تغييرات و تعديل ها در [وقايع نامه هاى] صفويان ايران و مغولان هند تفاوت هايى با هم داشه باشد، اما با وجود اين، خوانندگان [وقايع نامه هاى] هر دو سلسله با درون مايه ها و انگاره هاى متون عصر تيمورى آشنا بودند و اين موضوع، حكايت از اين امر دارد كه به رغم مرزبندى سياسى ميان دو سلسله، در فرهنگ عامه، داد و ستدهاى فراوانى بين آن ها وجود داشت.

ميراث تاريخ نگارى عصر صفوى; تاريخ نوشته هاى عصر افشارى

سنت هاى مختلف شكل گرفته در عصر تيمورى، در سنت هاى تاريخ نگارى صفوى و مغولى تداوم پيدا كرد. مورخانى از هر دو سلسله در اين سنت ها [تيمورى] جرح و تعديل هايى بهوجود آوردند كه در امتداد طرحى مشابه و گاهى اوقات جالب، تحت نظر هر يك از اين سلسله ها تداوم يافتند. اين سنت ها علاوه بر تأثير و تأثرى كه از يكديگر پذيرفتند، تاريخ نوشته هاى سلسله هاى بعدى را نيز تحت تأثير قرار دادند. در مورد ايران، ميراث عصر صفوى در وقايع نامه هاى بعدى مربوط به عصر افشاريه بهوضوح قابل مشاهده است. در سال (1148ق/1736م)، چهار سال بعد از هجوم [افغان ها] به ايران، نادر، فاتح جديد، تاج پادشاهى را بر سر گذاشت. نادرشاه (سلطنت 1148 ـ 1160ق/1736ـ1747م) در اصل، خان افشارها (يكى از قبايل قزلباش كه شاه اسماعيل را به قدرت رساندند) بود. ارنست توكر ( (ErnestTucker تاريخ نوشته هاى دوره سلطنت نادرشاه را بررسى كرده و دغدغه هاى اصلى مورخان افشارى را مشخص كرده است.42 بيشتر اين دغدغه ها مربوط به ارتباط نادر با سلسله صفوى و مشروعيت سياسى وى بوده است.43 ميرزا محمدكاظم مروى، حسابدار مالى نادر، يكى از وقايع نامه نويسان بود كه عالم آراى نادرىاش را در سال (1160ق/1747م) به پايان برد. مروى براى چندين بخش از اثرش از وقايع نامه هاى عصر صفوى به عنوان الگو استفاده كرده است كه اين امر نشانه دوام سنت هاى تاريخ نگارى است كه توسط تاريخ نويسان عصر صفوى بنياد نهاده شد. در اين جا به بررسى سه بُعد از عالم آراى نادرى، در پرتو الگوهاى پيشين عصر صفوى، خواهيم پرداخت: 1 ـ ديباچه، 2 ـ رؤياى امام قلى، 3 ـ كشف گنجينه تيمور توسط نادر.

[سنت حاكم بر] ديباچه عالم آراى نادرى با بسيارى از سنت هاى تواريخ عصر صفوى مطابقت دارد. گذراندن ايام جوانى به مطالعه تاريخ يكى از اين سنت ها بود. مروى به بيانى كه شبيه وقايع نامه هاى پيشين در عصر صفوى است بيان مى كند كه جوانى اش را چگونه گذرانده است:

حبيب السير: «از مبدأ سن رشد و تميز تا غايت گه سنين عمر عزيز از حدود اربعين هفت هشت مرحله تجاوز كرده همواره به تصحيح روايات... مى نمود».44

عالم آراى نادرى: «از مبدأ سن شعور و تميز الاحال كه سى مرحله از مراحل زندگانى طى نمودم، غالب اوقات عمر عزيز را به مهم ارباب دين و دولت و مشاغل صاحبان دين و ملت مصروف مى ساختم».45

مروى به جاى توضيح در خصوص اين كه ايام جوانى را صرف مطالعه تاريخ كرد از اشتغالاتش در امور مهم دولت و مذهب سخن مى گويد كه احتمالاً نشان دهنده تغيير در شرط لازم براى نگارش تاريخ در قرن هفدهم [ميلادى/قرن يازدهم هجرى ]است. با اين وصف، سبكى كه مروى از آن بهره گرفته شباهت هاى بسيارى با حبيب السير دارد كه اين امر بيان گر آشنايى مروى با اين اثر مربوط به اوايل دوره صفوى است.

