مناسبات تشیع و تصوف در آناتولى و تأثیر آن بر همگرایى صفویان و ترکمانان این منطقه / عادل رستمى
Article data in English (انگلیسی)
مناسبات تشیع و تصوف در آناتولى
و تأثیر آن بر همگرایى صفویان و ترکمانان این منطقه
عادل رستمى1
چکیده
فضاى آشفته سیاسى و ترکیب اجتماعى و فرهنگى ناهمگون سرزمین آناتولى، همواره پذیراى پیروان ادیان و مذاهب گوناگون بوده است. تهاجم مغول و پیامدهاى سیاسى اجتماعى ناشى از آن، فضاى فکرى ومذهبى آشفته و در عین حال، آزادى را براى پیروان مذاهب و نحله هاى مختلف، نظیر تشیع و تصوف که تا پیش از آن آزادى عمل چندانى نداشتند، فراهم نمود. در آناتولى از قرن هفتم به بعد، تصوف در نتیجه شرایط آشفته اجتماعى، تشویق مغولان و مهاجرت برخى از بزرگان تصوف به این سرزمین، به شکل بى سابقه اى گسترش یافت و به علت وجود برخى زمینه هاى مشترک و ورود گسترده غلات شیعه به طریقت هاى صوفیانه، با تشیع درآمیخت.
موضوع این پژوهش بررسى اوضاع دینى سرزمین آناتولى با تأکید بر وضعیت تشیع و تصوف و رابطه این دو مسلک با یکدیگر است که با هدف آگاهى از عقاید و باورهاى مذهبى رایج در میان ترکمانان این منطقه و نقش آن ها در همگرایى آنان و نیز رهبران طریقت صفویه صورت گرفته است.
واژگان کلیدى: تشیع، تصوف، آناتولى، ایران، ترکمان، صفویه، طریقت.
مقدّمه
سرزمین آناتولى2 ضمن اینکه خود همواره متأثر از شرایط سیاسى، اجتماعى و فرهنگى مناطق همجوار بوده، گاه تأثیرهاى شگرفى را نیز بر این مناطق داشته است.
تا آنجا که به کشور ما مربوط مى شود، آگاهى از اوضاع و تحولات سیاسى اجتماعى و فضاى فکرى و مذهبى حاکم بر سرزمین آناتولى، به ویژه از قرن هفتم به بعد، در فهم و ارزیابى هر چه بهتر تحولات سیاسى، اجتماعى و فرهنگى آن در این دوره که بارزترین آنها برآمدن صفویان و رسمیت یافتن مذهب تشیع از سوى آنان است، بسیار بااهمیت و راهگشا خواهد بود.
اطلاعات موجود در منابع قدیمى وپژوهش هاى جدیدى که در شناخت اوضاع سیاسى اجتماعى آناتولى مى توان به آنها تکیه کرد، بیشتر به تحولات سیاسى نظامى و یا حداکثر ساختارشناسى قبایل ساکن در این سرزمین توجه داشته اند. این در حالى است که فضاى فکرى و مذهبى حاکم بر سرزمین مذکور و باورهاى مذهبى ترکمانان این منطقه کمتر مورد توجه قرار گرفته است.
با وجود این، پژوهش هاى ارزشمند برخى محققان ترک نظیر عبدالباقى گولپینارلى و فاروق سومر و نیز مقالات پژوهشى متعددى که درباره جنبش ها و طریقت هاى فعال در آناتولى صورت گرفته است در کنار اطلاعات پراکنده اى که در برخى منابع قدیمى فارسى و تواریخ عثمانى موجود است، براى آگاهى از فضاى فکرى و مذهبى حاکم بر سرزمین آناتولى بسیار ارزنده و راهگشا مى باشند.
در این پژوهش تلاش شده تا با استفاده از اطلاعات موجود، اوضاع دینى سرزمین آناتولى، بخصوص وضعیت تشیع و تصوف و رابطه این دو مسلک در طول سده هاى هفتم تا دهم هجرى و تأثیر احتمالى این جریان برهمگرایى ترکمانان آناتولى و صفویان، مورد بررسى قرار گیرد.
به طور کلى، وضع دینى سرزمین آناتولى، بخصوص در سده هاى میانه اسلامى، بسیار پراکنده و مغشوش بوده و اختلاط شدید ادیان و مذاهب گوناگون از بارزترین ویژگى هاى آن به شمار مى آید. این امر تا حد زیادى ناشى از اوضاع و احوال سیاسى، فرهنگى و اجتماعى حاکم بر این سرزمین، در دوره مذکور است.3
در واقع، سرزمین آناتولى که به دلیل شرایط خاص طبیعى و جغرافیایى آن همواره مورد توجه اقوام و ملل مختلف بوده است، در طول دوره هاى متمادى به صورت نقطه اتصال و محل تلاقى و برخورد فرهنگ ها، مذاهب و دستاوردهاى فکرى گوناگون درآمده است. تا پیش از ظهور اسلام، این سرزمین صحنه رقابت ادیان مسیح، یهود و ادیان ایران باستان بود. با ظهور اسلام، تسلط مسیحیان روم بر آسیاى صغیر و اشتیاق مسلمانان عرب به فتوحات بیشتر، باعث توجه مسلمانان به این منطقه شد و آن را به صورت یکى از دارالحرب هاى اسلامى درآوردند و سرانجام، در نتیجه این فتوحات و نیز تحت تأثیر عوامل دیگرى همچون فعالیت مبلغان اسلامى، دین اسلام یکى از ادیان رایج در این منطقه شد.
از اواسط قرن پنجم هجرى به بعد، در نتیجه تسلط ترکان سلجوقى و سپس مغولان بر جهان اسلام، موج عظیمى از قبایل ترک نژاد آسیاى مرکزى با عقاید و افکار گوناگون به آسیاى صغیر مهاجرت کردند.علاوه بر این، پریشانى اوضاع سیاسى و اجتماعى در مناطق شرقى جهان اسلام، به ویژه از قرن هفتم به بعد، موجب مهاجرت ارباب مذاهب گوناگون نظیر عرفا و متصوفه، باطنیان و شیعیان این مناطق به سرزمین آناتولى گردید. در نتیجه چنین عواملى، وضع مذهبى و بافت اجتماعى این سرزمین بسیار ناهمگون ونامتجانس گشت و چالش ها و تنش هاى دینى و اجتماعى متعددى به وجود آمد.4
بدون تردید، اوضاع و احوال بسیار آشفته سیاسى این سرزمین در پیدایش چنین وضعیتى نقشى اساسى داشته است. این امر، به ویژه در مورد قرن هفتم تا دهم هجرى، به خوبى صادق است.
در واقع، ضعف و انحطاط داخلى دولت سلاجقه روم (470ـ707ق) که از مدت ها قبل آغاز شده بود، پس از دوره درخشان سلطنت علاءالدین کیقباد سلجوقى (616 634 ق) به دلیل تهاجم مغول و مهاجرت موج جدیدى از قبایل ترک نژاد، بخصوص ترکان خوارزمى، بیش از پیش تشدید و آشکار گردید. این امر باعث شد تا در گوشه و کنار این سرزمین مدعیان قدرت سر برآورده و دولت هاى محلى متعددى را تأسیس کنند. بدین سان، دوره اى از هرج و مرج و آشفتگى هاى سیاسى اجتماعى در این سرزمین آغاز گردید که خود زمینه ساز آشفتگى اوضاع دینى و مذهبى در این منطقه شد و نتیجه آن اختلاط شدید ادیان و مذاهب و نیز پیدایش نوعى غلیان و جوش و خروش مذهبى شدید در میان مردم بود.5
در این میان، آنچه بیش از پیش زمینه را براى ظهور این آشفتگى هاى دینى و فکرى آماده مى ساخت، عقاید ساده و عوامانه قبایل صحراگرد این مناطق بود که با وجود پذیرش اسلام، آگاهى چندانى از تعالیم این دین آسمانى نداشتند. این ویژگى باعث مى شد تا آنها از هر گونه تفکر و عقیده مذهبى جدید و حتى بدعت آمیزى به خوبى استقبال کنند؛ بخصوص هنگامى که چنین افکار و عقایدى با شعارهاى مهدیگرایانه و مساوات طلبانه این مردمان محروم همراه مى بود.6
در چنین فضایى، زمینه مناسب براى ظهور و رشد عقاید و گرایش هاى افراطى و غالیانه اى که ضمن مخالفت با عقاید رسمى و معتدل شهرنشینان، خواهان بر هم زدن وضعیت موجود بودند فراهم مى شد و طبیعى بود که چنین عقایدى از جانب روستاییان و خانه به دوشان محروم از همه چیز، به خوبى مورد استقبال قرار گرفته و آنها را براى تحقق اهداف رهبرانشان بسیج نماید.7
وضعیت تصوف در آناتولى (از قرن هفتم تا دهم هجرى)
به طور کلى، تصوف اسلامى پس از پشت سر گذاشتن مراحل اولیه، در طول قرون سوم و چهارم هجرى به طور مشخصى در جهت ایجاد وتحکیم پایه هاى نظرىخود گام برداشت و به مرحله رشد و کمال رسید. در نتیجه چنین تکاملى، اهل تصوف به شکل فرقه ها و احزاب متعدد درآمده و هر یک تحت راهنمایى مرشد و شیخى قرار گرفتند.این مسئله نیز خود باعث تکامل سازمان اجتماعى تصوف و پیدایش طریقت ها و خانقاه ها در سراسر جهان اسلام گردید.8
در این میان، سرزمین آناتولى به عنوان بخشى از جهان اسلام نه تنها نمى توانست از این قاعده مستثنا باشد، بلکه به دلیل دارالحرب بودن آن و نیز سکونت تعداد زیادى از اقوام غیر مسلمان در این سرزمین، همواره مورد توجه مبلغان صوفى مشرب مسلمان و یا صوفیان غازى (مجاهد) بوده است. فعالیت روز افزون این صوفیان در آناتولى، که اغلب در لباس اهل فتوت و اخوت انجام مى گرفت، باعث شد تا در قرون ششم و هفتم هجرى تصوف به صورت مهم ترین و فراگیرترین مشخصه این سرزمین درآید.9
این امر بدان سبب بود که در طول این دوره، تسامح و تساهل دینى سلجوقیان روم و توجه و احترام آنها به عرفا و متصوفه، به همراه مصائب و آشفتگى هایى که در نیتجه تهاجم مغول دامنگیر جهان اسلام، به ویژه مناطق شرقى آن، شده بود، موجب مهاجرت جمع کثیرى از مشایخ معروف تصوف نظیر مولانا جلاالدین رومى (متوفاى 622ق)، اوحدالدین کرمانى (متوفاى 635ق)، نجم الدین دایه (متوفاى 645ق) و بسیارى دیگر از عرفا و متصوفه به سرزمین آناتولى گردید و هر یک از آنها با پدید آوردن آثار منظوم و منثور متعدد، به گسترش عقاید صوفیانه در این سرزمین کمک نمودند.10 علاوه بر این، بسیارى از صوفیان با عنوان «بابا» به میان عشایر و ترکمن هاى نیمه شمنى رفته و با تربیت آنها توانستند نسلى از صوفیان غازى را به وجود آورند که در تحولات سیاسى اجتماعى و دینى این منطقه نقش مهمى ایفا نمودند.11
در این دوره علاوه بر صوفیان، گروه هاى مختلفى از غلات شیعه، نظیر اسماعیلیان و حروفیان نیز که در مناطق شرقى تحت تعقیب قرار گرفته بودند، زیرپوشش تصوف به آناتولى وارد شدند و با پیوستن به طریقت هاى موجود در این منطقه، بسیارى از عناصر فکرى و عقیدتى خود را به تشکیلات آنها وارد نمودند. در نتیجه چنین فرایندى، به تدریج زمینه براى پیدایش طریقت هاى صوفیانه متعدد با عقاید گوناگون و پیچیده در این منطقه فراهم گردید که بسیارى از آنها به علت داشتن عقاید «شیعى باطنى» و ظاهر یکسان، شباهت زیادى به همدیگر داشتند.12 با وجود این، رهبران این طریقت ها همواره مورد احترام سلاطین سنى مذهب سلجوقى و عثمانى بودند.
این سلاطین با هدف تقویت روح معنوى وبالاتر از آن، به منظور بهره گیرى از نیروى مریدان طریقت هاى مذکور، همواره درصدد جلب رضایت و ایجاد روابط حسنه با آنها بوده و بدین منظور، ضمن ایجاد روابط خویشاوندى با مشایخ با نفوذ این طریقت ها، خانقاه هاى متعددى را براى آنها ایجاد مى نمودند و موقوفاتى را هم به آن اختصاص مى دادند. این امر به همراه آشفتگى هاى سیاسى اجتماعى و دینى آناتولى در دوره مذکور، زمینه مساعدى را براى گسترش تصوف در این سرزمین فراهم مى نمود و روز به روز بر تعداد طریقت هاى صوفیانه مى افزود.13
فتوت در آناتولى
یکى از راه هایى که تصوف از طریق آن در سرزمین آسیاى صغیر گسترش یافت، فتوت و اخوت بود. این جریان که از مدت ها قبل در آناتولى و دیگر مناطق جهان اسلام، نظیر ایران و عراق عرب، وجود داشت، به تدریج متأثر از سلسله مراتب اسماعیلیه و اهل تصوف، از سازمان بندى منظم ترى برخوردار گردید و به دلیل در آمیختن آن با تصوف، بیش از پیش بر اعتبار و نفوذ آن افزوده شد. این امر موجب گردید تا خلیفه زیرکى همچون ناصرعباسى، باهدف بهره گیرى از قدرت و نیروى اهل فتوت، به حمایت رسمى از این جریان بپردازد. در نتیجه آن، آیین فتوت در جهان اسلام، به ویژه در مناطقى نظیر آناتولى که نفوذ دستگاه خلافت در آنها زیادتر بود، به نحو چشمگیرى گسترش یافت.14
فتوت در قلمرو دولت سلجوقیان روم از اعتبار و نفوذ ویژه اى برخوردار بود و چنان که ابن بطوطه در دهه هاى آغازین قرن هشتم هجرى تصریح کرده، فتیان و اخیان در تمام مناطق و شهرهاى آناتولى فعال و با نفوذ بوده اند و حتى در برخى شهرها اداره امور مردم در دست آنان بوده است.15
در این نوع فتوت، شخص اخى، رهبرى و سرپرستى عده اى از جوانان را برعهده داشت که در کار مهمان نوازى و حمایت از مظلومان و گاه حتى در اداره امور سیاسى مشارکت فعال داشتند. به تصریح ابن بطوطه، اهل فتوت در نقاط مختلف آناتولى سلسله ارادت خود را به على(علیه السلام) مى رسانده اند.16
این امر به همراه موارد دیگرى همچون «وجود تعدادى از "اخى"هاى اهل فتوت در اطراف اخلاف شیخ صفى الدین اردبیلى و نیز این نکته که شاه اسماعیل صفوى در دیوان ترکى عنوان "اخى" را در حق یاران و متابعان خویش به کار مى برد، ارتباط بین فتوت داران اصناف را در آناتولى با قزلباش و شیعه نشان مى دهد.»17
این فتیان و اخیان که تعداد آنها در میان مریدان و لشکریان شاه اسماعیل زیاد بوده است، نقش بسیار مؤثرى در موفقیت و پیروزى هاى او داشته اند و چنان که گولپینارلى نیز تصریح کرده، حمایت صفویان از این گروه ها باعث شد تا در قرون نهم و دهم هجرى اهل فتوت به صورت یکى از عناصر تبلیغاتى آنها درآیند.18
وضعیت تشیع در آناتولى تا قرن دهم هجرى
اگرچه نفوذ دراز مدت خلافت عباسى در سرزمین آناتولى و نیز پایبندى حکمرانان این منطقه به مذهب تسنن باعث شد تا این مذهب به صورت مذهب غالب و رسمى سرزمین مذکور درآید، لیکن این مسئله در مورد مراکز شهرى و طبقات حاکم صادق است و بیانگر عقاید و گرایش هاى مذهبى جوامع روستایى و قبیله اىموجود در سرزمین آناتولى نیست. در واقع، تشیع که از مدت ها قبل در اشکال مختلف خود به این سرزمین وارد شده بود، از قرن هفتم هجرى به بعد با سرعت بیشترى در میان ساکنان آن، به ویژه در میان روستاییان و ترکمانان خانه به دوش، رواج یافت. این گسترش تشیع در میان ساکنان آناتولى به حدى بود که گفته مى شود در قرن نهم حدود چهار پنجم از ساکنان این منطقه شیعه مذهب بوده اند.
همین کثرت جمعیت شیعیان بود که موجب گردید آنان همواره به صورت تکیه گاه اصلى جنبش هاى متعددى با رنگ و بوى شیعى درآیند و حتى تبلیغات شیوخ شیعه مذهب طریقت صفوى، یعنى جنید، حیدر و اسماعیل نیز بیش از هر جاى دیگرى در این منطقه با استقبال مواجه شود. چنان که این مسئله باعث شده تا برخى صاحب نظران مدعى شوند که تغییر در ویژگى هاى مذهبى طریقت صفوى و انتقال آن از تسنن به تشیع، در نتیجه نفوذ این قبایل جنگجو و شیعه مذهب بوده است.19
در واقع، گسترش تشیع در آناتولى خود معلول عوامل متعددى بوده است؛ بخش مهمى از این عوامل و زمینه ها، ریشه در آشفتگى سیاسى اجتماعى و دینى حاصل از تهاجم مغول و فروپاشى خلافت عباسى داشتند. فروپاشى خلافت عباسى و سیاست تسامح وتساهل ایلخانان مغول، ضمن آنکه منجر به کاهش و نفوذ کلى مذهب تسنن گردید، باعث ایجاد سهولت در پیشرفت و گسترش تشیع شد؛ چنان که افزایش نفوذ و فعالیت علماى شیعه در دربار ایلخانان مغول، سرانجام منجر به پذیرفتن تشیع از جانب سلطان محمد خدابنده (اولجایتو) گردید. تصمیم این سلطان براى رسمیت دادن تشیع در قلمرو خود اگرچه با موفقت قرین نشد، لیکن بدون تردید نقش مؤثرى در افزایش فعالیت و جنب و جوش شیعیان در مناطق مختلف داشته است. در سرزمین آناتولى نیز، چنان که فاروق سومر اشاره کرده است، این تصمیم با استقبال شدید چادرنشینان و دهقانان شیعه مذهب این سرزمین مواجه گردید، به گونه اى که از آن پس استعمال نام هاى ابوبکر، عمر و عثمان در میان آنها ممنوع شد.20
علاوه بر آن، چنان که پیش تر نیز گفته شد، شرایط آشفته سیاسى، اجتماعى و مذهبى دوره پس از سقوط خلافت عباسى منجر به پیدایش نوعى اسلام غیر سنتى و عوامانه در بخش هاى وسیعى از جهان اسلام گردید، که یکى از بارزترین ویژگى هاى آن فراهم شدن زمینه براى رشد و توسعه گرایش هاى بدعت آمیز و در نتیجه، پیدایش و یاتجدید فعالیت فرقه هاى افراطى، بخصوص فرقه هاى غالى منسوب به تشیع بود. این مسئله در مورد آناتولى از اهمیت ویژه اى برخوردار است؛ زیرا عقاید سطحى و ساده لوحانه ترکمانان خانه به دوش این نواحى باعث مى شد تا تبلیغات گروه هاى مختلف غلات شیعه در میان آنها با استقبال مواجه شود.21
به دلیل افزایش فعالیت بسیارى از فرقه هاى غلات شیعه آناتولى در آن دوره، «جنبش گسترده اى از تشیع غالى یا به اصطلاح علوى، از شمال سوریه تا سرزمین هاى گسترده آناتولى و از آنجا تا شمال عراق وغرب ایران در حال شکل گیرى بود.»22
در واقع، فضاى آزاد دینى و فکرى سرزمین آناتولى باعث شد تا از قرن هفتم به بعد این سرزمین به صورت پناهگاه اصلى پیروان بسیارى از فرقه هاى غلات شیعه درآید. پیروان این فرقه ها که در سرزمین هاى خود، به ویژه در ایران و سوریه، تحت تعقیب قرار گرفته بودند، پس از مهاجرت به آناتولى با استفاده از پوشش تصوف،وارد طریقت هاى صوفیانه فعال در این سرزمین شدند و سپس با رفتن به میان روستاییان و کوچ نشینان ساده لوح، عقاید خود را تبلیغ نمودند و چون این ترکمانان خانه به دوش بیش از آنکه از دستورات محکم اسلامى پیروى کنند به عقاید آزاد باطنى تمایل نشان مى دادند، تبلیغات این فرقه هاى باطنى شیعى در میان آنها اغلب با موفقیت همراه بود و باعث مى شد تا این مردم، مشتاقانه در قیام هایى که از جانب رهبران این غلات ترتیب داده مى شد، شرکت کنند.23
از جمله مهم ترین فرقه هاى غالى که در این دوره در آناتولى فعال بودند، مى توان به اسماعیلیان ایران، حروفیان، اسماعیلیان و نصیریان شام و فرقه على اللهى (اهل حق) اشاره نمود.