توصيف تولد نادرشاه، نمونه ديگرى از ميراث تاريخ نگارى عصر صفوى در فصل اول [اثر] مروى است. مروى در اين جا به رؤياى امام قلى بيگ، پدر نادر مى پردازد كه براساس آن، وى در عالم خواب مى بيند كه خورشيد از جيب وى طلوع مى كند. انوار آن خورشيد تمام جهان را از شرق تا غرب، روشن مى كند. امام قلى بيگ اين رؤيا را براى برادرش بكتاش كه اتفاقاً او هم چنين رؤيايى را ديده بود، نقل مى كند. امام قلى بيگ چند روز بعد نيز اين رؤيا را در عالم خواب مى بيند. دو برادر رؤيايى را كه در عالم خواب ديده بودند براى ملا فقيرى كه در طالع بينى فرد حاذقى بود، بيان مى كنند. ملا، رؤيا را اين گونه تعبير مى كند كه به زودى فرزندى از نسل امام قلى بيگ به دنيا خواهد آمد كه تمام دنيا را فتح خواهد كرد و سرانجام به سرزمين خبوشان خواهد رسيد. ملا در ادامه بيان مى كند كه بعد از مدتى مديد، شخص ديگرى ظاهر خواهد شد كه براى زمانى طولانى فرمانروايى خواهند نمود (به عقيده توكر Tuckerاحتمالاً شاهرخ، نواده نادر، منظور نظر بوده است).46 اندك زمانى بعد از اين رويداد، نادر متولد شد.47 اين روايات ِ رؤيايى نه تنها از نظر مضمون و شرح، شبيه [روايت هاى رؤيايى مشابه در وقايع نامه هاى عصر صفوى است] بلكه مروى نيز از بيانى مشابه [بيان وقايع نامه هاى عصر صفوى] براى نقل رؤيا استفاده كرده كه در عبارت هاى مشابهى كه در پايين مى آيد قابل مشاهده است:

تاريخ عالم آراى عباسى: «فرمود كه آن شمشير و آفتاب، علامت ظهور و خروج پادشاه قاهرى است از سلب تو كه عنقريب شعشعه اقبالش آفتاب مثال بر عالميان تافته، از مشعله تيغ آبدارش ظلام ارباب بد و ضلال محو و معدوم مى گردد».48

عالم آراى نادرى: «عن قريب از سلب امام قلى بيگ فرزندى ظاهر شود كه جميع عالم را مسخر كند و در زمين خبوشان برطرف شود و بعد از مدتى مديد از نسل آن صاحب قران نيز ديگرى ظاهر شود كه سال ها در ممالك ايران سلطنت و كامرانى نمايد».49

اين روايت به چند دليل جالب است: نخست، اين كه اين روايت از نظر ساختارى در موقعيتى مشابه روايت هاى رؤيايى عصر صفوى قرار دارد: در آغاز ِ وقايع نامه امام قلى بيگ، پدر نادر، بسيار شبيه شيخ صفى در روايت هاى رؤيايى عصر صفوى، توصيف شده است. مروى بيان مى كند كه امام قلى بيگ هرگز هيچ سخن زشتى را بر زبان نياورد، حتى درباره دشمن اش، او نسبت به فقرا و تهى دستان سخاوت مند بود و از پشم گوسفند براى لباس استفاده مى كرد.50 سرانجام اين كه موضوع طلوع خورشيد يا برآمدن ستاره اى كه تمام جهان را روشن مى كند و به معناى تولد پادشاه آينده تعبير شده است، يكى از مواردى است كه هم در بسيارى از تواريخ عصر صفوى و هم در تعداد زيادى از وقايع نامه هاى عصر مغولى [هند] يافت مى شود. به نظر مى رسد مروى پس از [استفاده] عناصر سنتى در ديباچه و روايت هاى رؤيايى كه هر دو در بسيارى از متون صفوى و مغولى [هند] متداول بودند، به دنبال كردن انگاره هاى صفوى در گزارش اش از «اصل و نسب» نادر نيز مى پردازد. پيش از اين، نشان داده شد كه بسيارى از تواريخ عصر صفوى با داستان هاى شيخ صفى الدين، البته با تأكيد بر زندگى ديندارانه اى كه او داشته است، و روايت رؤياهايش آغاز مى شود كه مورخان [عصر صفوى] باز در تعبيرشان از آن به عنوان پيش گويى بر ظهور پادشاه بزرگ ياد مى كنند. مورخان بعد از آن و در گزارشى از جد ديگر صفويان، خواجه على، بر ملاقات ادعا شده وى با تيمور تأكيد دارند. اين ابعاد خاص خاستگاه صفويان از آن رو كه بازتاب دهنده مفاهيم تيمورى و انواع ديگر مشروعيت است، اهميت دارد. عناصر اين چنينى ظاهراً از نظر نيروهاى مشروعيت بخش و سنت هاى تاريخ نگارى به اندازه كافى قدرت مند بودند كه مروى مجبور شده مضامين مشابه آن ها را در روايت اش از تولد نادر و سال هاى آغازين حيات وى بگنجاند.

نمونه ديگر در فصل سوم عالم آراى نادرى رخ مى دهد. به اين صورت كه نادر به كلات عزيمت نموده و گنجينه تيمور را كه در غارى قرار داشت كشف مى كند. نادر در آن محل، سنگ نوشته تيمور را مى يابد كه آمدن «نادره دوران و صاحب قران» به آن مكان را پيش گويى كرده بود و [در آن سنگ نوشته] به خواننده هشدار داده بود كه «نبايد بهواسطه جاه و جلال و اندازه لشگرش از خود بى خود شود».51 از آن جا كه نادر، غاصب فرمانروايى صفويان محسوب مى شد و به مشروعيت تيموريان توسل جسته بود، اين رويداد را بايد در زمينه وسيع تر توجه خاص مروى به نادر جاى داد.52 علاوه بر نگاه از زاويه مشروعيت و ايدئولوژى، اين امكان نيز وجود دارد كه به اين سه نمونه از عالم آراى نادرى در پرتو سنت هاى تاريخ نگارى كه توسط وقايع نامه نويسان عصر صفوى بنياد نهاده شده است، توجه كنيم. بر اين اساس، كشف كتيبه توسط نادر به طور غيرمستقيم با ملاقات خواجه على با تيمور مطابقت دارد. از آن جا كه تيمور مدت زمان بسيارى پيش از اين از دنيا رفته بود براى مروى امكان پذير نبود تا ملاقات واقعى را با تيمور، آن گونه كه مورخان عصر صفوى توانسته بودند در مورد شيخ صدرالدين و خواجه على انجام دهند، ترسيم نمايند. با وجود اين، مروى هنوز در صدد پيوند دادن نادر با تيمور از طريق نقل رويداد غار و كتيبه تيمور بود. هم چنين داستان زندگى دين دارانه امام قلى بيگ همانند [زندگى ]پارسايانه شيخ صفى الدين است و رؤياى پيش گويانه اش در مورد تولد نادر مانند رؤياى پيش گويانه شيخ صفى در مورد فرمانروايى پادشاه آينده [سلسله] صفويه است. درست همان طورى كه ميراث تيموريان تا عصر صفويه تداوم پيدا كرد و توسط مورخان عصر صفوى تغييراتى در آن ايجاد شد، اين سنت تغيير يافته نيز تا دوره افشارى، يعنى زمانى كه مورخانى مانند مروى تغيير بيشترى را در آن ايجاد كردند، ادامه پيدا كرد. ميراث تاريخ نگارى عصر صفوى كه بعد از صفويان ادامه پيدا كرد، براى مدت مديدى بر سر كار نبود و اعتبار فرمانروايان صفوى و تواريخ آن ها با ايدئولوژى مشروعيت بخش نادرشاه برخورد پيدا كرد. به همان شيوه اى كه تاريخ نوشته هاى عصر تيمورى بر وقايع نامه هاى عصر صفوى تأثير گذاشتند، وقايع نامه هاى عصر صفوى نيز [تاريخ نوشته هاى ]عصر افشارى را تحت تأثير قرار دادند كه حاصل آن پيدايى تاريخ نگارى تلفيقى ِ جديدى بود.