درباره وضعیت تشیع و غلات شیعه در نواحى سوریه و لبنان باید یادآور شد که هرچند تسلط ایوبیان سنى مذهب بر این مناطق باعث شد تا مذهب تسنن به صوت مذهب رسمى مناطق مذکور درآید، لیکن در بسیارى از مناطق شهرى و روستایى این مناطق، تشیع همچنان به صورت مذهب اصلى توده مردم باقى ماند و فعالیت غلات شیعه به اشکال مختلف به حیات خود ادامه داد. اما به دلیل آنکه پیروان این گروه ها همواره مورد آزار و تعقیب حاکمان سنى مذهب ایوبى و سپس ممالیک بودند، به ناچار راهى مناطق کوهستانى و صعب العبور همجوار، نظیر جبل عامل و نواحى جنوبى و شرق آناتولى، شدند و به تبلیغات و فعالیت هاى مذهبى خود ادامه دادند.24
همچنین نباید از نقش مؤثر گروهى دیگر از غلات شیعه، یعنى فرقه على اللهى یا اهل حق، در گسترش جنبش هاى غالیانه شیعى در آسیاى صغیر غافل شد. فعالیت پیروان این فرقه، به ویژه از قرن هفتم هجرى به بعد، در نواحى وسیعى، یعنى غرب و شمال غرب ایران، شمال و مشرق عراق و همچنین جنوب شرق و مشرق آناتولى، گسترش یافت. این امر باعث شد که برخى از جنبش هایى که در این دوره در آناتولى شکل گرفتند، تحت تأثیر عقاید افراطى و غالیانه این فرقه نظیر اعتقاد به الوهیت ائمه(علیهم السلام) قرار بگیرند و پیروان این فرقه نیز خود در شکل گیرى چنین جنبش هایى نقشى مؤثر ایفا کنند. برخى صاحب نظران ضمن تأیید ارتباط معتقدات قزلباشان وابسته به صفویان با معتقدات اهل حق، بر این باورند که بخش بزرگى از این قزلباشان را اهل حق تشکیل مى داده اند.25
ب.س.ا مورتى در این باره مى نویسد: «به نظر مى رسد که شرکت اهل حق در نهضت قزلباش به ثبوت رسیده باشد و با توجه به این نهضت بود که شیوخ اردبیل رهبران بى چون و چرا و سنتى این منطقه شدند و حتى امروزه نیز گروه هایى از کردهاى قزلباش در آناتولى وجود دارد.»26
همچنین به عقیده اسپناقچى، على اللهیان و قزلباشان همان نصیریه هستند که در ایران على اللهى و در روم با نام قزلباش معروف شده اند. وى همچنین معتقد است که بکتاشیه و ینى چریان وابسته به آن نیز همگى بر مذهب نصیریه و اهل حق بوده اند.27
علاوه بر موارد مزبور، بخش دیگرى از عوامل مؤثر در گسترش تشیع در سرزمین آناتولى، گسترش طریقت هاى صوفیانه در این منطقه و درآمیختن تعالیم آنها با عقاید شیعى، بخصوص از نوع غالیانه آن بود. در واقع، از قرن ششم به بعد، تحت تأثیر عقاید سطحى و عوامانه دهقانان و ترکمانان خانه به دوش آناتولى و نیز به دلیل آشفتگى هاى مذهبى حاکم بر این منطقه، طریقت هاى صوفیانه متعددى همراه با عقاید گوناگون و بى قید و بند در این منطقه به وجود آمدند که در آنها«گونه اى از اسلام تبلیغ مى شد که با آداب و عادات قبایل بازمانده دین شمنى سازگارى داشت و در مقابل نظام سنتى اسلام و شریعت مقاومت مى کرد...»28
در تعالیم بسیارى از این طریقت ها نظیر حیدریه، قلندریه، بابائیه، بکتاشیه و سماویه که خود اساساً داراى منشأ شیعى باطنى بودند، تشیع و تصوف به شکلى گسترده به هم درآمیخت. از آن رو که رهبران این طریقت ها در میان روستاییان و قبایل ترکمان از نفوذ و احترام زیادى برخوردار بودند، تعالیم و آموزه هاى آنها به راحتى در میان این مردم رواج مى یافت و زمینه را براى ظهور جنبش هاى دینى و اجتماعى تحت پوشش تشیع و تصوف فراهم مى نمود.29
لازم به توضیح است که تشیع آناتولى به دلیل تأثیرپذیرى از معتقدات سطحى و عامیانه صحراگردان این منطقه و نیز به دلیل آنکه تحت رهبرى یک روحانیت منسجم و سازمان یافته شکل نگرفته و بیشتر بر مبناى تعلیمات باطنى و دیگر غلات شیعه نضج و قوام یافته است، همواره در شکل و قالبى عامیانه، افراطى و انقلابى ظاهر شده است.30
فرانسواتوال، با تأکید بر این ویژگى علویان آناتولى مى نویسد: «الهیات علوى به دلیل تربیت دینى مستقل خود، موضوعاتى بس غیر منتظره در اسلام به مذهب اضافه کرد و شخصیت ها را در مقام تقدیس نشاند.»31
این شخصیت پرستى و تقدیس رجال سیاسى و مذهبى که بر حیات دینى و قبیله اى ترکمانان آناتولى حاکم بود، خود مى تواند مبین علل احترام و دلبستگى شدید آنها به رهبران سیاسى مذهبى خویش باشد، بخصوص اگر این رهبران با بهره گیرى از تصوف، به صورت مرشد و مراد آنها ظاهر مى شدند. چنان که در بررسى جنبش ها و طریقت هاى صوفیانه خواهیم دید، این ترکمانان همواره رهبران خود را به چشم مهدى(علیه السلام)، پیامبر (صلى الله علیه وآله) و یا حتى خدا مى نگریستند و خالصانه آماده هر گونه فداکارى و از جان گذشتگى براى آنها بودند.
رابطه تشیع و تصوف در آناتولى
پیش تر وضعیت تشیع و تصوف در آناتولى، هرچند به شکلى مختصر و کوتاه، مورد بررسى قرار گرفت. لیکن باید توجه داشت که هر گونه تلاشى براى یافتن روابط این دو مذهب با یکدیگر در سرزمین آناتولى بدون در نظر گرفتن عناصر فکرى، تعالیم و آموزه هاى طریقت هاى صوفیانه و جنبش هایى که در دوره مورد بحث قرن هفتم تا دهم هجرى در این سرزمین فعال بوده و در اوضاع فکرى و دینى آن تأثیرگذار بوده اند، ناقص و عقیم خواهد بود.
بنابراین، در اینجا سعى خواهد شد تا ضمن بیان مقدمه اى کوتاه راجع به اصل و منشأ این طریقت ها و جنبش ها، در حد توان به رابطه آنها با تشیع و اندیشه هاى شیعى پرداخته شود.
همان گونه که اشاره گردید، سرزمین آناتولى به دلیل موقعیت خاص جغرافیایى آن، همواره محل تلاقى ادیان، مذاهب، فرهنگ ها و اندیشه هاى گوناگون بوده است. این امر به ویژه در مورد آناتولى قرن ششم هجرى به بعد، اهمیت بیشترى مى یابد؛ زیرا تسلط ترکان سلجوقى و سپس مغولان بر جهان اسلام، علاوه بر آنکه موجب مهاجرت موج وسیعى از قبایل صحراگرد آسیاى مرکزى به این منطقه گردید، زمینه را براى مهاجرت طیف وسیعى از متصوفه و پیروان دیگر فرقه هاى مذهبى نظیر اسماعیلیه به این منطقه فراهم نمود. بدون تردید، مجموعه این عوامل مى توانست زمینه ساز ایجاد یک نوع فضاى آزاد مذهبى و خالى از تعصب، بخصوص در میان طریقت هاى رایج در این منطقه باشد. از میان این طریقت ها نیز آنهایى که در مناطق روستایى و عشایرى فعالیت داشتند، به دلیل دور بودن از تعالیم رسمى علماى دینى همواره از تساهل و تسامح بیشترى برخوردار بودند و به همین دلیل، در پذیرفتن افکار، عقاید و آراى جدید و گوناگون،انعطاف بیشترى از خود نشان مى دادند.
بدون تردید، این ویژگى با توجه به فعالیت گسترده فرقه هاى مختلف غلات شیعه در این منطقه و نواحى مجاور آن که پیش تر به آن اشاره شد زمینه مساعد را براى ورود پیروان این فرقه هاى غالى به جمع مریدان این طریقت ها و در نتیجه، درآمیختن عقاید آنان با تعالیم و آموزه هاى صوفیانه طریقت هاى مذکور فراهم مى کرد.
عامل دیگرى که زمینه ساز ارتباط این طریقت ها با اندیشه هاى شیعى مى شد، علاوه بر پیوندها و اشتراک هاى کلى تشیع و تصوف، اصل و منشأ این طریقت ها بود. به عقیده گولپینارلى، اصل و منشأ بسیارى از «طریقت هاى ترک» از ملامتیه خراسان و ماوراءالنهر بوده است.32
این مشرب صوفیانه که در طول سده هاى سوم تا پنجم در خراسان و ماوراءالنهر گسترش یافته بود، از قرن ششم به بعد، به دلیل مهاجرت عرفا و متصوفه این مناطق به نواحى دیگرى همچون آناتولى، گسترش یافت. از سوى دیگر، مشابهت هایى که در میان برخى عقاید ملامتیان و باطنیان وجود داشت، همواره باعث درآمیختن عقاید این دو گروه با یکدیگر مى شد. این امر موجب گردید از قرن پنجم به بعد بسیارى از باطنیان و اهل اباحه خود را به لباس اهل ملامت درآورده و باعث تغییراتى در این مشرب شوند؛ و استمرار این روند باعث شد تا ملامتیه در قرن هشتم هجرى به صورت یک گروه کاملاً باطنى درآیند.33
در قرن نهم هجرى، شاخه اى از ملامتیه موسوم به «ملامتیه بایرامیه» در آسیاى صغیر ظهور و گسترش یافت. مؤسس این طریقه حاجى بایرام ولى (متوفاى 822 ق) مرید حمیدالدین آق سرایى (متوفاى 815ق) از خلفاى خواجه على، نوه شیخ صفى الدین اردبیلى، در آناتولى بود. بنابراین، طریقه ملامتیه بایرامیه از طریق خاندان صفوى به طریقت شیخ زاهد گیلانى (متوفاى 700ق) مربوط مى شود.34
آنچه در اینجا اهمیت مى یابد، وجود گرایش هاى شیعى در نزد پیروان این طریقت است.این گرایش به تشیع اگرچه در نزد برخى پیروان این طریقت، بسیار شدید بوده و گاه به افراط کشیده شده است، لیکن تشیع اغلب آنها در حد تولى و عشق و محبت به على(علیه السلام) و دیگر ائمه اطهار و گاه پذیرش امامت آنها بوده است و «هرگز در تبرى راه افراط نرفته اند.»35
علاوه بر طریقه بایرامیه، بسیارى دیگر از طریقت هاى فعال در آسیاى صغیر نظیر قلندریه، حیدریه، جامیه، ادهمیه، بابائیه، بکتاشیه و سماویه نیز از ملامتیه نشأت گرفته اند.36
گولپینارلى در مورد عقاید و گرایش هاى مذهبى پیروان این گونه طریقت ها مى نویسد: «پیروان این طریقت ها شدیداً به وحدت وجود گرایش داشتند و به ظواهر شریعت چندان مقید نبودند و بدین جهت، از طرف شریعتمداران به شدت مورد نکوهش قرار داشتند، ولى عامه مردم آنان را به دیده کاملان اهل الناس مى نگریستند . . . از نظر دینى، بیشتر از حد مسامحه از خود نشان مى دادند؛ کاملاً باطن گرا بودند و یا خصوصیاتى مناسب باطن گرایى داشتند.»37
در این قسمت، براى پى بردن هر چه بهتر به روابط طریقت ها و جنبش هاى صوفیانه آناتولى با تشیع، برخى از مهم ترین آنها را مورد بررسى قرار مى دهیم:
1. طریقت مولویه و رابطه آن با تشیع
طریقت مولویه، منسوب به مولانا جلال الدین محمد بلخى معروف به مولوى (متوفاى 627ق)، یکى از مهم ترین طریقت هاى رایج در آسیاى صغیر است. در واقع، تأسیس این طریقه، پس از مرگ مولانا و در زمان فرزند او، سلطان ولد (متوفاى 712ق) و نوه اش اولو عارف چلبى (متوفاى 720 ق) صورت گرفته است و از آن پس خانقاه هاى مربوط به این طریقه و مولویخانه ها در سراسر نواحى شام و آسیاى صغیر شکل گرفت.38
سلسله این طریقت از طریق مولانا و پدرش سلطان العلماء بهاءالدین ولد (متوفاى 628ق) به طریقت شیخ نجم الدین کبرى یعنى کبرویه، که خود ریشه در ملامتیه خراسان داشت، مى رسد.
از آن رو که این طریقت با هدف ایجاد اتحاد میان مسلمانان به وجود آمده بود، هیچ گونه تعصب نسبت به مذهبى خاص نداشت و بسیارى از مشایخ آن على رغم پایبندى به مذهب تسنن، به تفضیل على(علیه السلام) معترف بودند و حتى حدیث غدیر خم را در تأیید خلافت على(علیه السلام) قبول داشتند.39
چنین خصیصه اى باعث شده تا مولانا در هیچ یک از آثار خود گرایش مذهبى اش را آشکار نکند و همواره به گونه اى سخن بگوید که همه فرق اسلامى مى توانند اشاراتى از اعتقادات مذهبى خویش را در این آثار بیابند. این امر در مورد تشیع نیز صادق است و در دو اثر جاویدان او، یعنى مثنوى و دیوان شمس، مقدار قابل توجهى از عقاید و اندیشه هاى شیعى را مى توان استنباط کرد.40
در مثنوى، مدایح زیادى در وصف شخصیت على(علیه السلام) و رشادت هاى ایشان سروده شده است. همچنین در دیوان شمس همواره على(علیه السلام) را به بهترین وجه ستوده است و در یکى از غزل هاى خود پس از مدح على(علیه السلام)، با ذکر نام دیگر امامان شیعه و بیان فضایل ایشان، حضرت مهدى(علیه السلام) را دوازدهمین آنها دانسته که غیبت ایشان بنا به امر الهى صورت گرفته است؛ زیرا خداوند اراده کرده است تا از طریق او ظلم و ستم را برطرف کرده و احکام خود را مجرى دارد.41
به عقیده گولپینارلى، طریقت مولویه به دلیل اینکه از ملامتیه خراسان نشأت گرفته، از گرایش هاى شیعى باطنى نیز خالى نبوده است، همچنان که خود مولانا نیز اعتقادات باطنى را با مراسم ظاهرى سازش داده و صاحب خصوصیتى آشتى آفرین بوده است. این امر تا حدى نیز به دلیل ارتباط و کسب فیض او از شمس تبریزى است که گفته مى شود اسماعیلى مذهب بوده است.42
مولانا و جانشینانش همواره با اهل فتوت و رهبران آنها، یعنى اخیان، در ارتباط بوده اند و این اخیان نیز مولانا را از خود دانسته و بسیارى از آنها به خلفاى طریقت او تبدیل شدند؛ همچنان که بسیارى دیگر از این اخیان و فتیان که اغلب نیز داراى گرایش هاى شیعى بوده اند، از خلفا و مبلغان طریقت صفوى در آناتولى به شمار مى رفتند.43
چنان که پیش تر نیز گفته شد، آن بخش از طریقت هاى صوفیانه که در نواحى روستایى و عشایرى گسترش مى یافتند، همواره مستعد دور شدن از تعالیم علماى رسمى بودند و آموزه هاى آنها نیز تناسب چندانى با مذهب رسمى شهرها، یعنى تسنن، نداشت. این مسئله به تدریج زمینه را براى نفوذ و غلبه گرایش هاى شیعى در تعالیم این گونه طریقت ها فراهم نمود؛ چنان که نفوذ بسیارى از روستاییان و کوچ نشینان آناتولى با عقاید غالیانه شیعى به طریقت شمسیه که اغلب در مناطق روستایى و قبیله اى آناتولى گسترش یافته بود، موجب گرایش هاى تند و افراطى شیعى شده بود. وجود چنین گرایش هایى در نزد پیروان این طریقه به حدى بود که به عقیده گولپینارلى مى توان آنان را «على اللهى» نامید.44
پیروان این طریقه به همراه بسیارى از دراویش مولویه که داراى گرایش هاى شیعى بودند، در ماه محرم به مناسبت شهادت امام حسین(علیه السلام) و یارانش، در مولوى خانه ها مراسم خاصى برپا مى کردند و به عزادارى مى پرداختند. خود مولانا نیز در دیوان شمس اشعارى را در بیان واقعه کربلا سروده و از شهادت اهل بیت پیامبر(صلى الله علیه وآله)به دست یزید و سپاهیانش ابراز حزن نموده است.45
همچنین گولپینارلى تصریح کرده که در قرن نهم یک نوع از لباس هاى مولویان، دوازده دوخت به احترام دوازده امام داشته است و برخى از دراویش مولویه علاوه بر کلاه مولوى «گاهى تاج حسینى که از قلندریه به بکتاشیه انتقال یافته بود و... داراى دوازده ترک بود، بر سر مى نهادند...»46 به عقیده گولپینارلى، گرایش به تشیع که به طور جدى از زمان ریاست اولو عارف چلپى، نوه مولانا بر طریقت مولویه، در میان مشایخ این طریقت آغاز شده بود، پس از وى با شدت بیشترى استمرار یافت، به گونه اى که این گرایش به تشیع در نزد دیوانه محمد چلبى (متوفاى نیمه دوم قرن نهم هجرى) جانشین وى، به حد افراط رسید و علاوه بر تولّى، تبرّى نیز در آن راه یافت. وى به همراه مریدانش همواره به زیات مقابر ائمه شیعه در عراق و ایران رفته و اشعارى را هم در مدح و رثاى آنان مى سروده اند.47
این گرایش هاى شیعى باطنى که در میان بخشى از مریدان طریقت مولویه و پیروان طریقت هاى دیگرى همچون بکتاشیه، حروفیه، قلندریه، حیدریه و صفویه رایج شده بود، در دراز مدت زمینه را براى درآمیختن آنها با یکدیگر فراهم نمود.48
2. جنبش بابائیه
بابائیه، نام جنبشى دینى اجتماعى است که در نیمه نخست قرن هفتم هجرى، با رنگ و قالبى شیعى و غالیانه در میان ترکمانان ساکن در آسیاى صغیر آغاز گردید. مؤسس این جنبش، بابا اسحاق، معروف به بابا رسول الله بود که از منطقه «کفر سود» در مرز سوریه برخاسته بود و با تبلیغات خود در میان روستاییان و کوچ نشینان آسیاى صغیر توانسته بود مریدان زیادى را دور خود جمع نماید. در واقع، علل پیشرفت کار بابا اسحاق را باید در ضعف و انحطاط داخلى دولت سلجوقى و نارضایتى ترکمانان آسیاى صغیر از وضعیت موجود جستوجو کرد. این ترکمانان که همواره به سنن قبیله اى خویش پایبند بودند، بر خلاف شهرنشینان این منطقه، وابستگى چندانى با دولت سلجوقى و مذهب مورد تأیید آنها (مذهب تسنن) نداشتند. آنها ضمن پایبندى به سنن کهن ترکى خویش، همواره مستعد پذیرش آیین هاى بدعت آمیز و اندیشه هاى افراطى و انقلابى بودند و همین امر نیز موجبات انزواى بیش از پیش آنان را فراهم مى نمود.49 به علاوه، از قرن هفتم به بعد مهاجرت موج جدیدى از قبایل ترک نژاد آسیاى مرکزى، بخصوص ترکان خوارزم، به سرزمین آناتولى که در نتیجه تهاجم مغول صورت گرفته بود، از یک سو منجر به افزایش نیروهاى این قبایل ترکمان گردید و از سوى دیگر، باعث انتقال عناصرى از اندیشه هاى دینى و عقیدتى رایج در خراسان و ماوراءالنهر به آناتولى گردید.50
در چنین فضایى، بابا اسحاق با بهره گیرى از ضعف و اختلافات داخلى دولت سلجوقى و اختلافات این دولت با ترکمانان و خوارزمیان51 قیام خود را در سال 638 ق آغاز نمود. بابا اسحاق و مریدانش در مراحل اولیه نهضت توانستند به پیروزى هایى دست یابند و سراسر نواحى مرکزى، شرقى و جنوب شرقى آناتولى را تصرف کنند. پس از چندى نیروهاى دولت سلجوقى با هدف مهار جنبش، بابا اسحاق را در خانقاهش دستگیر کرده و به قتل رساندند؛ ولى به دلیل آنکه «بابائى ها به بى مرگى و جاودانگى بابا اسحاق معتقد بودند» جنبش با شدت بیشترى ادامه یافت. اما دولت سلجوقى توانست این قیام را در سال 640ـ641 هجرى، به طور کامل سرکوب کند.52
در خصوص ویژگى مذهبى جنبش بابائیه، تقریباً همه صاحب نظران بر این عقیده اند که سرچشمه و آبشخور این جنبش، تشیع غالیانه بوده است. شیبى با تأکید بر این ویژگى جنبش بابائیه، آن را جنبشى اساساً شیعى در پوشش تصوف ارزیابى کرده است. کاهن نیز معتقد است که بابا اسحاق و جنبش او، با صورت هاى غالیانه رایج در میان ایرانیان و ترکان، همسازى و همنوایى داشته است.53
ظاهراً بابا اسحاق ادعاى پیامبرى داشته است و مریدانش نیز آشکارا او را «رسول الله» مى خوانده اند و همین امر باعث مى شد تا او را شکست ناپذیر بدانند. پیروان این جنبش همچون قزلباشان بعدى هوادار صفویان، کلاه سرخى بر سر مى گذاشتند و «رداهاى سیاهى مى پوشیدند و چارق به پا مى کردند.»54
به عقیده صاحب نظران، جنبش بابائیه زمینه ساز و پیش درآمد نهضت هایى همچون بکتاشیه، سماویه، مشعشیان، قزلباشان صفوى و دیگر جنبش هاى از این دست بوده که پس از آن در سرزمین ایران و آناتولى به ظهور رسیده اند.55
3. طریقت بکتاشیه
طریقه بکتاشیه یکى از مهم ترین طریقت هایى است که در اوایل قرن هشتم هجرى در سرزمین آسیاى صغیر شکل گرفت و سپس در نواحى مختلفى همچون شام، مصر و شبه جزیره بالکان گسترش یافت. مؤسس این طریقه، محمد بن ابراهیم بن موسى خراسانى معروف به حاجى بکتاش ولى (متوفاى 669ق) از نوادگان امام موسى کاظم(علیه السلام) است که در اواسط قرن هفتم هجرى به سرزمین آسیاى صغیر مهاجرت نموده است.56
ظاهراً حاجى بکتاش پس از ورود به این سرزمین در زمره مریدان بابا اسحاق، پیشواى جنبش بابائیه (مقتول 638ق) درآمده و در قیام باباها که در سال 638ق روى داده شرکت نمود. پس از شکست جنبش بابائیه، حاجى بکتاش که از سوى دولت سلجوقى مورد عفو قرار گرفته بود، به دلیل نفوذى که در میان بابائیان به دست آورده بود، توانست بقیة السیف ایشان را گرد آورد و با عنوان «پیر قلندر» و «سرور ابدال»، طریقتى بنا نهاد که بعدها به نام او «بکتاشیه» نامیده شد.57
در مورد عقاید حاجى بکتاش، گفته مى شود که او در ظاهر پیرو مذهب تسنن بوده ولى در باطن مذهب شیعه داشته است.58 برخى نیز معتقدند که او «صورتى از اسلام را تبلیغ مى کرد که تلفیقى بود از عقاید تسنن و نیز مناسک مسلمانان و مسیحیان.»59
تعالیم و معتقدات بکتاشیه نیز، که پس از خود حاجى بکتاش شکل گرفت، به دلیل آشفتگى اوضاع دینى سرزمین آناتولى و نیز تسامح وتساهل رهبران آن براى جذب پیروان بیشتر، آمیزه اى است از عقاید مبهم و کلى و تغییر پذیر. لیکن آنچه در این میان مورد تأیید اغلب صاحب نظران قرار گرفته، وجود تمایلات غالیانه شیعى در نزد مریدان این طریقت است؛ چنان که این طریقت را وارث عقاید مشترک دیگر فرقه هاى شیعى باطنى فعال در سرزمین آناتولى دانسته اند.60
علاوه بر عقاید غلات شیعه، عناصرى از تعالیم صوفیانه، به ویژه صوفیان وحدت وجودى، باورها و معتقدات شمنیزم ترکى و نیز آموزه هاو معتقدات حروفیان را مى توان در میان عقاید بکتاشیه مشاهده نمود. با وجود این، نفوذ عقاید و اندیشه هاى شیعى در میان بکتاشیه بیش از سایر عناصر بوده است و همین مسئله باعث شده است تا برخى، آن را یک طریقت شیعى از نوع غالیانه آن بدانند.61
به عقیده شیبى، بکتاشیه طریقت صوفیانه اى بود که به تدریج با تشیع در آمیخت؛ به گونه اى که رنگ و شکل شیعیانه بر عناصر صوفیانه آن غلبه یافت، چنان که گویى این نهضت در اصل شیعى بوده و بعداً با تصوف در آمیخته است.62
گرایش به تشیع پس از اصلاحاتى که بالیم سلطان (متوفاى 922ق) در ساختار طریقه بکتاشیه انجام داد، بیش از پیش در معتقدات و تعالیم آن راه یافت و در نتیجه این اصلاحات، اصولى همچون ستایش دوازده امام(علیهم السلام) و نظریه الوهیت که به صورت تثلیث «اللّه، محمد و على» بیان مى شد، به همراه برخى اصول دیگر، به مقررات این طریقت تبدیل شدند.63
بکتاشیه قایل به الوهیت على(علیه السلام)بودند و على(علیه السلام)کانون عبادت آنها بود و پیروان این طریقت که «اللّه، محمد و على» را در تثلیثى جمع مى کردند، آنها را سه صورت براى یک حقیقت مى دانستند. همچنین بکتاشیه به دوازده امام شیعیان اعتقاد داشته و بخصوص براى امام جعفر صادق(علیه السلام) احترام بسیارى قایلند و «به طور صورى، فقه جعفرى را نیز مى پذیرند.»64
از نظر بکتاشیه، برخى مراسم و آیین ها نظیر «هر صبح و شام صلوات فرستادن بر دوازده امام(علیهم السلام)، خواندن دعاى "نادعلى"، خوددارى از نوشیدن آب در دهه اول محرم و اعتراف به گناهان نزد بابا (شیخ) پس از محرم و...» مى توانند جاى عبادت هاى شرعى را پر کنند.65
افراط بکتاشیه در شیعى گرى باعث شد تا آنها علاوه بر تولّى، تبرّى را هم بپذیرند و بدین ترتیب از اهل تسنن جدا شوند؛ همچنان که پذیرش تأویلات باطنیان از جانب آنان و افراط آنها در طعن و لعن مخالفان شیعه و عقاید غلوآمیزشان در حق ائمه(علیهم السلام) آنان را از شیعیان دوازده امامى جدا ساخت.66
در واقع، تأثیرپذیرى بکتاشیه از عقاید فرقه هاى مختلف غلات شیعه و همچنین نفوذ باورهاى بسیارى از فرقه هاى غالى نظیر اسماعیلیه، حروفیه و اهل حق به این طریقت، باعث شد تا احترام آنها نسبت به على(علیه السلام) و دیگر ائمه به غلو کشیده شود؛ به گونه اى که براى آنها مقامى مافوق بشرى قایل شدند و با الوهیتى که براى على(علیه السلام)قایل شده بودند، مقام ایشان را بالاتر از مقام پیامبر(صلى الله علیه وآله) قرار دادند.67
عقیده به الوهیت على(علیه السلام) که بخصوص در میان بکتاشیان ساکن در نواحى شرقى آناتولى جایگاه ویژه اى داشت، آنها را به على اللهیان و قزلباشان وابسته به طریقت صفوى نزدیک ساخت؛ به گونه اى که گفته مى شود دو گروه اخیر با بکتاشیه داراى اصول وعقاید مشترک و واحد هستند.68
شاید به همین دلیل بوده که به دنبال افزایش فعالیت هاى تبلیغاتى و سیاسى نظامى شیوخ طریقت صفوى، به ویژه از زمان جنید (مقتول 864 ق) به بعد، که در نهایت جنبش قزلباش را به دنبال داشت، بسیارى از بکتاشیان ساکن در نواحى شرقى آناتولى باعقاید غالیانه خویش به آنها پیوستند و سلاطین عثمانى را نامشروع شمردند.69
به عقیده شیبى، قزلباشان و ینى چریان وابسته به طریقت بکتاشیه، داراى صفات مشترکى بوده اند که یکى از آنها اعتقاد به تشیع غالیانه بوده است؛ و همین امر باعث سازگارى هر چه بیشتر این دو گروه با یکدیگر و شکل گیرى آبادى هاى قزلباش نشین در آسیاى صغیر گردید.70
4. قیام بدرالدین سماونه
شیخ بدرالدین بن اسرائیل، از فقها و عرفاى نامدار قرن هشتم هجرى است که در سال 760ق در سماونه واقع در نزدیک ادرنه به دنیا آمد. وى مراحل اولیه تحصیلات خود را نزد پدرش سپرى نمود و سپس با هدف ادامه تحصیل، به قونیه و از آنجا به شام و مصر رفت و در قاهره اقامت گزید. او در آنجا ضمن فراگیرى الهیات، فلسفه و منطق، در حلقه شیخ حسین اخلاطى71 به فراگیرى اصول تصوف نیز همت گماشت. پس از چندى اقامت در قاهره «احتمالاً شیفته آوازه خاندان صوفیه اردبیل شد و در 840ق به تبریز سفر کرد و در آنجا مورد توجه امیر تیمور که به تازگى از آناتولى بازگشته بود قرار گرفت» ولى چون تیمور تصمیم گرفت او را با خود به ترکستان ببرد، به قزوین گریخت و از آنجا عازم قاهره شد.72
پس از مرگ شیخ حسین اخلاطى، بدرالدین راهى آناتولى گردید و در آنجا با هدف ارشاد، به تبلیغ صوفیگرى، بخصوص عقاید وحدت وجود ابن عربى که خود شدیداً شیفته آن بود، همت گماشت. بدرالدین مدت ها در نواحى مختلف آناتولى به سیاحت پرداخت و عقاید خویش را در میان ترکمانان این مناطق تبلیغ نمود. او در طول این مدت ضمن تماس با ترکان علوى، آنان را براى انجام مقاصد خویش آماده مى ساخت. پس از چندى، شهرت و آوازه بدرالدین در علم و دانش و کرامات باعث شد تا از سوى حاکم ادرنه به سمت «قاضى عسگر» انتخاب شود. این امر بیش از پیش بر شهرت و نفوذ او افزود.73
بدرالدین چند سالى را در این مقام باقى ماند، ولى چون پس از مدتى از مقام خویش عزل شد، از کارهاى دولتى رویگردان شد و با رفتن به میان مریدان خود مجدداً به تبلیغ و ارشاد مشغول گردید؛ ولى به تدریج از عقاید رایج و مرسوم فاصله گرفت و چون تبلیغات او و مریدانش، به ویژه بورکلوجه مصطفى و طورلاق کمال. با استقبال گسترده ترکمانان آناتولى مواجه شده بود، تصمیم به راه اندازى قیامى گسترده بر ضدّ عثمانى گرفت. سرانجام بدرالدین و مریدانش در سال 819ق قیام گسترده اى را آغاز نمودند که بخصوص از جانب شیعیان آناتولى مورد استقبال قرار گرفت. این قیام نیز على رغم موفقیت هاى اولیه، از نیروهاى دولت عثمانى شکست خورد و سرکوب گردید. طراحان اصلى جنبش، یعنى بورکلوجه مصطفى و طورلاق کمال، به همراه جمع کثیرى از مریدانش قتل عام شدند و شیخ بدرالدین نیز پس از دستگیرى، در سال 823ق به اتهام دست زدن به اقدامات خلاف شرع محاکمه واعدام گردید.74 به عقیده صاحب نظران، قیام شیخ بدرالدین یک قیام در قالبى صوفیانه بود؛ ضمن آنکه عقاید و تمایلات شیعیانه و غالیانه آن نمایان تر از عناصرصوفیانه آن بوده است. اسماعیل حقى که قیام شیخ بدرالدین را «نوعى قیام شیعه» دانسته، معتقد است که این قیام همانند قیام بابا اسحاق بوده است و شیخ بدرالدین و مریدانش به همان شیوه بابا اسحاق، با تبلیغ شیعه گرى در مناطق شیعه نشین آناتولى و روملى زمینه را براى تحقق اهداف خویش فراهم ساختند.
همچنین همانند جنبش بابائیه، نیروى عمده این جنبش را ترکمانان شیعه مذهب آناتولى تشکیل مى دادند. لیکن تمایلات شیعیانه و غالیانه پیروان این جنبش، بسیار بیشتر از بابائیان بوده است.75
به هر حال، افکار و اندیشه هاى شیخ بدرالدین پس از شکست از بین نرفت، بلکه با پیوستن مریدانش به دیگر طریقت هاى فعال در آناتولى، نظیر بکتاشیه و صفویه، عناصرى از عقاید و اندیشه هاى وى نیز به این طریقت ها راه یافت و زمینه را براى پیدایش قیام هاى دیگرى از این دست فراهم نمود.76
نقش ترکمانان آناتولى در بر آمدن صفویان و رسمیت یافتن تشیع در ایران
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که از قرن هفتم به بعد آشفتگى هاى سیاسى اجتماعى و دینى جهان اسلام به طور کلى و سرزمین آناتولى به طور اخص، همراه عوامل دیگرى همچون افزایش فعالیت غلات شیعه و عدم آشنایى عمیق ترکمانان خانه به دوش با دین اسلام، منجر به پیدایش نوعى اسلام عامیانه در میان ساکنان آناتولى و حتى نواحى همجوار با آن گردید. با گسترش طریقت هاى صوفیانه، که اعتقاد به معجزات و افزایش روند علوى گرایى بارزترین مشخصه هاى آن بود، زمینه براى گسترش تشیع و ظهور جنبش هاى بدعت آمیزى که نقاب تشیع بر چهره داشتند فراهم گردید.77
این شرایط همچنین باعث شد که مردم همواره چشم به راه ظهور یک مهدى و منجى باشند تا از وضعیت موجود رهایى یابند. نتیجه این امر توجه رهبران و مدعیان قدرت به عقیده مهدویت شیعه و ظهور مهدى هاى متعدد بود.78 قیام هایى که از سوى این رهبران راه اندازى مى شد، اگرچه اغلب با موفقیت همراه نبود، لیکن آراء و افکار آنها همچنان در میان مردم باقى مى ماند و پیروان آنها نیز با پیوستن به جنبش هاى دیگر باعث انتقال این افکار و عقاید به هواداران آنها مى شدند.79
در چنین شرایطى، از قرن هفتم به بعد تشیع در اشکال مختلف، به ویژه در شکل و قالب غالیانه آن در میان ساکنان آناتولى و بخصوص قبایل ساکن در نواحى شرقى آن به طور بى سابقه اى گسترش یافت ودر قرن نهم به صورت مذهب اصلى آنها درآمد. در این میان، خاندان صفوى که ابتدا از راه تبلیغ صوفیگرى توانسته بودند جمع کثیرى از ساکنان این سرزمین را به صورت مریدان خویش درآورند، از زمان جنید به بعد در قالب نهضت شیعى صوفى قزلباش، این فرایند را تسریع و تشدید نمودند.80
از اوایل قرن نهم هجرى، افزایش فعالیت شیوخ طریقت صفوى از یک سو و تلاش سلاطین عثمانى براى به کنترل درآوردن نیروهاى قبیله اى موجود در آناتولى که حاضر به پذیرش قدرت متمرکز دولت عثمانى نبودند و همواره به دنبال رهبران جدیدى براى تغییر وضعیت موجود بودند از سوى دیگر، باعث شد تا توجه این قبایل ترکمان بیش از پیش به خانقاه اردبیل که اتفاقاً از اعتبار و نفوذ ریشه دارى در میان این ترکمانان شیعه مذهب برخوردار بود، معطوف گردد. این امر شاید بهترین گزینه اى بود که در آن موقعیت آنها مى توانستند انتخاب کنند؛ زیرا در غیر این صورت، ناگزیر به پذیرش و تمکین در برابر نظام حکومتى و مالیاتى دیوانسالارى انعطاف ناپذیر دولت عثمانى مى شدند که اتفاقاً از لحاظ عقیدتى نیز مورد تأیید یکدیگر نبودند.81
در این حال جاه طلبى ها و ماجراجویى ها وتبلیغات مبالغه آمیز رهبران طریقت صفویه، بخصوص جنید، حیدر و اسماعیل، برپایه آموزه هاى شیعى، مى توانست جوابگوى روحیه ناآرام، متلاطم و ماجراجوى جنگجویان این قبایل شیعه مذهب باشد. علاوه بر این، شمشیر زدن در رکاب پیر طریقت و مرشد کامل براى آنها مى توانست لذت هاى مادى و معنوى به همراه داشته باشد. به هر حال، این عوامل به همراه مشخص نبودن مرزهاى ایران و آناتولى باعث شد تا این نیروها همواره با خانقاه اردبیل در ارتباط باشند و حتى عده اى از شیعیان این مناطق به اردبیل مهاجرت کنند.
همزمان با سلطنت بایزید، که گفته مى شود فردى صلح طلب و در اداره مملکت سست اراده بود، فعالیت شیوخ صفوى و هواداران شیعه مذهب آنها گسترش یافت.82 و سرانجام جنید را، که از همان آغاز ریاستش بر طریقت صفوى تمایل آشکارى براى کسب قدرت دنیوى از خود نشان داده بود، بر آن داشت تا با بهره گیرى از زمینه هاى مناسب سیاسى اجتماعى و عقیدتى در میان ترکمانان شیعه مذهب آناتولى و نفوذ ریشه دار طریقت صفوى در میان آنها، به سازماندهى نیروهاى جنگجوى این قبایل پرداخته و آنها را به صوفیانى غازى براى تحقق اهداف سیاسى و دنیوى خویش تبدیل نماید.83
بنابراین، ریاست شیخ جنید را مى توان شروع دوره اى نوین در رهبرى طریقت صفوى و سرآغاز گرایش آشکار ومبالغه آمیز رهبران آن به تشیع و نیز کسب قدرت سیاسى دانست. این تحول در دوره رهبرى جانشین وى، یعنى شیخ حیدر (مقتول 893ق)، به طرز جدى ترى ادامه یافت تا اینکه سر انجام شاه اسماعیل صفوى، فرزند و جانشین او، در سال 907ق به قدرت رسیدن صفویان و رسمیت یافتن تشیع در ایران را به طور همزمان اعلام نمود. در خصوص همکارى ترکمانان شیعه مذهب آناتولى با قیام شاه اسماعیل، در تاج التواریخ آمده است: «بقایاى اشقیاى حیدریه، اجتماعى از ترکان ملحد مشرب و رافضى مذهب تشکیل داده و در سنه خمس و تسعمائه (905ق) فرخ یسار حاکم شیروان را به قتل رسانیده و در سنه سبع و تسعمائه (907ق) با الوند میرزا محاربه نموده و مملکت او را متصرف شدند. خلفاى اجدادش در دیار روم پراکنده شدند و با توزیع نامه هایى از شمار و حساب افزون و از حدّ و عَدّ بیرون، مریدان و احباب را به همکارى دعوت کردند. عده بسیارى از مردم دیار روم دعوت او را پذیرفته و تابع امر او شدند.»84
به هر حال، حتى اگر تشیع ساکنان آناتولى را در یک چنین سطح و مقیاسى هم نپذیریم، باید تصدیق کرد که اسلام عامیانه اى که آنها به آن معتقد بودند، با تشیع بیش از مذهب تسنن همسازى و همنوایى داشته است. بنابراین، چنان که رویمر نیز خاطر نشان کرده، «براى این مردمان که بیشتر دلبسته اسلام مردمى (عامیانه) بودند و چندان علاقه و اشتیاقى به مباحثات فقهى و کلامى نداشتند، هوادارى و حمایت بى پرده اسماعیل از شیعه که موجبات مخالفت بعضى از قشرهاى مردم، مخصوصاً شهرنشینان را فراهم ساخته بود، رادع و مانعى به حساب نمى آمد.»85
فاروق سومر در رابطه با نقش ترکمانان آناتولى در رسمیت یافتن تشیع در ایران مى نویسد: «عناصر تعمیم دهنده مذهب تشیع در ایران، همان عناصر تشکیل دهنده دولت شیعى صفوى در بین ترکان قزلباش آناتولى بوده اند.»86
در واقع، این ترکمانان شیعه مذهب آناتولى اگر هم خود، مشوق شاه اسماعیل در اتخاذ چنین تصمیمى نبوده اند، دست کم مخالفتى با آن نداشته اند؛ بلکه با حمایت بى دریغ خود از شاه اسماعیل، وى را در عملى نمودن چنین تصمیمى یارى نمودند.
بنابراین، اگر هم به عقیده آن دسته از صاحب نظران که تحول ویژگى هاى مذهبى خاندان صفوى و گرایش آنان از تسنن به تشیع را نتیجه تأثیرپذیرى آنان از مریدان شیعه مذهبشان در آناتولى دانسته اند، با دیده تردید بنگریم، باید بپذیریم که شاه اسماعیل و مشاورانش بدون آگاهى از حمایت و همراهى این ترکمانان قزلباش، جرئت و جسارت اتخاذ چنین تصمیم خطیرى را نداشتند و تنها با آگاهى از موافقت و حمایت این نیروى عظیم و جنگنده بوده که آنها جرئت یافتند در شرایطى که اکثریت مردم ایران مذهب تسنن داشتند و در خارج نیز دو قدرت بزرگ آن روز جهان اسلام، یعنى ازبکان و عثمانى در شرق و غرب ایران، مدعى حمایت از مذهب تسنن بودند تشیع را در ایران رسمیت بخشند.87
نتیجه
سرزمین آناتولى به دلیل برخوردارى از شرایط خاص طبیعى و جغرافیایى، همواره پذیراى اقوام و گروه هاى مختلف و نقطه اتصال و محل تلاقى ادیان و مذاهب و فرهنگ هاى گوناگون بوده است.
تسلط ترکان سلجوقى بر بخش هاى وسیعى از جهان اسلام و مهم تر از آن، حملات فاجعه بار مغولان به سرزمین هاى اسلامى،منجر به مهاجرت طیف وسیعى از قبایل ترک نژاد آسیاى مرکزى و همچنین ارباب مذاهب گوناگون به سرزمین آناتولى گردید.
شرایط آشفته سیاسى اجتماعى ناشى از تهاجم مغول، در کنار عقاید سطحى و عامیانه قبایل ترکمان ساکن در آناتولى، بستر مناسبى براى پیروان مذاهب و نحله هاى مختلف، بخصوص تصوف، تشیع و فرقه هاى غالى منسوب به آن فراهم نمود. پیروان این فرقه هاى غالى که در دیگر مناطق، تحت فشار بودند، پس از مهاجرت به آناتولى با تکیه بر سابقه ریشه دار علوى گرایى و اندیشه هاى امید بخشى همچون مهدویت در این سرزمین، تحت پوشش تصوف و نیز با استفاده از فضاى آشفته و آزاد موجود، شروع به تبلیغ عقاید خویش در میان ترکمانان روستانشین و خانه به دوش نموده و موفقیت هایى کسب نمودند.
از سوى دیگر، تصوف نیز که در قالب طریقت هاى مختلف به طور بى سابقه اى در حال گسترش بود، به دلایلى همچون تسامح و تساهل موجود در آن، داشتن برخى زمینه هاى مشترک با تشیع و نفوذ گسترده باورهاى فرقه هاى غلات شیعه به طریقت هاى صوفیانه، به شکل بى سابقه اى با تشیع درآمیخت و در نتیجه آن نوعى تشیع غالیانه و آمیخته به تصوف، آناتولى ونواحى مجاور آن را فرا گرفت و به ایدئولوژى اصلى طریقت ها و جنبش هاى اجتماعى متعددى نظیر یکتاشیه، بابائیه، سماویه و حتى صفویه تبدیل شد.
در چنین شرایطى، رهبران طریقت صفویه با آگاهى از گسترش بى سابقه تشیع در آناتولى و مناطق دیگرى همچون ایران و عراق و استقبال گسترده قبایل ترکمان از تشیع و اندیشه هاى مرتبط با آن، آشکارا اظهار تشیع نموده و ضمن بهره گیرى از نفوذ ریشه دار خانقاه اردبیل در سرزمین آناتولى، تبلیغات دامنه دارى را بر پایه تشیع در میان ترکمانان این منطقه آغاز نمودند و از این طرق ایدئولوژى و نیروى لازم براى تبدیل طریقت به سلطنت را فراهم نمودند.
کتاب نامه
1. آربرى، آ.ج. و دیگران، تاریخ اسلام کمبریج، ترجمه احمد آرام، چ اول، تهران، امیرکبیر، 1380.
2. ابن بطوطه، شرف الدین ابوعبداللّه محمد بن عبداللّه، سفرنامه، ترجمه محمد على محمد، ج 1، چ پنجم، تهران، آگاه، 1370.
3. اسپناقچى پاشازاده، محمد عارف، جغرافیاى عالم اسلام، تصحیح صدیقه سلطانى فر، چ اول، تهران، جهاد دانشگاهى، 1369.
4. الشیبى، کامل مصطفى، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجرى، ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو، چ اول، تهران، امیرکبیر، 1359.
5. انوشه، حسن. «بکتاشیه»، دائرة المعارف تشیع، ج 3، چ 1، تهران، موسسه دائرة المعارف تشیع، 1371.
6. اوزون چارشى لى، اسماعیل حقى، تاریخ عثمانى، ترجمه ایرج نوبخت، چ اول، تهران، کیهان، 1368.
7. پطروشفسکى، ایلیاپاولویچ. اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز، چ چهارم، تهران، پیام، 1354.
8. تاریخ ایران کمبریج (دوره تیموریان)، ترجمه یعقوب آژند، چ اول، تهران، جامى، 1379.
9. تاریخ ایران کمبریج (دوره صفویان)، ترجمه یعقوب آژند، چ اول، تهران، جامى، 1380.
10. تشودى (tschudi)، «بکتاش»، دائرة المعارف الاسلامیه، ج 4، ترجمه محمد ثابت الفندى و دیگران، چ اول، تهران، جهان، 1352 ق / 1933 م.
11. توال، فرانسوا، ژئوپلتیک تشیع، ترجمه حسن صدوق ونینى، چ اول، تهران، دانشگاه شهید بهشتى، 1380.
12. تیشنر، فرانتس، تصوف در کشورهاى اسلامى، آیین جوانمردى، ترجمه احسان نراقى، چ اول، تهران، نشر نو، 1363.
13. جعفریان، رسول، صفویان در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج 1، چ اول، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379.
14. خواجه الدین، محمد على، سرسپردگان، چ 2، تبریز، کتابخانه منوچهرى، 1349.
15. رئیس نیا، رحیم، بدرالدین مزدکى دیگر، چ اول، تهران، آگاه، 1361.
16. رحیم لو، یوسف، «آغاز سلطنت صفویان، آشفتگى ها در روایات و تحقیق واقعیت تاریخى»، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه فردوسى مشهد، سال 26، ش 2، 1372.
17. رفیق، احمد، «شیعیان و بکتاشیان»، ترجمه توفیق سبحانى، مجله معارف، دوره دهم، ش 1، 1372.
18. رویمر، هانس روبرت، ایران در راه عصر جدید، ترجمه آذر آهنچى، چ اول، تهران، دانشگاه تهران، 1380.
19. زرین کوب، عبدالحسین، جستجو در تصوف ایران، چ سوم، تهران، امیرکبیر، 1376.
20. سبحانى، توفیق و انصارى، قاسم، «حاجى بکتاش ولى و طریقت بکتاشیه»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانى تبریز، سال 28، ش 120، 2535.
21. سومر، فاروق، نقش ترکان آناتولى در تشکیل و توسعه دولت صفوى، ترجمه احسان اشراقى و محمد امامى، چ 1، تهران، نشر گستره، 1371.
22. سیورى، راجر، ایران عصر صفوى، ترجمه کامبیز عزیزى، چ 4، تهران، نشر مرکز، 1374.
23. شاو، استانفورد جى، تاریخ امپراتورى عثمانى و ترکیه جدید، محمود رمضان زاده، چ اول، مشهد، آستان قدس رضوى، 1370.
24. صولتى، قدرت، معارفى از تشیع در مثنوى مولوى، چ اول، تهران، ابرون، 1377.
25. عروج نیا، پروانه، «بکتاش ولى»، دانشنامه جهان اسلام، ج 3، چ اول، تهران، بنیاد دائرة المعارف اسلامى، 1376.
26. غنى، قاسم، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، ج 2، چ اول، تهران، زوار، 1374.
27. کاهن، کلود، «بابائیه»، دانشنامه جهان اسلام، ج 1، چ دوم، تهران، بنیاد دائرة المعارف اسلامى، 1375.
28. کیسلینگ، هـ . جى، «بدرالدین بن قاضى سماونه»، دانشنامه جهان اسلام، ج 2، چ اول، تهران، بنیاد دائرة المعارف اسلامى، 1376.
29. گولپینارلى، عبدالباقى، مولویه بعد از مولانا، ترجمه توفیق سبحانى، چ اول، تهران، کیهان، 1366.
30. ، مولانا جلال الدین، ترجمه توفیق سبحانى، چ دوم، تهران، مطالعات فرهنگى، 1370.
31. ، ملامت و ملامتیان، ترجمه توفیق سبحانى، چ اول، تهران، روزنه، 1378.
32. پیگولوسکایا و دیگران، تاریخ ایران، ترجمه کریم کشاورز، چ چهارم، تهران، پیام، 1354.
33. گیب، همیلتون، اسلام بررسى تاریخى، ترجمه منوچهر امیرى، چ اول، شیراز، علمى و فرهنگى، 1367.
34. لاپیدوس،ایرام، تاریخ جوامع اسلامى از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمه محمود رمضان زاده، ج 1، چ اول، مشهد، آستان قدس رضوى، 1376.
35. مزاوى، میشل، پیدایش دولت صفوى، ترجمه یعقوب آژند، چ اول، تهران، گستره، 1363.
36. معین، محمد، فرهنگ فارسى، ج 5، چ 8، تهران، امیرکبیر، 1371.
37. مورگان، دیوید، ایران در قرون وسطى، ترجمه عباس مخبر، چ اول، تهران، طرح نو، 1373.
38. میتکا، رائول، «جنبش بابائیان در آناتولى»، ترجمه عباس زارعى مهرورز، کیهان فرهنگى، سال 6، ش 6، 1368.
39. هاجسن،مارشال. گ. س. فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره اى، چ اول، تبریز، کتابفروشى تهران، 1343.
(علیه السلام)
پژوهشى درباره نام، سن و کیفیّت شهادت طفل شیرخوار امام حسین
1 کارشناس ارشد تاریخ ایران دوره اسلامى.
2. آناتولى شبه جزیره اى است در غرب قاره آسیا که از شمال به دریاى سیاه و مرمره، از مغرب به دریاى اژه، از جنوب به دریاى مدیترانه، سوریه و عراق و از مشرق نیز به ایران و قفقاز محدود مى شود. (محمد معین، فرهنگ فارسى، ج 5، ص 38).
3. استانفوردجى شاو، تاریخ امپراتورى عثمانى و ترکیه جدید، ج 1، ص 34؛ عبدالباقى گولپینارلى، مولانا جلال الدین، ص 37.
4. استانفوردجى شاو، همان، ج 1، ص 34؛ میشل مزاوى، پیدایش دولت صفوى، ص 135 133.
5. عبدالباقى، گولپینارلى، مولانا جلال الدین، ص 26 23؛ میشل مزاوى، همان، ص 134.
6. یعقوب آژند، تاریخ ایران کمبریج، ص 313.
7. میشل مزاوى؛ همان، ص 135.
8. قاسم غنى، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، ج 2، ص 47 58.
9. استانفورد جى شاو، همان، ج 1، ص 43.
10. عبدالباقى گولپینارلى، ملامت و ملامتیان، ص 199.
11. آ.ج، آربرى، تاریخ اسلام کمبریج، ص 342.
12. عبدالباقى، گولپینارلى، همان، ص 200.
13. اسماعیل حقى، اوزون چارشى لى، تاریخ عثمانى، ج1، ص600ـ603؛ عبدالباقى گولپینارلى، همان، ص201.
14. عبدالحسین زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص 355 356.
15. شرف الدین ابوعبدالله محمد بن عبدالله ابن بطوطه، سفرنامه، ج 1، ص 315 317.
16. همان، ص 324.
17. یوسف رحیم لو، «آغاز سلطنت صفویان، آشفتگى ها در روایات و تحقیق واقعیات تاریخى»، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه فردوسى مشهد، ص 355 356.
18. عبدالباقى گولپینارلى، مولانا جلال الدین، ص 270.
19. ایلیا پاولویچ پطروشفسکى، اسلام در ایران، ص 387 388.
20. راجر سیورى، ایران عصر صفوى، ص 22؛ فاروق سومر، نقش ترکان آناتولى در تشکیل و توسعه دولت صفوى، ص 14.
21. راجرسیورى، همان، ص 22؛ تاریخ ایران کمبریج، ترجمه یعقوب آژند، ص 113.
22. رسول جعفریان، صفویان در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج 1، ص 17.
23. عبدالباقى گولپینارلى، ملامت و ملامتیان، ص 199.
24. کامل مصطفى الشیبى، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجرى، ص 139 141.
25. محمد على خواجه الدین، سرسپردگان، ص 3 4؛ ایلیا پاولویچ بطروشفسکى، همان، ص 325.
26. تاریخ ایران کمبریج، ترجمه یعقوب آژند، ص 306.
27. محمد عارف اسپناقچى پاشازاده، جغرافیاى عالم اسلام، ص 81.
28. آ.ج. آربرى، تاریخ اسلام کمبریج، ص 416 417.
29. عبدالباقى گولپینارلى، مولویه بعد از مولانا، ص 373؛ میشل مزاوى، پیدایش دولت صفوى، ترجمه یعقوب آژند، ص 132 133.
30. فرانسواتوال، ژئوپلتیک تشیع، 61 62.
31. همان.
32. عبدالباقى گولپینارلى، ملامت و ملامتیان، ص 32 33.
33. عبدالباقى گولپینارلى، همان، ص 20 21.
34. همان، ص 21 46، 47؛ عبدالباقى گولپینارلى، مولویه بعد از مولانا، ص 256.
35. عبدالباقى گولپینارلى، ملامت و ملامتیان، ص 118 119، 76 77.
36. عبدالباقى گولپینارلى، مولانا جلال الدین، ص 266.
37. همان، ص 266 267.
38. عبدالباقى گولپینارلى، مولویه بعد از مولانا، ص 198، 257.
39. عبدالباقى گولپینارلى، مولانا جلال الدین، ص 331 333.
40. قدرت صولتى، معارفى از تشیع در مثنوى مولوى، ص 10، 16.
41. همان، ص 18 19، 119 120، 166 167، 220.
42. عبدالباقى گولپینارلى، مولویه بعد از مولانا، ص 136 137، 364.
43. مارشال. گ.س.هاجسن، فرقه اسماعیلیه، ص 502.
44. عبدالباقى گولپینارلى، مولانا جلال الدین، ص 181.
45. قدرت صولتى، همان، ص 260 264؛ عبدالباقى گولپینارلى، مولویه بعد از مولانا، ص 501.
46. عبدالباقى گولپینارلى، مولویه بعد از مولانا، ص153.
47. همان، ص 153 156، 147.
48. همان، ص 156.
49. کلود کاهن، دانشنامه جهان اسلام، ج 1، ص 56.
50. رائول میتکا، «جنبش بابائیان در آناتولى»، کیهان فرهنگى، ص 12.
51. این گروه، شامل بقایاى سپاه جلال الدین خوارزمشاه (مقتول 628ق) و دیگر قبایل ترک نژاد بودند که از مقابل سپاهیان مغول گریخته و به این منطقه پناهنده شده بودند و پس از قتل جلال الدین، از جانب علاءالدین کیقباد سلجوقى (متوفاى 634ق) اجازه یافتند تا در این منطقه ساکن شوند. (رائول میتکا، «جنبش بابائیان در آناتولى»، ص 12).
52. رائول میتکا، همان، ص 13.
53. کامل مصطفى الشیبى، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجرى، ص 354؛ کلود کاهن، دانشنامه جهان اسلام، ص 56.
54. رائول میتکا، همان، ص 13.
55. میشل مزاوى، پیدایش دولت صفوى، ص 139؛ رائول میتکا، همان، ص 13.
56. پروانه عروج نیا، «بکتاش ولى»، دانشنامه جهان اسلام، ص 650 651.
57. همان.
58. حسن انوشه، دایرة المعارف تشیع، ج 3، ص 389.
59. ایرام لاپیدوس، تاریخ جوامع اسلامى از آغاز قرن هجدهم، ج 1، ص 408.
60. توفیق سحابى و قاسم انصارى، «حاجى بکتاش ولى و طریقت بکتاشیه»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانى تبریز، ص 517؛ عبدالباقى گولپینارلى، مولانا جلال الدین، ص 410.
61. توفیق سحابى و قاسم انصارى، همان.
62. کامل مصطفى الشیبى، همان، ص 326.
63. توفیق سحابى و قاسم انصارى، همان، ص 519.
64. پروانه عروج نیا، همان، ص 635.
65. همان.
66. حسن انوشه، همان.
67. توفیق سحابى و قاسم انصارى، همان، ص 518؛ تشودى، دائرة المعارف اسلامیه، ج 4، ص 28.
68. تشودى، دایرة المعارف اسلامیه، ج 4، ص 37.
69. توفیق سحابى و قاسم انصارى،همان، ص 516 524.
70. کامل مصطفى الشیبى، همان، ص 360.
71. از صوفیان وحدت وجودى و پیرو ابن عربى که گویا با حروفیان نیز در ارتباط بوده است. (رحیم رئیس نیا، بدرالدین مزدکى دیگر، ص 49 52).
72. ه . جى. کیسلینگ، «بدرالدین بن قاضى سماونه»، دانشنامه جهان اسلام، ج 2، ص 489.
73. احمد رفیق، «شیعیان و بکتاشیان»، مجله معارف، ص 63؛ اسماعیل حقى اوزون چارشى لى، تاریخ عثمانى، ج 1، ص 408.
74. ه . جى. کیسلینگ، همان.
75. اسماعیل حقى اوزون چارشى لى، تاریخ عثمانى، ج 1، ص 407 409، 602.
76. هـ . جى، کیسلینگ، همان.
77. هانس روبرت رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 187 188.
78. تأثیر تصوف در گسترش و اشاعه اندیشه مهدویت از آن جهت بود که اهل تصوف، اعم از شیعه و سنى، معتقدند که «زمین هیچ گاه از وجود رادمردى یگانه که مهدى و مظهر کامل است، نباید خالى باشد». به عقیده گولپینارلى، افرادى همچون بابا اسحاق، بدرالدین سماونه و شاه اسماعیل صفوى در زمره این مدعیان مهدویت بوده اند. (عبدالباقى گولپینارلى، مولانا جلال الدین، ص 50).
79. عبدالباقى گولپینارلى، مولانا جلال الدین، ص 49 50.
80. میشل مزاوى، پیدایش دولت صفوى، ص 140.
81. دیوید مورگان، ایران در قرون وسطى، ص 150؛ فاروق سومر، نقش ترکان آناتولى در تشکیل و توسعه دولت صفوى، ص 2 7.
82. فاروق سومر در این باره مى نویسد: عامل گسترش بیش از حد طریقت صفوى در آناتولى، بى توجهى و سستى بایزید در اداره مملکت خویش بود. در زمان او گذشته از رونق و گسترش تشیع در آناتولى، هجوم به اهل تسنن نیز آغازگردید. (فاروق سومر، نقش ترکان آناتولى در تشکیل و توسعه دولت صفوى، ص 17ـ18).
83. یوسف رحیم لو، «آغاز سلطنت صفویان، آشفتگى ها در روایت و تحقیق واقعیت تاریخى»، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه فردوسى مشهد، ص 410.
84. فاروق سومر؛ همان، ص 126 127.
85. تاریخ ایران کمبریج، ترجمه یعقوب آژند، ص 30.
86. فاروق سومر، همان، ص 5.
87. البته باید توجه داشت که تأکید بر نقش ترکمانان آناتولى در به قدرت رسیدن صفویان و برآمدن تشیع در ایران به وسیله صفویان، هرگز به معناى نادیده انگاشتن سایر مولفه هاى تأثیرگذار در این زمینه، بخصوص شرایط سیاسى اجتماعى و مذهبى ایران که به هر حال خاستگاه نهضت صفویان بوده است، نیست.