1و2و3. زمينه اصلى تحقيقات دكتر شعله كوئين، مطالعه تاريخ نگارى ايران در عصر صفوى است. دكتر كوئين

كه متولد امريكاست درجه دكترى خود را در سال 1993م از دانشگاه شيكاگو اخذ نمود. رساله دكترى وى با عنوان «تاريخ نوشته هاى دوره سلطنت شاه عباس; ايدئولوژى، تقليد و مشروعيت در وقايع نامه هاى عصر صفوى» در سال 2000م توسط انتشارات دانشگاه يوتا چاپ شده است. وى علاوه بر اين كتاب، مقالات متعددى درباره تاريخ نگارى عصر صفوى ارائه داده است كه در زير به آن ها اشاره خواهيم كرد:

اين مقاله با ترجمه آقاى منصور چهرازى تحت عنوان «عنايت به مشروعيت تيموريان در سه وقايع نامه عصر صفوى» در شماره 68 ـ 69 كتاب ماه تاريخ و جغرافيا (ويژه مطالعات صفوى) چاپ شده است.

اين مقاله نيز با ترجمه آقاى منصور چهرازى تحت عنوان «رؤياهاى شيخ صفى الدين و تاريخ نوشته هاى عصر صفوى» در شماره 37 ـ 38 كتاب ماه تاريخ و جغرافيا (ويژه مطالعات صفوى) چاپ شده است.

**. كارشناسى ارشد تاريخ ايران اسلامى.

4و5و6و7و8و9.براى مطالعه جامع ميراث تيموريان در عصر مغولان[هند]، ازبكان، عثمانيان، صفويان و افغان ها ر ك:

10و11و12و13و14و15و16و17و18و19و20.نمونه مختصر از مطالعات درباره تاريخ نگارى عصر مغولان [هند ]شامل:

21و22و23.البته اين ادعا صرفاً ديدگاه نويسنده است وگرنه قرآن براى همه انسان ها نازل شده است. ادعاهاى ديگر او نيز كه خالى از مسامحه و توجيه نيست از همين قبيل است (مترجم).

24و25و26و27و28و29و30و31و32و33و34و35و36و37و38و39و40و41و42و43و44و45و46و47و48و49و50و51 . او به اهميت عدد هفت در سنت ادبى صوفيان نمى پردازد. بسيارى از متون معروف صوفيان عدد هفت را يا در عناوينشان گنجانده اند و يا به عنوان موضوع اصلى اثرشان به آن پرداخته اند. به عنوان نمونه هفت پيكر، هفت اقليم و هفت وادى در منطق الطير فريدالدين عطار. ر.ك:

52.لارنس لكهارت تعدادى از تشابهات بين نادر و تيمور را ذكر مى كند كه به نظر مى رسد اين نمونه ها از اين امر حكايت دارند كه نادر در سلطنت اش از تيمور الگوپذيرفته است. اين تشابهات، موارد زير را شامل مى شود: نادر، نام شاهرخ را براى نوه اش انتخاب مى كند، همسر نادر و عروس تيمور (همسر شاهرخ) هر دو نام مشابه گوهرشاد دارند ونادر از تكنيك هاى نظامى خاص تيمور استفاده كرد ر.ك: