بردگان از جاهليت تا اسلام (تحليل و بررسى تاريخى) / عبدالرضا عرب ابوزيدآبادى

بردگان از جاهليت تا اسلام

«تحليل و بررسى تاريخى»

(1)

عبدالرضا عرب ابوزيدآبادى1

چكيده

موضوع بردگى از نظر اسلام همواره از موضوعات مهم و بحث برانگيز درحوزه انديشه اسلامى، بهويژه در باب حقوق بشر است. موضوع بردگى در اسلام بسيار پردامنه و ابعاد و جوانب گوناگون فقهى، فكرى و تاريخى دارد. تبيين عللو انگيزه هاى پذيرش و الغاى تدريجى بردگى در اسلام با مقايسه تطبيقى ميان وضعيت بردگان در دوران جاهليت و اسلام موضوع اصلى بخش نخست اين نوشتار است. در ادامه به تبيين تاريخى رفتار و برخورد پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله)با بردگان واقداماتى كه موجب حل اين معضل ريشه دار اجتماعى و بهبود وضع بردگان شد خواهيم پرداخت.

واژگان كليدى: بردگى، برده دارى، جاهليت، اسلام و رسول خدا(صلى الله عليه وآله).

مقدمه

موضوع «بردگى در اسلام» گرچه به دليل عدم كارآيى آن در ساحت عمل به موضوعى فراموش شده در پژوهش هاى اسلامى تبديل شده و از گردونه اجتهادهاى نوين فقهى خارج شده است، اما از آن جا كه موضوع حساس تاريخى است پژوهشگران مسلمان و غيرمسلمان به آن توجه داشته و گاه دستاويزى براى عيب جويى و شبهه افكنى دشمنان كج انديش و مخالفان اسلام قرار گرفته است.

برخى با ناديده انگاشتن سهم اسلام در مبارزه فكرى و عملى با برده دارى و تلاش وسيع و پى گير رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در حل اين معضلِ ريشه دار اجتماعى، مبارزه تدريجى اسلام با برده دارى و پذيرش اجبارى آن را در موارد خاص به طرفدارى همه جانبه اسلام از برده دارى تفسير كرده اند، بهويژه رفتار حاكمان و دولت هاى ظالمى كه به نام اسلام بر مردم حكومت مى كرده اند را نيز به پاى اسلام نوشته و انتقاد خود را از دولت هاى اسلامى متوجه اصل دين اسلام كرده اند. حال آن كه اگر واقعيات و شرايط اجتماعى عصر ظهور اسلام به خوبى تبيين شود و به سابقه بسيار طولانى برده دارى در ميان ملت ها و دولت ها و بدرفتارى با بردگان در جهان توجه شود، به تلاش وسيع اسلام در حل اين معضل اجتماعىِ تاريخ بشر و تحول در وضع زندگى و خوشبختى بردگان پى خواهيم برد.

در اين نوشتار ابتدا به بررسى مسئله بردگى در جامعه پيش از اسلام خواهيم پرداخت و نوع رفتار و رويكرد به بردگان را در جامعه جاهلى بيان خواهيم كرد و سپس به تلاش اسلام در مبارزه با برده دارى و دلايل الغاى تدريجى آن خواهيم پرداخت.

1. بردگى در جاهليت

برده دارى با سابقه بسيار طولانى در ميان تمام ملل و اقوام و كشورهاى جهان باستان رايج و متداول بود و پس از آن نيز همواره ادامه يافت. در مناطق تمدن خيز شبه جزيره عربستان، بهويژه جنوب آن كه خاستگاه تمدن ها و حكومت هاى كهن بوده، نظام برده دارى از سوى حاكمان اجرا مى شده است. علاوه بر اين، مجاورت عربستان با حكومت ايران و روم كه از دولت هاى برده دار آن دوره بودند و هم چنين سكونت قبايل يهودى و مسيحى در عربستان كه برده دارى ازاصول فرهنگى اجتماعى آن ها بود، در آشنايى مردم عرب با برده دارى بى تأثير نبوده است. به هر حال، جامعه جاهلى، جامعه اى برده دار بوده و سيستم اقتصاد برده دارى بر آن حاكم بوده است.

1 - 1. اسباب وعوامل بردگى در جاهليت

بردگى مانند ساير پديده هاى اجتماعى، معلول علت واحدى نيست، بلكه عوامل متعدد فكرى، اجتماعى، اقتصادى، قانونى و... در پيدايش اين پديده، نقش داشته است. برخى از اين عوامل نه تنها زمينه ساز پيدايش بردگى در تاريخ بوده، بلكه عامل بقاى آن در جهان معاصر نيز به شمار مى آيد. در ميان عوامل متعدد بردگى، چند عامل در جزيرة العرب پيش از اسلام رايج و فراگيرتر بود كه به مهم ترين آن ها اشاره مى كنيم:

1 - 1 - 1. اسارت در جنگ

جنگ از شاخصه هاى عرب جاهلى به حساب مى آيد؛ نزاع ميان قبايل به صورت سنتى جارى در ميان عرب درآمده بود و به طور دائم، ذهن آنان را به خود مشغول مى كرد. بسيارى از جنگ هاى عرب، ريشه در فقر اقتصادى و كمبود منابع توليد، از جمله آب و چراگاه داشت. زندگى در باديه و ضرورت تعليف احشام و اغنام اقتضا داشت تا قبيله در مكان هايى اقامت گزيند كه از نظر زيستى، شرايط آماده داشته باشد. اقوام عرب براى حفظ جان خود و به دست آوردن آب و غذا دست به جنگ مى زدند. البته عوامل ديگرى، نظير برترى طلبى، كسب افتخار و شرف و مسائلى چون عشق به دختران يك قبيله و... نيز از عوامل جنگ و درگيرى در جاهليت بود.2

در اين جنگ ها اسيرانى به دست مى آمدند كه يا كشته مى شدند و يا فديه هاى سنگينى در قبال آزادى آن ها گرفته مى شد و يا آنان را به بردگى مى كشاندند و در كمتر مواردى اسيران را آزاد مى كردند. معمولاً با اسرا برخورد خشونت بار و تحقيرآميزى داشتند.3 غارت هاى پى درپى قبايل عربى كه هيچ گاه در صحراهاىشام و عراق پايان نمى پذيرفت از زمينه هاى مهم گسترش بردگى بود. قبائل عرب همواره به روستاهاى فارس و شهرهاى مرزى كه مشرف به صحرا بودند حمله مى كردند و اسيرانى به دست مى آوردند.4 زيد بن حارثه از جمله كسانى بود كه در جريان همين غارت هاى قبيله اى اسير شد و در بازار برده فروشان توسط رسول خدا(صلى الله عليه وآله) خريدارى و آزاد شد.5 شايد يكى از عواملى كه باعث مى شد عرب ها دختران خود را زنده به گور كنند ترس از اسير شدن و سپس بردگى آن ها در جنگ ها بود كه كنيزىِ دختران خود و صاحب فرزند شدنش را از دشمن براى خود ننگ مى دانستند.

بنابراين، برخورد غالب با اسيران جنگى، همان برده كردن آن ها بود كه براى قبايل عرب منافع و سود فراوانى را به همراه داشت. اسير جنگى، ملك طلق فرد پيروز به شمار مى آمد. او مى توانست اسير را بفروشد يا براى خود نگهدارى كند و يا به كسى هديه كند و از او به عنوان ابزارى در جهت رفاه، توسعه اقتصادى و امنيت و بالا بردن جايگاه اجتماعى خود بهره ببرد كه به اين موارد اشاره خواهيم كرد.

1 - 1 - 2. تجارت

بعد از جنگ، تجارت برده از عوامل مهم گسترش بردگى در دوران جاهليت به حساب مى آمد. در شهر تجارى مكه تعداد بردگان با توسعه حركت هاى تجارى ارتباط مستقيم داشت. تاجران ثروت مند قريش گسترش دهنده بردگى در عربستان بودند. برده، كالاى مصرفى مورد نياز همه خانواده ها بود. در مكه هيچ خانه اى نبود كه از برده تهى باشد، بهويژه ثروت مندان و تاجران نياز بيشترى به بردگان داشتند.

تجارت برده، تجارت پر سود و رايجى بود و تاجران برده از اين راه به ثروت و سرمايه فراوانى دست مى يافتند. در بازارهاى برده فروشى عربستان، برده هاى فراوانى از كشورهاى ايران، شام، عراق، مصر و... به فروش مى رفت. اين بازارها، مخصوصاً در آستانه مراسم عمومى و مناسبت هاى بزرگ، رونق فراوان مى يافت.بازارهاى عراق و شام از مهم ترين بازارهاى جزيرة العرب در خريد بردگان سفيد بود. اما سواحل افريقا به تجارت برده سياه اختصاص داشت.6

اما جريان غالب در ميان بردگان نزد عرب دو نوع سياه حبشى و زنگى بود و عرب ها علاقه خاصى به بردگان حبشى داشتند، زيرا آن ها ملاحت خاصى داشتند. سفرهاى تابستانى تجار قريش به يمن نيز در ورود بردگان حبشى به عربستان بى تأثير نبود. غالباً اين دو گروه از بردگان، از راه اصلى مصر و يمن وارد جزيرة العرب مى شدند، چون اين دو شهر دست رسى فراوانى به اين گروه از بردگان داشتند. البته راه يمن نقش مؤثرترى داشت و اين باعث مى شد تا بردگان حبشى بيش از زنگى ها در شهرهاى عرب يافت شوند. علت آن هم نزديكى خاستگاه بردگان حبشى با يمن و فاصله جغرافيايى يمن و سواحل افريقايى مقابل بود.7

به علت فراوانى برده و اهميت اقتصادى آن در عربستان، دلالان برده، جايگاه اجتماعى اقتصادى بالايى داشتند. بازرگانان بزرگ مكه، نظير عبدالله بن جدعان، عباس بن عبدالمطلب، عبدالله بن ابى ربيعه و حكيم بن حزام، مالك شمار بسيارى برده بودند.8

1 - 1 - 3. فقر

فقر از عوامل بردگى در جاهليت بوده است؛ افرادى براى نجات خود يا فرزندانشان از گرسنگى به بردگى تن مى دادند. نقل است كه عوائل بن باعت فرزندان پسر و دختر خود را به سبب فقر و تنگ دستى فروخت.9 برخى از كسانى كه فرزندان خود را مى فروختند شرط مى كردند كه حق ولاء10 براى آن ها ثابت باشد. حق ولاء يكى از اسباب ارث به حساب مى آمد.

1 - 1 - 4. بدهكارى

بدهكارى كه از پرداخت وام و بدهى خود در مى ماند، برده فرد بستانكار مى شد.11در شهرهايى، نظير مكه، يثرب و طائف كه تجارت رونق داشت و معاملات ربوى رايج بود، در بازار برده فروشى، بين بردگان ناشى از بدهى با بردگان ناشى از جنگ، رقابت وجودداشت.12 برخى اوقات در برد و باخت قمار، شخص آزاد، برده فرد برنده مى شد. مثلاً موقعى كه ابولهب با عاص بن وائل به همين شرط قمار كرد، عاص قمار را باخت و بنده و شترچران ابولهب شد.13 و ابولهب او را به جاى خود به جنگ بدر فرستاد.14

1 - 1 - 5. سرقت (آدم ربايى)

گاه اتفاق مى افتاد كه فردى با تكيه بر زور و غلبه، انسانى را مى دزديد و او را به بردگى مى كشيد. اين امر در همه جاى جهان و در ميان تمام ملت ها سابقه داشته و هم اكنون نيز آدم ربايى و قاچاق انسان، روشن ترين نمونه بردگى به شيوه سنتى در جهان معاصراست. در جزيرة العرب نيز چنين رسمى سابقه داشته كه نمونه هاى متعددى از آن در گزارش مورخان آمده است. به عنوان نمونه در روايت زير آمده است:

عرفطه گويد: در كنار خانه خدا، كعبه ايستاده بودم كه ناگاه ديدم شترسوارى شتابان به طرف كعبه مى آيد، ناگهان ديدم نوجوانى خود را از بالاى شتر به پايين پرت كرد و خود را به پرده كعبه چسباند و شروع به اغاثه و گريه كرد. از او پرسيده شد كه مشكلت چيست؟ او گفت: وقتى من كودك بودم پدرم از دنيا رفت و اين پيرمرد نجدى مرا به بردگى گرفته است و چون شنيده بودم كه اين خانه را صاحبى است كه مظلوم را پناه مى دهد به اين خانه پناهنده شدم... ]در ادامه روايت آمده است كه [ابوطالب به او امان داد و او را از شرّ آن ظالم نجات داد.15

بردگى سلمان فارسى نيز به همين شيوه بوده است كه در مسير مهاجرت از ايران به عربستان توسط راه زنان دست گير و به بردگى گرفته شد.16

1 - 2. رفتار با بردگان درجاهليت

1 - 2 - 1. جايگاه اجتماعى بردگان

بردگان در جاهليت، پايين ترين جايگاه و منزلت اجتماعى را داشتند و طبقه پست و فقير جامعه به حساب مى آمدند. آن ها در رديف حيوانات به شمار مى رفتند و از همه حقوق انسانى و مزاياى اجتماعى محروم بودند. رويكرد عرب جاهلى به بردگان، رويكرد ابزارى و كالايى بود؛ برده، كالاى مصرفى و خدماتى بود كه بدون هيچ محدوديتى در تمام زمينه ها استثمار مى شد. برده هيچ حرمت و احترامى نداشت. بردگان همواره تحقير و مسخره مى شدند. كسى كه برده را مى خريد ريسمانى به گردنش مى انداخت و مانند چارپا او را به منزل خود مى برد و برده، نه اراده و اختيارى داشت و نه حق اظهار نظر و بيان رأى و عقيده بدون اجازه مالك. برده كالايى بود كه در بازار، خريد و فروش مى شد و قيمت متغيرى داشت. سن و سال برده يا زيبايى و هنر و توانايى و جنسيتش موجب تفاوت قيمت آن بود.17 در زبان عربى برده را از آن جهت رقيق مى گفتند كه مى بايست در مقابل صاحبان خود اظهار خضوع و ذلت مى كرد.18

عادتاً فرزندان كنيز (كنيززادگان) به مادر خود منسوب بودند و از جمله بردگان به حساب مى آمدند و امكان فروش و تصرف در آن ها براى پدران به هر گونه اى ممكن بود، ولى در برخى موارد، پدران به عللى از جمله شجاعت، جنگندگى و هر كار ممتازى كه آن كنيززاده انجام مى داد او را ملحق به خود و نسب خويش مى ساختند. برده با هر خصوصيت طبيعى و نژادى و فرهنگى كه داشت جزئى از قبيله ارباب به حساب مى آمد و به سبب ارتباط بردگى اش با ارباب خود، پيوندى نيز با قبيله او پيدا مى كرد. برده مجبور بود براى زندگى در شرايط جديد، فرهنگ و آداب و رسوم و زبان خاص قبيله را بياموزد و اين امر پيوند او را با قبيله مستحكم مى ساخت.19

از اين جا «ولاء رق» كه همان رابطه و پيوند شديد ارباب با برده بود، شكل مى گرفت؛ از يك سو برده ملك ارباب به حساب مى آمد، پس بايد از مالك خود اطاعت مى كرد، كمك كار و حامى و ناصر او در همه حال بود، پاسدار جان و مال و دارايى ارباب و مايه عزت و تفاخر و سبب اطمينان خاطر وى در لحظات خطر بود. و از سوى ديگر، ارباب نيز به دليل نياز به برده، تأمين كننده آب و غذا و خوراك و پوشاك و مسكن برده بود. پس ارباب نيز پشتيبان مالى و جانى برده خود بود هرچند در اين امر به حداقل اكتفا مى شد و هدف نهايى رفاه و امنيت خود ارباب بود. اين امر رابطه اى طبيعى ميان ارباب و برده ايجاد مى كرد. تا زمانى كه برده در ملكِ مالك خود بود از پشتيبانى و حمايت او برخوردار بود و وظيفه حمايت از ارباب خود را بر عهده داشت، و هنگامى كه فروخته مى شد اين رابطه بين او و مالك جديدش ايجاد مى شد. «ولاء رق» امرى اكتسابى و غير اصيل بود، چون تابع اتحاد نسبى و خونى افراد قبيله نبود، بلكه امرى عارضى و غيرطبيعى بود.20

كودكان برده (برده زاده) در محيط هاى جديد با فرهنگ و آداب و آموزش هاى متفاوت رشد مى يافتند تا حدى كه برخى از اين كودكان به فرزندخواندگى قبيله پيروز درمى آمدند. سرنوشت برخى ديگر از اين كودكان در بازارهاى برده فروشى رقم مى خورد. آن ها در قبيله اى به دنيا آمده و در قبيله ديگر، تربيت شده بودند و به قبيله ديگرى فروخته مى شدند، از اين رو، اين كودكان نه از اصالت نسبى بهره مند بودند و نه از تربيت صحيح و يك نواخت.21

گزينش همسر از ميان بردگان اسير و صاحب فرزند شدن از آن ها به ندرت صورت مى گرفت. ازدواج با كنيزان قبيح شمرده مى شد. و عمدتاً با انگيزه تكثير نسل بردگان و دست يابى به منافع اقتصادى از كنيزان استفاده جنسى مى شد. فرزندى كه از اين ازدواج به دست مى آمد به قبيله اربابش و هم چنين منطقه اى كه در آن به دنيا آمده بود، منسوب مى شد. كنيززادگان هميشه تحقير مى شدند و با القاب خاصى نظير «وليد» مورد خطاب قرار مى گرفتند.22

1 - 2 - 2. نقش بردگان در اقتصاد

بردگان، جايگاه مهم و حساسى در سيستم اقتصادى قبايل عرب داشتند. برده در نگاه عرب جاهلى، ابزارى رايگان در عرصه توليد، سربازى جنگ جو در جبهه جنگ، و متاعى براى نمايش ثروت و قدرت بود. از بردگان در تمام زمينه هاى اقتصادى استفاده مى شد كه به برخى از مهم ترين آن ها اشاره مى كنيم:

تجارت

در شهرهايى نظير مكه كه اقتصاد آن بر پايه تجارت استوار بود، بردگان علاوه بر اين كه خود كالايى اقتصادى بودند به عنوان كارگزار صاحبان خود نيز امور تجارى را انجام مى دادند. بازرگانان تعداد بسيارى برده در اختيار داشتند كه از آن ها براى حمل و نقل كالا، حفاظت از اموال و مأموريت در خريد و فروش كالا استفاده مى كردند.23

با توجه به طولانى بودن مسيرهاى تجارى و دشوارى هايى كه تجارت در آن دوره داشته است، نقش بردگان در امور تجارى بسيار مهم به نظر مى رسد، به گونه اى كه مى توان گفت بدون اين نيروى عظيم انسانىِ رايگان و سختى هاى امر تجارت، تجارت در آن عصر، امكان پذير نبود.

كشاورزى

در جنوب عربستان، نظير يمن كه اوضاع اقليمى براى كشاورزى مناسب تر بود، بردگان عمدتاً در امور كشاورزى به كار گرفته مى شدند. اين امر، آن قدر رايج بود كه بردگان همراه با زمين خريد و فروش مى شدند و برده به زمين تعلق داشت و به اين بردگان «عبيد القن» مى گفتند.24 گفته اند كه رؤساى عشاير يا حكّام يا ملوك، قريه ها يا مناطقى را به طور كامل در مالكيت خود داشتند و ساكنان اين مناطق غالباً عرب بودند و چون كشاورز بوده و با زمين داران ارتباط داشتند، شبيه بردگان شده بودند،25به گونه اى كه يكى از پادشاهان حمير معتقد بود كه همه جهان، بردگان او، و همه عرب غلامان اويند.26

در نامه هايى كه پيامبر به گروه هاى يمنى نوشته نيز به كثرت بردگانِ كشاورز اشاره شده است. مثل نامه پيامبر به قيس بن سلمه:

نامه اى است ازسوى محمد رسول خدا به قيس بن سلمه بن شراحيل: من تو را بر مران و موالى آنان و حريم و موالى آنان و كلاب و موالى آنان گماشتم، بر همه آن ها كه نماز بپا مى دارند و زكات مى دهند و مال خود را پاك و تصفيه مى كنند.27

علاوه بر اين، تصريح پيامبر به موالى در اين نامه، نشان مى دهد كه آنان در اين دوره، طبقه خاصى از اجتماع را شكل مى دادند.

در مصالحه خالد با وليد بن مجاعه نيز به كثرت بردگان كشاورز اشاره شده است به گونه اى كه خالد در كنار طلا و نقره و باغ و زمين هاى كشاورزى، نصف مملوكين (بردگان) منطقه را به عنوان مال المصالحه قرار مى دهد.28 اين مسئله، نشان مى دهد كه در يمامه بردگان بسيارى بوده كه ارزش آن را داشته اند تا به عنوان مال المصالحه مطرح شوند.

چوپانى

دامدارى از اركان اقتصادى قبايل عرب به شمار مى رفت، از اين رو از بردگان در چوپانى و نگهدارى و پرورش دام استفاده وسيعى مى شد.29 نمونه هاى تاريخى فراوانى مبنى بر استفاده از بردگان در چوپانى وجود دارد. پيش از اين گفتيم كه عاص بن وائل در قمار با ابولهب باخت، و برده و چوپان ابولهب شد.

در برخى جنگ هاى رسول خدا نيز آمده است كه سپاه اسلام در ابتداى ورود به مناطق، به بردگانى از قبايل كه مشغول چراندن شتران يا گوسفندان بودند برخورد كردند و آن ها را اسير نمودند، مانند يسار كه در يكى از جنگ ها در حالى كه مشغول چراندن گوسفند بود، دست گير شد.30 عبدالله بن مسعود كه از صحابه بود در جوانى برده بود و دام هاى اربابش، عُقْبة بن ابى مُعيط را مى چرانيد. وى در همان دوران، كرامتى از رسول خدا ديد كه موجب تمايل او به اسلام شد.31

صنعت

اقوام عرب از آن جا كه انجام كارهاى صنعتى نظير آهنگرى، سلاح سازى، رنگ رزى، خياطى و... را براى خود زشت و سبك مى دانستند و نيز به علت بدوى بودن و دور بودن از تمدن و پيشرفت، اساساً با صنعت ميانه خوبى نداشتند، از اين رو در صنايع و كارهاى دستى از بردگان استفاده مى كردند. اين برده ها عمدتاً از مناطقى بودند كه با صنايع و حرفه ها آشنايى داشتند. نكته ديگر آن كه صنعت در آن دوره به نيروى بدنى و جسمانى قوى وابسته بود و بردگان بيچاره مجبور بودند آن را تحمل كنند.32

1 - 2 - 3. استفاده نظامى از بردگان

چنان كه قبلا گفته شد، عرب وحشى و غير متمدن جاهلى با جنگ و قتل و غارت، خو گرفته بود و گاه سال ها بر سر مسايل غير مهم با يكديگر به نبرد و جنگ خونين مى پرداختند. اين امر، لازمه زندگى در صحرا بود. در جنگ ها اين بردگان بودند كه قربانى خوى جنگ طلبانه صاحبانشان مى شدند. استفاده اجبارى از بردگان در جنگ ها امرى كاملاً رايج بود تا آن جا كه عرب ها در رويارويى با دشمنان خود، سپاهى از بردگان را آماده مى كردند.33 حضور چشم گير بردگان در سپاه كفار در جنگ هاى متعدد با مسلمانان، گواه اين امر است. مثلاً در جنگ بدر تعداد بردگان آن قدر زياد بود كه ابوجهل گفت: اگر ما تنها بردگانمان را به ميدان جنگ بفرستيم همه مسلمانان را دست گير خواهند كرد.34 در جنگ احزاب نيز تعداد فراوانى از بردگان، سپاهيان را همراهى مى كردند.35 در جريان جنگ طائف، رسول خدا(صلى الله عليه وآله)پيش از شروع جنگ، خطاب به مشركان اعلام فرمود:

أيّما عبد نزل، فهو حرٌّ و ولاؤه للّه و رسوله؛ هر برده اى كه پيش از ارباب خود از قلعه فرود آيد و تسليم شود، آزاد است و ولاء او با خدا و رسولش است.

اين نداى آزادى بخش باعث شد عده زيادى از اهل طائف كه برده بودند به اسلام پيوسته، آزاد شوند.36 كثرت اخبار و روايات مربوط به استفاده نظامى از بردگان نشان مى دهد كه اين امر به قبيله خاصى ارتباط نداشته و همه قبايل در جنگ ها از بردگان بهره مى بردند. در اين باره، قريش از همه، قوى تر عمل كرده و تعداد زيادى از بردگان را به استخدام گرفته بودند. علاوه بر اين، از بردگان در توطئه هاى گوناگون استفاده ابزارى مى شد، مانند استفاده در جاسوسى،37 چنان كه ابوجهل براى آزار رسول خدا و ريختن زباله بر سر آن حضرت، برده خود را مأمور مى كرد.38

1 - 2 - 4. سوءاستفاده جنسى از بردگان

اساساً كاركرد بردگان زن در مقايسه با بردگان مرد، متفاوت بود. از كنيزان (اماء) عمدتاً براى خانه دارى و انجام امور شخصى اربابان و تمتع جنسى استفاده مى شد. دايگى كنيزان نيز در جامعه جاهلى كه سنت سپردن كودكان به دايگان و دريافت اجرت در برابر آن متداول بود، وجود داشت. چنان كه گفته مى شود ثويبه كنيز ابولهب، پيامبر اسلام را شير داده است.39

اما در اين ميان، نوعى بهره كشى و استفاده ناصحيح و غيرانسانى از كنيزان در جامعه جاهلى رايج و متداول بود و آن اين بود كه عرب ها كنيزان خود را براى استفاده جنسى و با هدف سوددهى اقتصادى در اختيار افرادى قرار مى دادند و آنان را مجبور به زنا مى كردند تا هم از اين طريق، سود و منفعتى به دست آورند و هم از تولد فرزندانى كه از اين رابطه جنسى متولد مى شدند بر تعداد بردگان خود بيفزايند.40 اساساً زنا و فحشا از رايج ترين گناهان و مفاسد اجتماعى عصر جاهليت بود، به همين دليل در بسيارى از آيات قرآن مجيد بر تقبيح و تحريم زنا تأكيد شده است. رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) پس از فتح مكه هنگام بيعت با زنان مكه، از جمله مفاد بيعت را ترك زنا بيان كرد.41 اين امر، دليلى بر گسترش و رواج آن در آن دوره است. برخى شواهد تاريخى نشان مى دهد كه زنا در عصر جاهليت بيشتر توسط كنيزان و آن هم به اجبار صاحبانشان صورت مى گرفته است و زنان آزاد، كمتر مرتكب زنا مى شدند، هم چنين زنان صاحب پرچم (صواحب الرايات) بيشتر از كنيزان بوده اند.42

علاوه بر زنا، كنيزكان را به كاركردهاى شهوانى ديگرى نيز وامى داشتند كه از جمله رايج ترين آن ها آوازه خوانى و برپايى مجالس غنا و لهو و لعب بود. تاجران برده، كنيزكان زيباروى خود را مجبور به يادگيرى آواز و موسيقى مى نمودند و آن گاه با برپايى مجالس فساد، هم به گمراهى و ضلالت و فساد عرب جاهل دامن مى زدند، و هم از اين طريق به منافع اقتصادى خود نايل مى آمدند.43

نكته ديگرى كه در اين جا بايد اضافه كنيم آن است كه بهره كشى جنسى نامشروع از بردگان، منحصر به كنيزان نبوده است، بلكه برخى از زنان ثروت مند و صاحب برده با بردگان مرد (غلامان) چنين رفتارى داشته از غلامان بهره كشى جنسى مى كردند و آن ها را وادار به زنا مى كردند. يكى از بردگان سياه پوست و شاعر در اشعار خود به اين عادتِ زشت، اشاره كرده و از اين كه برده است و در خدمت زنان زيباست و به آن ها شراب مى نوشاند اظهار خرسندى مى كند:

و ددتُ على ابغاضى الرق *** اكون لاجمال ابن ايمن راعياً

فى الشرط انى لا باع و *** يقولون غبق يا عسيف الغداريا

فاسند كسلى بزّها النوم ثوبها *** الى الصدر و الملوك يلقى الملاقيا44

1 2 5. تنبيه و شكنجه بردگان

تنبيه و تعذيب و آزار و اذيت هاى روحى و جسمانى بردگان امرى بسيار عادى و متداول بود تا حدى كه بسيارى از بردگان، خطر مرگ بار فرار را به جان مى خريدند تا از فشارهاى جان كاه و شكنجه هاى طاقت فرسا نجات يابند با آن كه مى دانستند كه اگر دست گير شوند مرگ در انتظار آن هاست. جداى از محروميت هاى اجتماعى و سلب ابتدايى ترين حقوق فردى و انسانى و تنزل آن ها در حد حيوان و كالا، بردگان در صورت ارتكاب جرم و خطا يا هر رفتار و عملكردى برخلاف ميل و خواست اربابان، به شدت شكنجه مى شدند. تنبيه، تعذيب و مثله كردن، رايج ترين شيوه در برخورد و رفتار با برده خطاكار بود.45 توصيه هاى صريح قرآن و رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به احسان و خوش رفتارى با بردگان در ادامه خواهد آمد حكايت از وضع اسف بار و جان كاه آن ها در جاهليت دارد. بدترين نوع شكنجه و سخت ترين رفتارهاى اربابان و كفار سنگ دل قريش با بردگانى بود كه به رغم كفر و شركِ اربابان خود به دين مبين اسلام گرايش يافته بودند. ابن اسحاق گزارشى از چگونگى تنبيه و شكنجه بردگان نومسلمان توسط اربابان مشرك و سنگ دل ارائه كرده و مى نويسد:

كفار، بردگان ضعيف را حبس مى كردند و آن ها را زير آفتاب گرم و سوزان مكه با ضرب (شلاق)، گرسنگى و تشنگى عذاب مى كردند.46

افرادى، نظير بلال، خَبّاب بن اَرِّت، صهيب، سميه، ياسر، عمار و... از جمله كسانى بودند كه شكنجه هاى وحشيانه اربابانِ بى رحم خود را در راه اسلام تحمل مى كردند تا آن جا كه سميه و ياسر با استقامت و ايستادگى بى نظير خود در پذيرش اسلام و در پى شكنجه هاى جان كاه ارباب خود به شهادت رسيدند و نام خود را در صدر شهيدان اسلام ثبت كردند.47

1 - 2 - 6. آزاد كردن بردگان در عصر جاهلى

عتق و آزاد كردن بردگان گرچه در ميان عرب جاهلى وجود داشت، اما چندان رايج و مرسوم نبود. اقوام عرب به دليل منافع اقتصادى و ارزش مالى برده، حاضر به آزادى رايگان بردگان نمى شدند. آزادى برده به معناى از دست دادن بخشى از اموال و ثروت بود،48 مگر در مواردى كه برده عملكرد فوق العاده رضايت بخشى از خود نشان مى داد، مانند آن كه حاضر مى شد براى تأمين نظر ارباب خود جان خويش را به خطر اندازد و شجاعت و جسارت فوق العاده اى از خود نشان دهد، چنان كه جبيربن مطعم به وحشى، برده حبشى خود وعده داد كه اگر در ميدان جنگ احد رسول خدا(صلى الله عليه وآله) يا حمزه يا اميرالمؤمنين على(عليه السلام)را به قتل رساند، او را آزاد خواهد كرد (چون جبير قصد انتقام و خون خواهى عمويش مطعم بن عدى را داشت كه در جنگ بدر به دست مسلمانان به هلاكت رسيده بود). وحشى با جسارت و سفاكى خود با به شهادت رساندن حمزه سيدالشهداء و مثله كردن او آزادى خود را به دست آورد.49 هم چنين در جنگ بدر پس از آن كه چاه هاى آب توسط كفار پر شد، ابوجهل غلام خود را فرستاد تا خبر هلاكت پيامبر و يارانش را به دست آورد و به او وعده داد كه در مقابل اين نويد، او را آزاد خواهد كرد و هر كه را بخواهد به ازدواج او در خواهد آورد.50

1 - 2 - 7. «ولاء» و گونه هاى آن در عصر جاهلى

يكى از پيامدهاى مهم اجتماعىِ مسئله بردگى، پيدايش ولاء بود. عرب اساساً به پيمان ها و قراردادهاى خود اهميت مى دادند و اين به دليل فقدان امنيت قانونى و اقتضاى زندگى بدوى آن ها بود. حِلْف و ولاء از جمله قراردادهاى مهم اجتماعى عرب در عصر جاهليت بود كه بعدها اسلام نيز از اين ظرفيت براى اهداف اسلامى بهره برد. يكى از اسباب ولاء، «رقيت» است. كلمه ولاء در زبان عربى بر معانى متعدد و متفاوتى، نظير سيادت و سلطنت، قرابت و خويشاوندى، نصرت و يارى، معاشرت و محبت، بردگى و... دلالت مى كند.51 لذا مولا نيز كه از اين كلمه گرفته شده است، معانى متعددى دارد.

در ميان انواع ولاءهاى رايج در عصر جاهليت تنها ولاء رق و ولاء عتق با بحث ما ارتباط مستقيم دارند كه اينك به توضيح آن مى پردازيم.

1. ولاء رق

همان طور كه قبلاً نيز بيان شد، برده با هر يك از اسباب بردگى كه به بردگى شخصى درمى آمد، ملك ارباب خود به حساب مى آمد و ارباب حق هرگونه تصرف و استفاده از او داشت. از سوى ديگر، ارباب از برده خود حمايت جانى و مالى مى كرد تا بتواند از او بيشتر سود ببرد. اين ارتباط دوسويه را كه سبب آن بردگى و رقيت است، ولاء رق مى گفتند. بر اساس اين ولاء، ارباب تنها وارث برده بعد از مرگ او مى شد و چنان چه برده صاحب اموالى شده بود ارباب آن را به ارث مى برد. ولاء به صورت ارث به فرزندان ارباب هم منتقل مى شد؛ به اين معنا كه اگر ارباب پيش از برده خود مى مرد ولاء او به فرزندان ارباب انتقال مى يافت.52

2. ولاء عتق

رابطه اى كه برده را بعد از آزادى به اربابش پيوند مى داد، ولاء عتق ناميده مى شد. برده در مقابل منتى كه اربابش بر او نهاده و او را آزاد كرده بود، خود را وام دار ارباب مى دانست، از اين رو ارباب، تنها وارث او بعد از مرگش بود. اين ولاء در حقيقت اعطاى نوعى آزادى مشروط به برده بود.53 برده كه پس از آزادى، عنوان مولا پيدامى كرد از آن حالت پست و ذليلانه ديروز به حالتى بالاتر دست مى يافت، ولى هنوز فردى اصيل از قبيله به حساب نمى آمد. او تا زنده بود از حمايت مالك خود و قبيله اش برخوردار بود و اين براى انسانى كه در جامعه جاهلى مى خواست زندگى كند ضرورى و با ارزش بود. ولاء عتق قابل خريد و فروش و هبه كردن بود.

گرچه نظام ولاء در زمان جاهليت شناخته شده بود، اما چندان ضابطه مند نبود و قانون و مقررات يك دست و مشخصى نداشت.

هدف اساسى از شكل گيرى نظام ولاء (تحت الحمايگى يا هم پيمان شدن در امور نظامى) بهره مندى از حمايت و پشتيبانى هنگام بروز خطر و حملات نظامى و دعواهاى خونين بود. بنابراين، نظام ولاء از پيامدهاى جنگ هاى بى شمار و پى درپى عرب جاهلى و نظام قبيلگى به حساب مى آمد. اگر جنگ از عرب جاهلى حذف مى شد ديگر نظام ولاء كاربرد و جايگاه مهمى نداشت.

2. بردگى از نظر اسلام

گفتيم كه پيش از ظهور اسلام، بردگى پديده اى جهانى بود، و مثل همه جاى دنيا، در جزيرة العرب نيز رايج بود. در اين جا اين سؤال مطرح است كه اسلام چه برخوردى با اين پديده رايج و جهانى داشت؟ آيا آن را به طور كلى لغو كرد يا آن را كاملا تأييد كرد؟ و يا آن كه با آن مبارزه تدريجى نمود؟

براى پاسخ به اين سؤال ها و بررسى وضعيت بردگان در عصر نبوى، مى بايست اين مسئله را در دو شاخه اصلى، مطالعه و پى گيرى كرد: 1. بردگان سابق كه عمدتاً به شيوه هاى ناصحيح و بر اساس عرف رايج اجتماعى به بردگى كشيده شده بودند، 2. بردگان جديد كه بر اساس قوانين اسلامى به بردگى درمى آمدند.

درباره دسته نخست، همواره اين بحث مطرح است كه چرا اسلام از اين بردگان رفع بردگى نكرد و حكم فورى به الغاى چنين بردگى نداد؟ مگر نه اين كه اين بردگان به شيوه هاى ناعادلانه و غير صحيح به بردگى كشانده شده بودند؟ چرا اسلام حكم آزادى اجبارى آن ها را صادر نكرد؟ چه عواملى مانع مى شد تا پيامبر اسلام اين پديده را به مرور زمان و آرام آرام از صحنه اجتماع از بين ببرد؟

در پاسخ بايد گفت كه با توجه به استحكام شديد ريشه هاى بردگى در جوامع باستان اگر پيامبر اسلام اقدام به مبارزه فورى و بى امان با پديده بردگى مى كرد به متلاشى شدن رشته هاى زندگى اجتماعى اقتصادى آن دوران منتهى مى شد. مبارزه دفعى با بردگى در شرايط آن عصر، دشوارى ها و پيامدهاى زيان بارى درپى داشت كه در ادامه به بررسى آن ها مى پردازيم.

2ـ1. موانع لغو دفعى بردگى

الف به طور مسلم الغاى دفعى برده دارى در شرايطى كه سيل وسيع بردگان تجارى گله گله از اين سوى دنيا به آن سوى دنيا برده مى شدند، نيازمند عزم و اراده جهانى بود و براى دين نوين و دولت نوپاى اسلام بسيار دشوار بود كه با آن مقابله كند. اساساً مبارزه وسيع و همه جانبه با اين معضل ريشه دار جهانى، بدون ايجاد پيش زمينه هاى فكرى و فرهنگى آن امكان پذير نبود، چرا كه الغاى آن از سوى انسان هايى كه بدان خو گرفته بودند، پذيرفته نمى شد. مبارزه عملى با برده دارى نيازمند طرح مسايل بنيادين فكرى در اين باره بود زيرا، در بسيارى از جوامع، اين تفكر وجود داشت كه برخى انسان ها اساساً برده متولد و آفريده شده اند تا برده ديگران باشند. اين فكر به طور جدى از سوى بسيارى از جوامع و دانشمندان و فيلسوفان بزرگ جهان مانند ارسطو و افلاطون پذيرفته شده بود. آن ها از تفكر بردگى (برده گرفتن) دفاع مى كردند و عدم تساوى طبيعى انسان ها را دليل اصلىِ مشروع و معقول بودن بردگى مى دانستند. مى توان گفت كه فلاسفه مكتب سقراط، تئوريسين هاى حقيقى نظريه «انسان به منزله حيوان» بودند.54 ارسطو فيلسوف نام دار دوران باستان، بردگى را امرى طبيعى مى داند و برده را نه انسان، بلكه ابزارى در كنار ساير ابزارها مى شمارد و مى گويد: هر كس كه به حكم طبيعت نه از آنِ خود، بلكه از آن ديگرى باشد، طبعاً بنده است.55 بنابراين، در چنين شرايط فكرى فرهنگى، اسلام چگونه مى توانست دستور تحريم فورى برده دارى را صادر كند؟

ب اگر اسلام طبق يك فرمان عمومى دستور مى داد همه بردگان موجود در آن زمان را آزاد كنند، چه بسا بيشتر آن ها تلف مى شدند، زيرا گاه نيمى از جامعه را بردگان تشكيل مى دادند. آن ها نه كسب و كار مستقلى داشتند و نه خانه و وسيله اى براى ادامه زندگى. اگر در يك روز و يك ساعت معين همه آن ها آزاد مى شدند يك جمعيت عظيم بى كار پديد مى آمد كه هم در زندگى خويش با خطر روبه رو بودند و هم ممكن بود نظم جامعه را مختل سازند، زيرا وقتى فقر و محروميت و ناامنى به آن ها فشار مى آورد به همه جا حملهور مى شدند و قتل و كشتار به راه مى انداختند تا خود را تأمين كنند.56 در جامعه امروز ما نيز همين مشكل در مورد پناهندگان خارجى مطرح است؛ اگر بنا باشد يك باره همه پناهندگان رها شوند چه مصيبتى، هم براى اقتصاد جامعه و هم پناهندگان به بار خواهدآمد؟

ج از آن جا كه بردگان از دير زمانى تحت رقيت زيسته و در اثر زندگى طفيلى كه داشتند بى تجربه و بى استعداد بار آمده بودند، از اين جهت اگر اسلام همه آن ها را يك باره از قيد بردگى آزاد مى ساخت ممكن بود بر اثر نداشتن تجربه كافى و كاردانى و لياقت، قادر به تشكيل زندگى مستقل و اداره آن نباشند و در نتيجه، مانند غلامان قديم امريكا كه بعد از آزاد شدن، بر اثر علت ياد شده به كلى نيست و نابود شدند، از بين بروند57 بهويژه آن كه در جامعه عرب حيات اجتماعى اقتصادى افراد بر ساختار نظام قبيلگى استوار بود و انسانى كه از حمايت مادى و معنوى قبيله برخوردار نبود، محكوم به مرگ بود.

د بردگان از اربابان بى رحم و بى مروت خود، شكنجه ها و ضربه هاى فراوان ديده بودند. اگر اسلام يك باره بردگان را از زير فرمان اربابان رها مى ساخت و به آن ها آزادى مى بخشيد چه بسا غلامان زجر ديده و ستم كشيده بر اثر عقده ها و كينه هايى كه از اربابان خود در دل ذخيره كرده بودند دست به انقلاب هاى خونين و انتقام جويى هايى مبتنى بر احساسات زده، عكس العمل هاى شديد و حادى از خودشان نشان داده، ضربه هاى محكم تر و سخت ترى بر شرف و حيثيت انسانى وارد مى ساختند و موجب خدشه دار شدن امنيت عمومى و وضع سياسى جامعه مى شدند.58

به هر روى براى اجتناب از اين نتايج نامطلوب، اصل برده دارى موجود پذيرفته شد و دست كم به صورت دفعى ملغا نشد. اما از سوى ديگر براى اين كه بردگانى كه غالباً از راه هاى غيرمشروع تحت تملك درآمده بودند براى هميشه به اين حال باقى نمانند، تدابيرى اتخاذ شد كه آنان به تدريج آزاد شوند كه به بخشى از مهم ترين آن ها اشاره مى شود.

2 2. اقدامات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در حذف نظام برده دارى

2 2 1. مبارزه بنيادين با برده دارى

نخستين اقدام پيامبر اسلام در مبارزه با نظام ريشه دار و كهن برده دارى را بايد ايجاد زمينه سازى فكرى اعتقادى و فرهنگى در اين باره دانست؛ يعنى همان چيزى كه در آموزه هاى نخستين اسلام و در سوره هاى مكى قرآن متبلور است. دعوت انسان ها به بندگى خدا و خروج از رقيت ديگران، مبارزه با ظلم و بى عدالتى و تبعيض، ايجاد روح مساوات و برابرى در انسان ها، مبارزه با اشرافى گرى و تن پرورى و رفاه طلبى، و دفاع از محرومان و مظلومان، مبارزه با استثمار انسان ها، رعايت عزت و كرامت انسانى و... از جمله اصولى بود كه تضاد روشن و آشكارى با برده دارى داشت. ظهور اسلام انقلابى بر ضدّ ظلم و بى عدالتى و نظام طبقاتى و تبعيض نژادى بود. اسلام با اين تفكر كه برخى انسان ها برده آفريده شده اند و برخى ديگر ارباب، مبارزه كرد. اسلام با استثمار ظالمانه و رفتار ناعادلانه با برخى انسان ها به دليل تفاوت در رنگ و نژاد مبارزه كرد. اين سخن پيامبر كه فرمود:

اى مردم، همانا پروردگار شما يكى است و پدرتان يكى است، همه شما از آدم، و آدم از خاك است. بزرگوارترين شما نزد خدا با تقواترين شماست. و براى هيچ عربى بر عجم و هيچ سرخ پوستى بر سفيدپوست و هيچ سفيدپوستى بر سفيدپوست فضل و برترى نيست مگر به واسطه تقوا.59

مضمون اين مطلب در سخنرانى هاى متعدد رسول خدا و آيات قرآن بارها تكرار شده و در مقام عمل نيز برآن تأكيد شده است و مى توان گفت كه منشور حقوق بشر و مهم ترين اصل انسان دوستانه اسلام به حساب مى آيد و خط بطلانى بر تداوم برده دارى ظالمانه در جهان بود. در حقيقت، گام نخست اسلام در مبارزه با برده دارى، مبارزه با ريشه هاى فكرى، اقتصادى و قانونى برده دارى بود كه در تمام جوامع ريشه دوانده بود. نخستين اثر و پيامد اين مبارزه فرهنگى را بايد گرايش سريع و وسيع بردگان و محرومان به اسلام دانست كه به تبع آن، عكس العمل اشراف و دشمنى اربابان دنياطلب با اسلام را درپى داشت كه به آن خواهيم پرداخت.

2 2 2. محدود كردن اسباب و عوامل بردگى

در كنار مبارزه فكرى و فرهنگى، اقدامات عملى براى ريشه كن كردن تدريجى نظام برده دارى صورت گرفت كه از جمله مهم ترين آن ها محدود كردن اسباب و عوامل متعدد بردگى بود. چنان كه گفتيم در عصر جاهليت اسباب و علل بردگى عبارت بود از: اسارت در جنگ ها و غارت هاى قبيله اى، بدهكار شدن، فقر و ندارى، تجارت، قاچاق، دزديدن انسان ها و... . اسلام هيچ يك از اين عوامل را روا ندانست و با آن مبارزه كرد. بنا بر قانون اسلام هيچ انسان آزادى به دليل فقر، بدهكارى، ربوده شدن، اسارت در جنگ ها و غارت هاى قبيله اى و... به بردگى درنمى آيد. رسول خدا(صلى الله عليه وآله)بساط جنگ ها و غارت هاى قبيله اى را كه تنها با هدف منافع اقتصادى يا افتخارات و انتقام هاى غلط قبيلگى انجام مى شد برچيد. ديگر هيچ قبيله مسلمانى در مدينه بر ضدّ قبيله ديگر دست به شمشير نمى برد. جنگ ها تنها به امر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و در مبارزه با مشركان و كفار انجام مى شد كه نوعاً جنبه دفاعى داشت و هدف از اين جنگ ها، شكست دادن كفار و مشركان و دفع فتنه آن ها و اعتلا و ترويج اسلام و انسانيت بود. سرقت و قمار از محرمات قطعى اسلام شمرده شد و در مجموع تشريعات اسلام به حساب مى آمد. بنابراين، سرقت انسان ها از هر كجاى دنيا و فروش آن در بازارها حرام به حساب مى آمد.

در رابطه با تجارت برده گرچه اسلام آن را به دليل رعايت مصالحى كه بيان شد به طور مطلق تحريم نكرد، اما آن را به شدت تقبيح كرد و آن را به بردگانى كه از بلاد كفر آورده مى شدند و طبق عرف رايج آن كشورها به بردگى درآمده بودند، منحصر كرد. رسول خدا(صلى الله عليه وآله) همواره شغل برده فروشى را نكوهش مى كرد و مى فرمود:

شر الناس من باع الناس؛[60] بدترين مردم كسى است كه انسان مى فروشد. وقتى فردى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) سؤال مى كند كه دخترش را به ازدواج چه كسى درآورد؟ حضرت در پاسخ چند نفر را استثنا مى كند، از جمله آن ها فرد نخّاس (برده فروش) كه كراهت اين شغل را از ديدگاه پيامبر بيان مى كند. در روايت ديگر، پيامبر ضمن شمردن شغل هاى مكروه، برده فروشى را نيز مكروه مى داند و درباره علت كراهت آن مى فرمايد:

و امّا النخاس فإنّه اتانى جبرئيل فقال يا محمد شرار امتك الذين يبيعون الناس.[61]اسلام با بردگى هر انسانى كه در بازار برده فروشان فروخته مى شد و مهر بردگى به پيشانى او خورده بود موافق نبود. پيامبر اسلام درباره انسان هايى كه از افريقا ربوده مى شدند و سپس در كشورهاى آسيا و ديگر كشورها به عنوان برده فروخته مى شدند فرمود:

بردگى درباره آن ربوده شدگان صحيح نيست و آنان همگى آزادند؛ مثل ساير مردم آزاد و نمى توان آن ها را خريد و فروش كرد.62

اساساً اسلام با قاچاق انسان و خريد و فروش افراد آزاد، مخالف است و در اين زمينه، روايات فراوانى وجود دارد كه مسئله را از بديهيات دين اسلام كرده است. از اين رو تجارت انسان ها در صورتى كه از راه هاى غيرمشروع به بردگى كشيده شده باشند حرام است.

بنابراين، اسلام سرچشمه هاى بردگى را خشكاند و آن را تنها به اسراى جنگ هاى اسلامى و بردگان كافرى كه در بازارها به فروش مى رفتند، محدود كرد و برده ساختن انسان هاى موحد ممنوع شد.63 البته ممكن بود برده اى كه مسلمان شده است هم چنان در بردگى بماند. بنابراين، تداوم بردگى تنها از دو راه ممكن بود: 1. اسارت كفار در جنگ با مسلمانان، 2. تولد بردگان.

بر اين اساس، تمام كسانى كه در جنگ مسلمانان با غير مسلمانان توسط سپاه اسلام اسير مى شوند، مشمول يكى از سه حكم مى باشند: آزادى بلاعوض، آزادى در مقابل دريافت فديه (يا مبادله با اسراى مسلمان) و بردگى. و در اين مورد، حاكم اسلامى تصميم مى گيرد.64

شرط اصلى بردگان در اين مورد، كفر اصلى اسير است، اعم از كافر حربى و اهل كتاب، البته مادام كه وفادار به ذمه نباشند. از اين رو مسلمانان از اين طريق مملوك نمى شوند، اما اگر اسير پس از اسارت، مسلمان شد، اين تغيير دين باعث الغاى بردگى نمى شود. در ادامه، در رابطه با برخورد رسول خدا(صلى الله عليه وآله) با اسراى جنگى و برده گيرى آن ها سخن خواهيم گفت.

2 2 3. گشودن درهاى آزادى به روى بردگان (عتق)

از مهم ترين اقدامات اوليه پيامبر در مبارزه با برده دارى كه از همان آغاز رسالت و حتى پيش از آن مورد توجه ايشان قرار گرفت، طرح عملى براى آزادى وسيع بردگان بود كه با حكمت ومصلحت دنبال مى شد. در حقيقت، آن چه كارنامه اسلام را در برخورد با مسئله بردگى و رفتار با بردگان، درخشان جلوه داده و دين اسلام را از ساير اديان و مذاهب جهان ممتاز ساخته است، طرح وسيع و فراگيرِ آزادسازى بردگان است كه تحت عنوان «عتق» و يكى از فروع فقهى اسلام مطرح است. اسلام زمانى طرح آزادسازى بردگان را مطرح كرد كه مكاتب فكرى جهان برده دارى را تشويق مى كردند و هيچ تلاشى براى مبارزه با برده دارى انجام نمى شد. از اين جهت، اسلام پيش گام مبارزه با بردگى انسان و طلايه دار دفاع از حقوق بشر است.

«عتق» از پرفضيلت ترين عبادات و با ارزش ترين اعمال صالح در اسلام به حساب مى آيد تا آن جا كه يكى از چند معيار و ميزان سنجش اعمال نيك، عتق بردگان است (در رديف شهادت در راه خدا و...). در قرآن در همان آيات نخستين، توصيه جدى به عتق و آزادسازى بردگان شده و راه نجات از آتش جهنم و عذاب دوزخ آزاد كردن بردگان معرفى شده است:

ولى او از آن گردنه مهم نگذشت و تو چه مى دانى آن گردنه چيست؟! آزاد كردن برده اى.65

پيشوايان دين اسلام در خصوص عتق توصيه هاى فراوانى به مسلمانان نمودند و مردم را به آزاد كردن بردگان تشويق كردند. در اين زمينه، روايات بسيارى در كتاب هاى حديثى وجود دارد كه به نمونه هايى از آن ها كه از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل شده، اشاره مى كنيم:

من اعتق مؤمناً اعتق الله العزيز الجبار بكلّ عضو عضواً له من النار؛ هر كس بردهمؤمنى آزاد كند، خداوند در ازاى هر عضو آن برده، عضوى از آزاد كننده را از آتش جهنم آزاد كند. من اعتق رقبة مؤمنة كانت فداء من النار؛66 هر كس برده مؤمنى آزاد كند پاداش او رهايى از آتش است.

عتق در اسلام به چند دستورالعمل و توصيه اخلاقى خلاصه نمى شود، بلكه اسلام در بسيارى از موارد عتق را واجب و الزامى شمرده است. اسلام از هر ظرفيتى براى آزاد كردن بردگان استفاده كرده است. اگرچه طرح اسلام براى آزاد كردن بردگان از روى حكمت و عدالت بوده و جانب عدالت در هر دو طرف برده و مالك رعايت شده است تامصلحت و حقوق مالكان نيز حفظ شود، اما روح و محتواى برنامه هاى اسلام كاملاً نشان مى دهد كه اسلام طرف دار بردگى دائم هيچ انسانى نيست. بردگى، وضعيت استثنايى است كه نهايتاً بايد از طريق عتق با نيت الهى و هدف تقرب به خداوند متعال از بين برود.

در اين مقال فرصت آن نيست كه به احكام و انواع موارد عتق در فقه اسلامى بپردازيم، اما با نگاهى گذرا به كتاب هاى فقه اسلامى مى توان به تلاش جدى و تحسين برانگيز اسلام در مبارزه با برده دارى پى برد. برخى از مهم ترين اسباب عتق در فقه اسلام چنين است:

الف) عتق قهرى: در تحقق عتق قهرى رضايت مالك شرط نيست، بلكه به محض حصول علت و سبب عتق، قهراً عتق حاصل مى شود و حتى نياز به صيغه خاصى ندارد. موارد زير از جمله عتق قهرى به شمار مى آيد:

1. مالكيت: هيچ انسانى مالك پدر، مادر، اجداد، فرزندان و نوادگان خود نمى شود، علاوه بر اين، مردان، مالك محارم خود از قبيل خواهر، خاله، عمه، دختر خواهر و دختر برادر نمى شوند. خويشاوندان رضاعى حكم خويشاوندان نسبى را دارند. بنابراين اگر به هر صورتى چنين مالكيتى رخ داد، بلافاصله اين خويشاوندان خود به خود آزاد مى شوند.67

2. سرايت: اگر مولا جزئى از برده خود را آزاد كند، آزادى با شرايطى به تمام برده سرايت كرده و كلاً آزاد مى شود.68

3. استيلاد: كنيزى كه از مولاى خود صاحب فرزند شده است (ام ولد) از لحظه حمل، مالكيت مولا نسبت به او متوقف مى گردد و به مجرد مرگ مولايش به ارث به فرزند خود مى رسد و بنا به قاعده مالكيت عمودين، آزاد مى شود.69

4. تنكيل: اگر اربابى مبادرت به قطع عضوى از بنده خود نمايد مثلاً گوش يا بينى يا دست و... او را قطع كند بنده قهراً آزاد مى شود.70

5. اسلام قبل از مولا: اگر برده اى در دارالحرب مسلمان شود و قبل از مولاى غيرمسلمان خود به دارالاسلام وارد شود آزاد محسوب مى شود.71 با وضع اينقانون توسط پيامبر گرامى اسلام تمام بردگان فرصت مى يافتند تا با فرار از نزد اربابان خود آزادى هميشگى خود را به دست آورند. در حقيقت، عمل به اين قانون از سوى بردگان به معناى الغاى بردگى جمعيت وسيع بردگان بود.

ب) عتق الزامى: منظور مواردى است كه با تحقق شرايط خاص آن بر مكلف شرعاً واجب است كه يك يا چند برده آزاد كند.

1. كفارات: در اسلام مجازات برخى از گناهان آزاد كردن برده قرار داده شده است، نظير روزه خوارى عمدى هر روز از ماه رمضان، قتل غيرعمد، قتل عمد و ايلاء.72

2. سهم «فى الرقاب» در زكات: يكى از اصناف مستحقان زكات، بردگان هستند. با زكات، بردگان عاجز از اداى مال الكتابه و بردگان تحت شدت، بلكه مطلق بردگان از مالكشان خريدارى شده و در راه خدا آزاد مى شوند.73

3. نذر، عهد و قسم: اگر كسى نذر كرد يا با خدا عهد كرد يا قسم جلاله ياد كرد كه در پى رفع حاجتى يا به شرط تحقق امرى مباح، برده اى را در راه خدا آزاد كند، مطلقاً يا پس از تحقق شرط عمل به نذر يا عهد يا قسم، يعنى آزاد كردن برده بر وى لازم است.74

ج) عتق اختيارى: منظور مواردى است كه مالك با اراده و اختيار خود و بدون هيچ الزامى اقدام به عتق برده اى مى كند كه با تحقق آزادى، ديگر امكان بازگشت به بردگى ممكن نخواهد بود.

1. عتق مطلق: آزاد كردن بردگان در راه خدا از مستحبات مؤكّد و داراى ثواب فراوان اخروى و شديداً مورد تشويق اسلام است.75 عتق، از جمله ايقاعات شرعى است و با انشاى عبارت كوتاه «انت حرٌّ؛ تو آزادى» محقق مى شود. در آيات و روايات فراوان بر عتق و آزادسازى بدون قيد و شرط بردگان تأكيد شده است.

2. تدبير: اگر مولا آزادى برده را بعد از وفات خود معلق كند، با مرگ مولا برده آزاد مى شود.76

3. مكاتبه: مكاتبه، عقدى است كه بين مولا و برده منعقد مى شود مبنى بر اين كه برده با اذن مولا كار كند و در سررسيدهاى معين، اقسام قيمت خود را به مولا بپردازد و در نهايت، آزاد شود. در مكاتبه مطلقه به ميزانى كه از قيمت برده پرداخت شده وى به همان كسر آزاد مى شود، اما در مكاتبه مشروطه برده تنها در صورت اداى قيمت كامل، آزاد خواهد شد.77 در صورتى كه برده مكاتب از پرداخت باقى مانده قيمت خود عاجز ماند، باقى مانده قيمت از سهم فى الرقاب زكات پرداخت شده، وى آزاد مى شود، البته به شرطى كه مؤمن باشد.78

رسول خدا(صلى الله عليه وآله) پيش گام نهضت آزادسازى بردگان بود و افراد زيادى را بدون هيچ چشم داشت و منتى آزاد نمود.79 نووى از قول دمياطى، بردگان آزادشده رسول خدا را 31 نفر مى داند. او نام آن ها و مختصرى از شرح حال آن ها را ذكر مى كند علاوه بر اين 31 نفر، افراد ديگرى را هم كه گفته مى شود غلام يا كنيز پيامبر بوده اند ذكر مى كند.80

در اين زمينه مى توان به كتاب سخاوى الفخر المتوالى فى من انتسب الى النبى من الخدم و الموالى رجوع كرد. او نام 215 نفر از مواليان رسول خدا را نام مى برد كه با احتساب اسامى تكرارى، حدود 154 شخصيت معرفى شده است.

بسيارى از موالى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) افرادى هستند كه در مكه و پيش از تشريع عتق، توسط ايشان آزاد شدند كه زيد بن حارثه، شقران، فتحا، ابو رافع، ام ايمن و... از اين نمونه اند. علاوه بر اين، رسول خدا(صلى الله عليه وآله) مسلمانان را به آزاد كردن بردگان تشويق مى كرد. برخى از اصحاب و ياران رسول خدا(صلى الله عليه وآله) كه تمكّن مالى داشتند و مى توانستند بردگان را خريده و آزاد كنند، به تأسى از پيامبر اقدام به آزاد كردن بردگان مى كردند.81

معصومان(عليهم السلام) همواره به عتق و آزادى بردگان توجه داشته و به آن توصيه كرده اند. ايشان خود پيش گام در نهضت آزادسازى بردگان بودند و ديگران را نيز به آن تشويق مى كردند. درباره اميرالمؤمنين على(عليه السلام) روايت است كه آن حضرت، هزار برده را آزاد نمود كه هزينه آزادى آن ها را با كار و تلاش در مزرعه و با عرق جبين و كدّ يمين پرداخت نمود.82

يا درباره امام سجاد(عليه السلام) روايت است كه صد هزار برده را بى آن كه به آن ها نيازى داشته باشد خريد و آزاد كرد.83

د) تغيير در نوع رفتار با بردگان: اقدام مهم و اساسى ديگر اسلام در مبارزه با برده دارى و بهبود وضعيت بردگان، تغيير در نوع رويكرد و رفتار با بردگان بود كه بخشى از آن در حقوق و قوانين اسلامى و بخش ديگر در توصيه هاى اخلاقى اسلام متجلى است. قوانين شرعى با هدف نطام مند شدن رفتار با بردگان و نهادينه شدن رعايت حقوق آن ها وضع مى شد و توصيه هاى مؤكد اخلاقى و ارائه الگوى رفتارى با هدف تكريم شخصيت و عزت بخشى و مراعات حقوق انسانى بردگان صورت مى گرفت كه موضوع بخش دوم اين نوشتار است.

2 2 4. شيوه اسلامى بهترين راه كار در امر بردگى

اما در مورد نسل جديد بردگان در نظام اسلامى نيز اين پرسش مطرح است كه چرا اسلام در برخى موارد، اقدام به برده گيرى و اعمال بردگى را تجويز كرده است؟ آيا پذيرش بردگى در مواردى، نظير اسيران جنگى، با محتواى آزادى بخش و روح عدالت خواهى اسلام سازگار است؟ چه عوامل و اهداف و انگيزه هايى موجب مى شد تا اسلام در چنين مواردى اعمال بردگى را تجويز كند؟

برخى از انديشمندان و نويسندگان مسلمان به تبيين ديدگاه اسلام و پاسخ گويى به اين سؤال نيز پرداخته اند كه ما با مطالعه و جمع بندى و ارزيابى ديدگاه هاى ايشان به مطالب زير دست يافتيم:

بردگى اسيران در اسلام از تبعات جهاد است. جهاد از واجبات دين اسلام و امرى مقدس و الهى است. جهاد در اسلام با هدف گسترش عدالت، انسانيت، معنويت، رفع ظلم و فساد و... صورت مى گيرد. بنابراين، تمام دلايل عقلى و نقلى كه در توجيه جنگ و جهاد در اسلام بيان مى شود، تبعات جنگ را نيز توجيه مى كند. البته جهاد در اسلام، احكام، آداب و شرايط خاصى دارد. اسلام هر جنگى را مجاز نمى داند و براى جنگ هاى مجاز نيز آداب و شرايطى در نظر گرفته است، از جمله اين كه سپاه اسلام پس از روبه رو شدن با سپاه كفر ابتدا آنان را با كلمات حكمت آميز و موعظه به اسلام دعوت مى كنند اگر بعد از اتمام حجت آن ها اسلام را نپذيرفتند در اين صورت يا پيرو كتاب آسمانى هستند و حاضر به پرداخت جزيه هستند كه در اين فرض، جنگ تعطيل مى شود و آن ها به حال خود واگذارده مى شوند يا اين كه با مسلمانان معاهده اى مى بندند كه در اين صورت، طبق معاهده عمل مى شود و اگر نه اهل كتاب اند و نه اهل معاهده، در اين صورت با اعلام قبلى با آن ها جنگ مى شود. اين جنگ تنها با كسانى است كه شمشير كشيده و در برابر سپاه اسلام قرار گيرند و ساير افراد كه در جنگ دخالت ندارند، حكم ديگرى دارند. در هر جنگى كه لشكر اسلام پيروز شود بعد از خاتمه جنگ به هر مقدار از اموال و نفرات لشكر دشمن كفر مسلط شوند، ملك آن ها خواهد بود.84 حال با اين اسراى جنگى چه بايد كرد؟ آيا آن ها را بايد به قتل رساند يا مسلمانان بايد آن ها را آزاد كنند يا در مقابل آزادى آن ها فديه بگيرند يا آن ها را در اسارت نگه دارند؟ و... .

بايد توجه داشت كه اسيرى كه امروز در دست مسلمانان مجاهد گرفتار آمده است تا ديروز با تمام قوا به قتل و كشتار مسلمانان، كمر بسته بود و جان و مال و ناموس آن ها را بر خود مباح مى دانست. البته چند روش براى برخورد با چنين اسيرى قابل تصور بوده كه به بررسى آن مى پردازيم:

الف) آزادى مطلق

يعنى پس از شكست دشمن و تمام شدن جنگ فوراً همه اسرا را آزاد كنيم تا به وطن خود برگردند. بديهى است كه اين نظر، خلاف عقل و وجدان است، زيرا اين امر قطعاً سبب تداوم جنگ در جهان خواهد شد. آزادى مطلق آن ها در حقيقت، نقض كننده هدف و فلسفه جهاد است و مفاسدى بر آزاد ساختن اين اسرا مترتب است:

نخست: آن كه آنان بر اثر شكست خوردن و اسير شدن، در خود احساس حقارت مى كنند و اين احساس به نوبه خود بر عداوت و بغض و كينه آنان به مسلمانان مى افزايد و اين كينه و دشمنى سبب مى شود كه بيش از پيش در كفر و شرك و جور و فساد فروروند؛

دوم: آن كه با بازگشتن به سرزمين و ديار خويش مجدداً در صدد جمع آورى نيرو برآيند و حمله جديدى را عليه جامعه اسلامى آغاز كنند. شك نيست كه رفع اين حمله جديد، مستلزم اين است كه امت اسلامى نيروهاى مادى و انسانى عظيم ديگرى را از دست بدهد. بنابراين، آزادسازى اسراى جنگى، هم خود آنان را از نعمت هدايت و تربيت و اصلاح محروم مى دارد و هم مسلمانان را از نعمت آسايش و امنيت. در صورتى كه اگر اسرا را به بردگى بگيرند و آنان را در جامعه اسلامى و خانه هاى مسلمانان نگهدارند هر دو مفسده منتفى مى گردد؛ معارف اسلامى را مى آموزند و اخلاق و رفتار خوب و پسنديده مسلمانان باعث جذب آنان به دين مقدس اسلام مى شود. بدين سان، هم خود به هدايت راه مى يابند و تربيت مى شوند و هم امت اسلامى از شرّ و فساد آنان در امان مى ماند.85 با اين همه، اسلام آزادى مطلق اسرا را حرام نكرده است و در برخورد با اسيران جنگى، آزادى آن ها را نيز بدون دريافت فديه و غرامتى پيشنهاد داده است. البته تشخيص اين موارد خاص و اين كه با اسيران چگونه بايد برخورد كرد را به عهده رهبر و حاكم جامعه اسلامى گذاشته است.

ب) آزادى مشروط

شيوه ديگر برخورد با اسيران جنگى آزادى آن هاست، اما نه به صورت مطلق و بدون هيچ قيد و شرطى، بلكه آزادى آن ها مشروط به امور و تعهداتى است كه به وسيله آن، اهداف جنگ برآورده شود. به عنوان نمونه، آزادى، مشروط به پرداخت فديه باشد كه اسير در قبال آزادى خود مجبور است آن را بپردازد. اين امر، خاصيت بازدارندگى و مجازات و تنبيه را دارد و در مقايسه با شيوه هاى ديگر، ملايم تر است. اسلام چنين آزادى را پذيرفته و آن را در موارد متعددى به كار بسته و به آن توصيه مى كند. البته اين مورد نيز طبق صلاح ديد و تشخيص رهبر مسلمانان است. قرآن درباره برخورد با اسيران جنگى در يك جا چنين مى فرمايد:

فَإِذا لَقِيتُمْ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُوَإِمَّا فِدَاءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا؛86 و هنگامى كه با كافران (جنايت پيشه) درميدان جنگ روبه رو شديد، گردن هايشان را بزنيد (و اين كار را هم چنان ادامه دهيد) تا به اندازه كافى دشمن را در هم كوبيد، در اين هنگام اسيران را محكم ببنديد، سپس يا بر آنان منّت گذاريد (و آزادشان كنيد) يا در برابر آزادى، از آنان فديه(= غرامت) بگيريد، (و اين وضع بايد هم چنان ادامه يابد) تا جنگ بار سنگين خود را بر زمين نهد.

آزادى با منت، همان آزادى مطلق است، اما آزادى در برابر فديه، اشاره به آزادى مشروط دارد. فديه مى تواند همان پول و قيمت فرد باشد و مى تواند هر امر ديگرى باشد. مثلاً آزادى اسراى جنگى، مشروط به آزادى اسيران از سوى طرف مقابل باشد (مبادله اسيران). پيامبر اسلام در جنگ بدر شرط آزادى هر يك از اسيران كافر را كه باسواد بودند تعليم سواد و خواندن و نوشتن به ده نفر از مسلمانان قرار داد.87پس مى توان آزادى را مشروط به انجام خدمتى فرهنگى قرار داد. پيامبر در غزوه بنى مصطلق آزادى اسيران را به رضايت غازيان و مجاهدان، مشروط كرد. پس آزادى مشروط در بسيارى از موارد تأمين كننده اهداف جنگ است اما تنها راه نيست.88

ج) اعدام و قتل همه اسرا در همه موارد

اين عمل علاوه بر آن كه با روح احكام و معارف اسلام سازگار نيست و هدف اسلام را از جنگ و جهاد تأمين نمى كند بسيار غير معقول تر از به بردگى كشاندن آن هاست.در اسلام همواره بر مدارا و خوش رفتارى با اسيران جنگى تأكيد شده است. هدف از جنگ از بين بردن فتنه و فساد و كفر است، نه نسل بشريت. در اسلام، جهاد براى نابود كردن انسان ها نيست، بلكه براى حفظ انسانيت است، ضمن آن كه همه كسانى كه در قلمرو جنگ ها قرار مى گيرند نيز مستحق مرگ نيستند، مثل زنان و كودكان. البته ممكن است در شرايطى تصميم به قتل اسراى جنگى گرفته شود، مثلاً در آن جا كه اشخاص به اسارت درآمده سردمداران كفر و شرك هستند و به درجه اى از شرارت و خباثت رسيده باشند كه به هيچ روى اميدى به اصلاحشان نباشد (مانند آن چه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در مورد برخى از اسراى جنگ بدر انجام داد كه در واقع استثنا بود) يا آن كه سوابق بسيار در توطئه و فتنه انگيزى بر ضدّ مؤمنان را داشته باشند و بارها عهد و پيمان خود را با مؤمنان شكسته باشند. اين كشتن نيز موجّه و معقول است، زيرا همان گونه كه مسلمانان حق داشتند كه جنگ را ادامه دهند و دشمنان خود را تا آخرين نفس نابود سازند اينك نيز كه دست از تعقيب كشيده اند حق دارند كه بنا به مصالحى گروهى از دشمنان را كه به اسيرى گرفته اند به قتل برسانند، اما اين حكم، كلى و عمومى نيست و اساساً احكام مربوط به اسيران، متفاوت و مبتنى بر اوضاع و شرايط و افراد خاص طرف جنگ است.

د) نگهدارى اسيران در زندان ها

اين كه دولت اسلامى، اسيران جنگى را در اختيار بگيرد و آن ها را در زندان نگه داشته يا در اردوگاه هاى كار اجبارى، به كار وادارد. اين روش، عملاً در اصلاح و تربيت اسيران ناموفق است و مستلزم مخارج زيادى براى دولت است، علاوه بر اين، اجبار به بيگارى تأثيرى در تنبيه افراد ندارد، بلكه تنها حس انتقام جويى را در آن ها تقويت مى كند. اسيران در زندان ها از زندگى عادى و روزمره و فضاى آزاد محروم مى شوند و محيط تكرارى و كسل كننده زندان را با سختى بايد تحمل كنند. البته اين روش، ممكن است در برخى موارد و تحت بعضى شرايط بهترين و معقول ترين شيوه برخورد با مجرم و اسير جنگى باشد اما تنها راه نيست. زندان در اسلام حرام نشده، بلكه در برخى موارد براى جريمه و تربيت، از زندان استفاده شود.89

ه ) بردگى خصوصى با مدت معين

يعنى اسير جنگى را ميان افراد تقسيم كنند، ولى مدتى تعيين كنند كه پس از آن مدت خود به خود آزاد شوند يا به محض اظهار اسلام آزاد شوند. اين شيوه چند اشكال دارد:

1. آزادى قطعى در ضرب الاجل معين، روحيه فرد دشمن را تقويت مى كند. او هر لحظه منتظر لحظه آزادى است تا بار ديگر خود را مجهز سازد و براى انتقام از مسلمانان سلاح در دست گيرد؛

2. اگر صرف اظهار اسلام را مجوز آزادى اسير بدانيم تأثير منفى در عملكرد اربابان خواهد گذاشت و باعث خواهد شد آن ها از گرايش بردگان به اسلام جلوگيرى كنند تا مدت بيشترى مالك آن برده باشند. و اگر صرف اسلام مجوز باشد هر برده اى در ظاهر، اظهار اسلام مى كند و كفر خود را مخفى نگه مى دارد. از اين رو مى بينيم كه در آزادى و عتق بردگان و در مواردى كه اسلام عتق را واجب دانسته (مثلاً در كفاره برخى گناهان) شرط «مؤمن بودن» را براى آزادى برده لازم دانسته است: «فَتَحْرِيرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة»90 و ايمان بالاتر از اظهار اسلام است. ايمان، يعنى اعتقاد به اصول دين و پاى بندى به فروع آن.

و) بردگى خصوصى بى مدت

بر اساس اين روش، اسراى جنگ ميان مسلمانان مجاهد تقسيم شوند و براى آن ها هم سررسيد معينى كه در اختيار فرد نباشد قرار ندهند.91 اين همان شيوه اى است كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در برخى جنگ ها در مورد اسراى كفار اتخاذ كرد، مانند آن چه درباره اسيران بنى مصطلق انجام داد.92 ايشان اسراى جنگ را در اختيار مسلمانان قرار مى داد و براى آزادى آن ها زمان مشخصى تعيين نمى كرد، اما راه ها و روش هاى متعددى كه به اختيار و دل خواه فرد مسلمان بود، معرفى مى كرد كه در بحث عتق به آن ها اشاره خواهيم كرد.

اين روش هم باعث مى شد كه اسيرِ كافر از اصلاح و تربيت اسلامى بهره ببرد و هم تشويقى براى فرد مجاهد به حساب مى آمد تا بتواند از اين اسير در جهت منافع خود استفاده كند. علاوه بر اين، بر اثر توزيع اسرا و متفرق كردن آن ها، امكان جنبش هاى ضدحكومتى از طرف اسرا خيلى كم مى شود.

با توجه به توضيحات گذشته بايد بگوييم كه استرقاق اسيران جنگى تنها راه برخورد و رفتار با اسيران جنگى نبوده و شيوه هاى ديگرى نيز اعمال مى شده است. علاوه بر اين، استرقاق نيز واجب شمرده نشده، ضمن آن كه به طور مطلق تحريم نيز نشده است؛ يعنى استرقاق نه واجب است و نه حرام، بلكه امر جايزى است كه با توجه به شرايط و اوضاع و مقتضيات جنگ در برخى موارد تجويز شده و تشخيص آن به عهده و صلاح ديد رهبر مسلمانان است. در شرايط عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) يكى از بهترين شيوه ها براى نگهدارى اسيران همين استرقاق بوده است البته با رعايت قوانين و احكام و آدابى كه مورد نظر اسلام است.

2 2 5. مقابله به مثل و مجازات كفار حربى

گرچه اصل اوليه اى كه قرآن در مورد اسرا ارائه كرده و در آيه «فاِمّامنّاً بعدُ و اما فداءاً» بيان شده آزادى و تأمين امنيت آن هاست (حال يا با منّت نهادن و بدون عوض و يا با فديه گرفتن و با عوض) اما در كنار اين اصلِ اولى يك اصلِ ثانوى هم ارائه مى كند كه در مورد برخورد با اسيران كارساز خواهد بود. اين اصل ثانوى همان قاعده مقابله به مثل است.

قاعده مقابله به مثل چون يك اصل ثانوى است از اين رو تابع از بعضى متغيرهاست و در ارتباط با تطبيق آن با اسراى جنگى نيز چنين است. يكى از متغيرها، نيت و اراده خود اسير است. خداوند مى فرمايد:

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِمَنْ فِى أَيْدِيكُمْ مِنْ الْأَسْرَى إِنْ يَعْلَمْ اللَّهُ فِى قُلُوبِكُمْ خَيْرًا يُؤْتِكُمْ خَيْرًا مِمَّا أُخِذَ مِنْكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ * وَإِنْ يُرِيدُوا خِيَانَتَكَ فَقَدْ خَانُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ فَأَمْكَنَ مِنْهُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ؛93 اى پيامبر! به اسيرانى كه در دست شما هستند بگو: اگر خداوند، خيرى در دل هاى شما بداند، بهتر از آن چه از شماگرفته شده به شما مى دهد و شما را مى بخشد و خداوند آمرزنده و مهربان است. اما اگر بخواهند با تو خيانت كنند (تازگى ندارد) آن ها پيش از اين (نيز) به خدا خيانت كردند و خداوند (شما را) بر آن ها پيروز كرد خداوند دانا و حكيم است.

آرى اگر اسيرى اراده خيانت دارد خداوند به مسلمانان اين حق و قدرت را داده تا براى پيش گيرى از خطر جنگ افروزى مجدد او، رهايش نكنند و كدام فرمانده حكيم، دشمن خونى را كه دل پر از كينه و عداوت دارد و در فكر انتقام و جنگ افروزى مجدد و دست يابى به قدرت پيروزى بر مسلمانان است، آزاد مى گذارد، تا بدون نگرانى به اين كارها و مقاصد شوم خود بپردازد، خون مسلمانان را بريزد و آن ها را به اسارت و بردگى بكشد؟!

متغير دوم، عرف رايج بين المللى و قانون عرفى حاكم بر جنگ است. در جنگ ها معمول بود كه ارتش پيروز، افراد پراكنده ارتش شكست خورده را برده خود مى ساختند كه به نمونه هاى آن اشاره كرديم. بنابراين، گرچه در قرآن هيچ آيه اى به صراحت، برده گرفتن اسير را دستور نداده است ولى كلياتى در قرآن داريم كه اجازه مقابله به مثل را به مسلمانان مى دهد. از آن جا كه دشمن بر اساس اين عرف رايج با اسراى مسلمانان چنين مى كرد، مسلمانان هم رخصت داشتند مقابله به مثل كنند. در مورد استرقاق اسراى جنگى، تطبيق قاعده كلى مقابله به مثل در مصداق بارز آن صورت مى گرفته است. قاعده مقابله به مثل، مورد تصريح قرآن و مورد عمل پيشوايان دين بوده است:

فَمَنْ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ؛94 هر كس به شما تجاوز كرد، همانند آن بر او تعدى كنيد. وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ؛95 و هرگاه خواستيد مجازات كنيد، تنها به مقدارى كه به شما تعدى شده كيفر دهيد. وَجَزَاءُ سَيِّئَة سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّه؛96 كيفر بدى، مجازاتى است همانند آن و هر كس عفو و اصلاح كند، پاداش او با خداست.

بنابراين، مسئله جواز برده گيرى اسرا حكمى جزمى و ابدى نيست، بلكه حكمى انعطاف پذير است و در قرآن نه به صورت صريح و جزمى، بلكه به صورت كلى، اجمالى و انعطاف پذير آمده است كه تحت تأثير تحولات عرف رايج بين الملل تغيير خواهد كرد. برده گيرى اسيران جنگى، مانند ساير مجازات ها خاصيت بازدارندگى داشته است. بنابراين، تا وقتى كه اين عرف در دنيا رايج بوده و اين قانون جنگى حاكم است، مسلمانان هم حق مقابله به مثل را براى خود محفوظ مى دارند. بديهى است هنگامى كه چنين عرفى از بين برود و اين رسم برچيده شود و مسئله برده و برده دارى ريشه كن شود كه اسلام نيز خود سهم بالايى در مبارزه با آن دارد، زمينه مقابله به مثل در مورد استرقاق نيز منتفى خواهد بود.97

بنابراين، نمى توان ادعاكرد كه در صورت بروز جهادهاى اسلامى، مسلمانان موظف به استرقاق اسرا هستند، هم چنان كه نمى توان به طور جزم برده گيرى اسيران جنگى را امرى غيرعادلانه و نامتعارف در عصر حاضر دانست، زيرا برخوردى كه با اسيران جنگى در دنيا مى شود بسيار وحشيانه و غير انسانى و غير قابل قياس با استرقاق ملايم و هدف مند اسلام است. زندان هاى اسيران جنگى در كشورهاى مدعى طرف دارى از حقوق بشر كه در آن با فجيع ترين شكنجه ها از اسيران پذيرايى مى شود گوياى رايج بودن و متعارف بودن بردگى به شيوه نوين در عصر حاضر است.

بنا بر آن چه گفته شد، بردگى به شيوه اسلامى همراه با مراعات دقيق آداب و شرايط و تأمين اهداف خاص فرهنگى و معنوى، راه كارى مناسب براى برخورد با اسيران جنگى بوده است. اين شيوه، هم در بردارنده خاصيت مجازات و بازدارندگى براى دشمنان و هم روشى انسانى و متعارف و عادلانه در نگهدارى اسيران و اصلاح و تربيت و بازپرورى ايشان مى باشد. اسلام به جاى صرف هزينه هاى سنگين براى حفظ و مراقبت از اسيران در زندان ها كه فايده اى به جز تقويت حس انتقام جويى و كينهورزى و همين طور افسردگى اسيران به همراه ندارد، اسيران را به خانواده هاى مسلمان ملحق كرد تا با كسر هزينه ها بهترين سوددهى را در باب اسيران و به دست آوردن نيروى انسانى مسلمانان كسب كند. مراعات احكام و قوانين مربوط به بردگان، هم باعث مى شد مسلمانان در پذيرش ونگهدارى اسيران تشويق شوند و هم امكانى را براى بازگشت صحيح اسيران به اجتماع فراهم مى آورد. بردگان كافر در محيط هاى اسلامى تحت تعليم و تربيت صاحبان خود با آموزه هاى اسلامى از نزديك آشنا مى شدند و عضوى از اعضاى خانواده مسلمانان مى شدند. احكام و مقررات اسلام هم چنان كه به آن اشاره خواهيم كرد كاملاً تأمين كننده اين اهداف بوده است.

اين امر درباره بخش ديگر از بردگان، يعنى كافرانى كه در بازارها به فروش مى رسيدند و اسلام اجازه خريد و نگهدارى آن ها را به مسلمانان داده بود نيز صادق است، زيرا اين بردگان كه به صورت گلهوار از اين سوى دنيا به آن سوى دنيا كشيده مى شدند و بسيارى از آن ها در همين حمل و نقل ها جان خود را از دست مى دادند با پيوستن به خانواده هاى مسلمان و گذراندن دوره تعليم و تربيت به شيوه هاى مختلف به جامعه ملحق مى شدند. اسلام راه كارهاى فراوانى براى آزادى بردگان فراهم آورده بود كه بر اساس آن، هيچ برده اى امكان بردگى دائم و ابدى را نداشت. بنابراين، بردگى به شيوه اسلامى در آن دوره از تاريخ، بهترين شيوه و مناسب ترين راه كار براى نگهدارى از اسرا و همين طور حمايت مالى و معنوى از بخش وسيعى از جامعه كه پشتوانه اجتماعى و اقتصادى نداشتند به حساب مى آيد. در حقيقت، شيوه اسلامى بردگى نقش سازمان ها و نهادهاى حمايتى از بزه كاران و افراد بى سرپرست در عصر حاضر را داشته است.

در بخش دوم مقاله به مهم ترين اقدامات رسول خدا(صلى الله عليه وآله)در اصلاح و بهبود وضع بردگان مى پردازيم كه ترسيم گر برده دارى به شيوه اسلامى همراه با بيان اقتضائات اجتماعى فرهنگى عصر نبوى است.

نتيجه

بنا بر آن چه گفته شد، اسلام در محيطى ظهور يافت كه در آن برده دارى با سابقه اى طولانى رايج بود. نظام برده دارى از اركان اجتماعى قبايل عرب به حساب مى آمد و بردگى از عوامل مهم تقسيم طبقاتى بود. عواملى، نظير اسارت در جنگ ها و غارت ها، فقر و ندارى، بدهكارى، آدم ربايى و تجارت از اسباب عمده بردگى در جاهليت بود و اساساً هر فرد به هر طريقى كه بر فرد ديگر تسلط و غلبه مى يافت او را به بردگى مى كشاند. بردگان پست ترين و پايين ترين طبقه اجتماعى عرب را تشكيل مى دادند. آن ها در رديف حيوانات به شمار مى رفتند و از همه حقوق انسانى و مزاياى اجتماعى محروم بودند. بدرفتارى و آزار و اذيت و شكنجه بردگان و حتى قتل آن ها در صورت ارتكاب عملى خلاف ميل ارباب، بسيار عادى و متعارف بود. از بردگان به عنوان ابزار توليد در تمام زمينه هاى اقتصاد، نيروى نظامى در جنگ، كالايى جذاب و متنوع براى ارضاى غرايز جنسى و اميال شهوانى به طور بى حساب بهره بردارى مى شد.

با توجه به استحكام ريشه هاى برده دارى در جامعه، امكان مقابله سريع و بى امان با اين پديده تلخ اجتماعى نبود و موانع فراوانى وجود داشت كه درمان اين درد را به تأخير مى انداخت، به گونه اى كه اگر اسلام برده دارى را يك سره حرام و ممنوع اعلام مى كرد، شيرازه زندگى اجتماعى اقتصادى جامعه از هم مى پاشيد و جامعه با بحران شديد روبه رو مى شد؛ بسيارى از افراد جامعه، سرمايه و ابزار كار و زندگى خود را از دست مى دادند و با آزادى بردگان، جمعيت انبوه بى كار و بدون پشتوانه مالى و حمايت قبيله اى پديد مى آمد كه براى امرار معاش مى بايست به شيوه هاى ناصحيح دست زنند و اين امر باعث اختلال در نظم و امنيت جامعه مى شد. علاوه بر اين با توجه به سابقه بدرفتارى اربابان با بردگان، امكان انتقام جويى از سوى بردگان آزاد شده، متصور بود. با توجه به اين موانع، اسلام برنامه تدريجى براى مبارزه و حذف برده دارى را در نظر گرفت. ابتدا به زمينه سازى فكرى فرهنگى براى مبارزه با برده دارى پرداخت، سپس اسباب و عوامل بردگى را بسيار محدود كرد و آن گاه درهاى آزادى را به روى بردگان گشود و راه كارهاى فراوانى را براى آزادى بردگان فراهم آورد و با ارائه الگوى صحيح رفتار با بردگان و توصيه هاى فراوان اخلاقى و تنظيم قوانين و مقررات مربوط به بردگان، به بهبود وضعيت بردگان و جايگاه انسانى و اجتماعى آن ها كمك كرد.

اسلام بردگى اسيران جنگى و افرادى را كه در بازارها خريد و فروش مى شدند، به افراد كافر منحصر كرد و درباره اسيران جنگى كافر در مواردى كه رهبر و حاكم اسلامى صلاح بداند، برده گيرى آن ها را مجاز دانست. بردگى به شيوه اسلامى همراه با رعايت حقوق و اخلاق اسلامى كه به تربيت و پرورش اسلامى آن ها منجر مى شد و با در نظر گرفتن راه كارهايى براى آزادى آن ها بهترين شيوه براى رفتار و برخورد با اين طيف جامعه بود.

كتاب نامه

1. قرآن كريم، ترجمه ناصر مكارم شيرازى.

2. نهج البلاغه، ترجمه وتحقيق محمددشتى.

3. ابطحى، سيد محمدعلى موحد، تهذيب المقال، قم، ابطحى، 1412ق.

4. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قم، دار احياء الكتب العربيه، 1378ق.

5. ابن اثير جزرى، محمد، النهايه فى غريب الحديث و الأثر، تحقيق طاهر احمد زاوى و...، چاپ چهارم: قم، اسماعيليان، 1364.

6. ابن الاثير، اسدالغابة فى معرفة الصحابه، بيروت، دار المعرفه، ]بى تا[.

7. ابن حجر عسقلانى، احمد بن على بن محمد، الاصابه فى تمييز الصحابه، تحقيق عادل احمد عبد الموجود، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415ق.

8. ابن سعد، الطبقات الكبرى، بيروت، دار بيروت، 1405ق.

9. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، تحقيق جمعى از اساتيد نجف اشرف، ]بى جا[، 1376ق.

10. ابن عساكر، ابوالقاسم على بن الحسن بن هبة الله شافعى، تهذيب تاريخ دمشق الكبير، تحقيق عبد القادر بدران، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1407ق.

11. ابن كثير، البدايه و النهايه، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1408ق.

12. ابن منظور، محمدبن مكرم، لسان العرب، چاپ اول: قم، نشر ادب الحوزه، 1405ق.

13. احمدى ميانجى، على بن حسينعلى، مكاتيب الرسول، چاپ اول: قم، دارالحديث، 1419ق.

14. اربلى، على بن عيسى بن ابى فتح، كشف الغمة فى معرفة الائمه، چاپ دوم: لبنان، دار الاضواء، 1405ق.

15. ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، تهران، شركت سهامى كتاب هاى جيبى، 1354.

16. اسكندرى، محمدحسين، قاعده مقابله به مثل در حقوق بين الملل از ديد اسلام، چاپ اول: قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1379.

17. القرطبى، ابى عمر يوسف بن عبدالله محمدبن عبدالله البر، الاستيعاب فى معرفة الاصحاب، تصحيح على محمد معوض، بيروت، دار الكتب العلميه، 1995م.

18. امام خمينى، سيد روح الله موسوى، تحرير الوسيله، قم، اسماعيليان، 1409ق.

19. انصارى، فاضل، العبودية، الرق و المرأه بين الاسلام الرسولى و الاسلام التاريخى، دمشق، الاهالى للتوزيع، 2001م.

20. بحرانى، الحدائق الناضره، تحقيق محمدتقى ايروانى، قم، انتشارات اسلامى جامعه مدرسين، ]بى تا[.

21. جبعى عاملى، زين الدين (شهيد ثانى)، الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقيه، تصحيح مركز النشر مكتب الاعلام الاسلامى، چاپ ششم: ]بى جا[، مركز النشر مكتب الاعلام الاسلامى، 1371.

22. جعفريان، رسول، سيره رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، چاپ اول: ]بى جا[، سازمان چاپ و انتشارات، 1373.

23. جعفرى، محمدتقى، حقوق بشر از ديدگاه اسلام و غرب، تهران، دفتر خدمات حقوقى بين المللى جمهورى اسلامى ايران، 1370.

24. جمعى از نويسندگان، تفسير نمونه، زير نظر ناصر مكارم شيرازى، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1353.

25. جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت، دار العلم للملايين، بغداد، مكتبة النهضه، 1976م.

26. جوده، جمال، اوضاع اجتماعى و اقتصادى موالى در صدر اسلام، ترجمه مصطفى جبارى و مسلم زمانى، تهران، نشر نى، 1382.

27. حتى، فيليپ، تاريخ عرب، ترجمه محمد سعيدى، تهران، زوار، 1352.

28. حرانى، حسين بن شعبه، تحف العقول، ترجمه احمد جنتى، تهران، علميه اسلاميه، 1363.

29. حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشيعه، تحقيق مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، چاپ دوم: قم، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، 1414 ق.

30. حسنى، عبدالجليل يوسف، المرأة عند شعراء صدر اسلام، قاهره، دارالثقافيه للنشر، 1418ق.

31. حسينى طباطبايى، مصطفى، بردگى از ديدگاه اسلام، تهران، بنياد دائرة المعارف اسلامى، 1372.

32. زيدان، جرجى، تاريخ تمدن اسلام، ترجمه على جواهركلام، تهران، اميركبير، 1333.

33. سخاوى، ابى الخير محمد بن عبدالرحمن، الفخر المتوالى فى من انتسب الى النبى من الخدم و الموالى، كويت، غراس، 2002م.

34. سيد اهل، عبدالعزيز، زين العابدين على بن الحسين(عليه السلام)، ترجمه حسين وجدانى، ]بى جا[، كتابفروشى محمدى، 1335.

35. شيح طوسى، محمدبن حسن، التبيان فى تفسيرالقرآن، تحقيق احمدحبيب قصير عاملى، چاپ اول: مكتبة الاعلام الاسلامى، 1409ق.

36. شيخ صدوق، علل الشرايع، نجف، مكتبة الحيدريه، 1386ق.

37. شيخ صدوق، محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى، كتاب من لا يحضره الفقيه، تحقيق على اكبر غفارى، چاپ دوم: قم، جامعه مدرسين، 1404ق.

38. شيخ طوسى، ابى جعفر محمدبن الحسن بن على، المبسوط فى فقه الاماميه، تصحيح محمدتقى كشفى، تهران، المكتبة المرتضويه، 1387ق.

39. شيخ طوسى، الاستبصار، تحقيق سيد حسن خراسانى، چاپ چهارم: قم، دار الكتب الاسلاميه، 1363.

40. شيخ مفيد، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان عكبرى بغدادى، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، تحقيق مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، قم، دار المفيد، ]بى تا[.

41. صالحى شامى، محمد بن يوسف، سبل الهدى و الرشاد فى سيرة العباد، تحقيق عادل احمد عبد الموجود و ديگران، چاپ اول: بيروت، دار الكتب العلميه، 1414ق.

42. طباطبايى، سيد محمدحسين، الميزان، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، قم، جامعه مدرسين، ]بى تا[.

43. طباطبايى، سيد محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1402 ق.

44. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تحقيق لجنة من العلماء و المحققين الاخصائيين، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1415ق.

45. طبرى، ابن جرير، تاريخ الأمم و الملوك، تحقيق جمعى از علما، بيروت، مؤسسه الاعلمى، 1879م.

46. طبرى، محمد بن جرير، جامع البيان فى تأويل اى القرآن (تفسير طبرى)، تحقيق صدقى جميل عطار، بيروت، دار الفكر، 1415ق.

47. طبسى، نجم الدين، السجن و النفى فى مصادر التشريع الاسلامى، قم، بوستان كتاب، 1383.

48. طرابلسى، عبدالعزيز بن البراج، المهذب، تحقيق جعفر سبحانى، قم، نشر اسلامى (جامعه مدرسين)، 1406ق.

49. طريحى، فخرالدين، مجمع البحرين، تحقيق سيد احمد حسينى، چاپ دوم: قم، الثقافه الاسلاميه، 1408ق.

50. عاملى، جعفر مرتضى، دراسات و بحوث فى التاريخ و الاسلام، بيروت، مركز جواد، 1414ق.

51. عاملى، سيد جعفر مرتضى، سلمان فارسى، ترجمه سيد محمد حسينى، چاپ پنجم: قم، انتشارات اسلامى، 1379.

52. علامه حلى، حسن بن يوسف بن على مطهر حلى، منتهى المطلب، تحقيق قسم الفقه فى مجمع البحوث الاسلاميه، مشهد، مؤسسه چاپ و نشر آستان قدس رضوى، 1412ق.

53. فقيه، محمد محسن، الموسوعة الكبرى فى غزوات النبى الاعظم، بيروت، الفقيه، 1417 ق.

54. قربانى، زين العابدين، اسلام و حقوق بشر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372.

55. قمى، ابوالحسين على بن ابراهيم، تفسير القمى، تصحيح سيد طيب جزايرى، چاپ سوم: قم، مؤسسه دار الكتب، 1404ق.

56. كركى، على بن حسن، جامع المقاصد، قم، مؤسسه آل البيت(عليه السلام)، 1408ق.

57. كلينى رازى، محمد بن يعقوب بن اسحاق، الكافى، تحقيق على اكبر غفارى، چاپ سوم: تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1388ق.

58. گرامى، محمدعلى، نگاهى به بردگى، قم، نشر روح، شفق، 1351.

59. لانژله، موريس، بردگى، ترجمه حبيب الله فضل اللهى، تهران، فريدون علمى، ]بى تا[.

60. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الأئمة الاطهار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق.

61. مطلبى، محمد بن اسحاق بن يسار، السيرة النبويه، تحقيق محمد محيى الدين عبد الحميد، ]بى جا[، مكتبة محمد على صبيح و اولاده، 1383ق.

62. مقداد، محمد، الموالى و نظام الولاء من الجاهلية الى اواخر العصر الاموى، دمشق، دار الفكر، 1408ق.

63. مقريزى، تقى الدين احمد بن على، امتاع الاسماع للنبى من الاحوال و الاموال و الحفدة و المتاع، تحقيق محمد عبدالحميد ميسى، بيروت، دار الكتب العلميه، 1420ق.

64. موسوى خويى، سيد ابوالقاسم، منهاج الصالحين، چاپ بيست و هشتم: نجف، مطبعة النعمان، 1317ق.

65. نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام، تحقيق عباس قوچانى، محمد قوچانى و على آخوندى، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1378ق.

66. نويرى، شهاب الدين احمد بن عبدالوهاب، نهاية الأرب فى فنون الادب، قاهره، وزارة الثقافه، ]بى تا[.

67. واقدى، محمد بن عمر، المغازى، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1408ق.

68. يعقوبى، احمد بن ابى يعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح، تاريخ اليعقوبى، قم، مؤسسه و نشر فرهنگ اهل بيت(عليهم السلام)، ]بى تا[.

69. يوسفى غروى، محمد هادى، موسوعة التاريخ الاسلامى، چاپ اول: قم، مجمع الفكر الاسلامى، 1417ق.


1 كارشناس ارشد تاريخ اسلام.

2. جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 5، ص 403.

3. همان، ص 467.

4. فيليپ حتى، تاريخ عرب، ص 35.

5. ابن هشام، السيرة النبويه، ج 1، ص 264 و محمدهادى يوسفى غروى، موسوعة التاريخ الاسلامى، ج 2، ص 546.

6. همان، ج 6، ص 454.

7. همان، ص 61.

8. ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 3، ص 244.

9. جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 456.

10. رابطه اى دوسويه كه برده را به اربابش پيوند مى داد، ولاء رق گفته مى شد. برده با تمام وجود در اختيار ارباب بود در عوض، ارباب برده را همچون يكى از افراد قبيله خود حمايت مى كرد. ارباب تنها وارث برده بعد از مرگش بود. ولاء داراى معانى و مصاديق متعددى است كه به آن اشاره خواهد شد.

11. جرجى زيدان، تاريخ تمدن اسلام، ج 4، ص 23.

12. فاضل انصارى، العبوديه، ص 48.

13. جرجى زيدان، همان، ج 4، ص 23.

14. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 14، ص 95 و ابن هشام، السيرة النبويه، ج 2، ص 443.

15. مجلسى، بحارالأنوار، ج 35، ص 131.

16. ابن حجر عسقلانى، الاصابه، ج8، ص107 و اسدالغابه، ج2، ص329.

17. جواد على، همان، ج 7، ص 453.

18. ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 124.

19. محمد مقداد، الموالى و نظام الولاء، ص 63.

20. همان.

21. همان، ص 52.

22. جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 471.

23. همان، ص 463.

24. همان، ص 455.

25. همان، ج 8، ص 33 39.

26. جمال جوده، اوضاع اجتماعى واقتصادى موالى، ص 54 و همدانى، اكليل، ج 2، ص 314.

27. «كتابٌ من محمد رسول اللّه لقيس بن سلمه بن شراحيل انى استعملتك على مران و مواليها و حريم و مواليها و الكلاب و مواليها من اقام الصلاه و آتى الزكاه و صدق ماله و صفاه» (صالحى شامى، سبل الهدى والرشاد، ج6، ص314؛ احمدى ميانجى، مكاتيب الرسول، ج2، ص684 و تهذيب المقال، ج4، ص167).

28. «لما صالح خالد مجاعة، صالحه على الصفراء والبيضاء و الحلقه و كل حائط رضانا فى كل ناحية و نصف المملوكين» (تاريخ طبرى، ج 2، ص 517).

29. همان، ص 107.

30. ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 2، ص 31.

31. الاستيعاب، ج 3، ص 987.

32. جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 507.

33. همان، ج 5، ص 404.

34. «لو بعثنا اليهم عبيدنا لاخذوهم اخذا باليد» (طبرسى، مجمع البيان، ج 4، ص440؛ مجلسى، بحارالانوار، ج 19، ص 224 و تفسير قمى، ج1، ص262).

35. مجلسى، همان، ج 20، ص 217.

36. همان، ج 21، ص 168.

37. همان، ج 19، ص 218.

38. همان، ج 18، ص 187.

39. صالحى شامى، سبل الهدى والرشاد، ج 1، ص 375 و ابن كثير، البداية و النهايه، ج 5، ص 323.

40. جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 5، ص 136.

41. سوره ممتحنه (60)، آيه 12: «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلَى أَنْ لَا يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئًا وَلَا يَسْرِقْنَ وَلَا يَزْنِينَ وَلَا يَقْتُلْنَ أَوْلَادَهُنَّ».

42. جواد على، همان، ج 5، ص 135.

43. همان، ص 105 121.

44. عبدالجليل يوسف حسنى، المرأة عند شعراء صدر الاسلام، ص 91.

45. جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 467.

46. «فجعلوا يحبسونهم و يعذبونهم بالضرب و الجوع و العطش و برمضاء مكه اذا اشتد الحر» (ابن هشام، السيرة النبويه، ج 1، ص 339).

47. همان، ص 342.

48. محمد مقداد، الموالى و نظام الولاء، ص 69.

49. ابن هشام، السيرة النبويه، ج 3، ص 76.

50. مجلسى، همان، ج 16، ص 34.

51. طريحى، مجمع البحرين، ج4، ص554 و ابن اثير جزرى، النهايه فى غريب الحديث و الأثر، ج5، ص227.

52. جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 7.

53. جرجى زيدان، تاريخ تمدن اسلام، ج 4، ص 302.

54. موريس لانژله، بردگى، ص 5.

55. ارسطو، سياست، ص 8 14.

56. تفسير نمونه، ج 21، ص 416.

57. زين العابدين قربانى، اسلام و حقوق بشر، ص 209.

58. همان.

59. «ايها الناس ان ربكم واحد وان اباكم واحد، كلكم من آدم وآدم من تراب، اكرمكم عند اللّه اتقاكم وليس لعربى على عجمى ولالاحمر على الابيض ولالابيض على احمر فضل الا بالتقوى» (تاريخ يعقوبى، ج 14، ص 110؛ صالحى شامى، سبل الهدى و الرشاد، ج 8، ص 482 و تحف العقول، ص 34).

60. كلينى، فروع كافى، ج 5، ص 114؛ علامه حلى، منتهى المطلب، ج 2، ص 1018؛ محقق كركى، جامع المقاصد، ج 4، ص 8 و بحرانى، الحدائق الناضره، ج 18، ص 222.

61. شيخ صدوق، كتاب من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 159؛ شيخ صدوق، علل الشرايع، ج 2، ص 530؛ شيخ طوسى، الاستبصار، ج 3، ص 63 و علامه حلى، منتهى المطلب، ج 2، ص 1018.

62. «لا عبودية لهولاء المختطفين و انهم احرارٌ مثل سائر الاحرار» (محمدتقى جعفرى، حقوق بشر از ديدگاه اسلام و غرب ، ص 447).

63. منهاج الصالحين، ج 1، ص 373.

64. نجفى، جواهر الكلام، ج 7، ص 554 556.

65. «فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ * وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْعَقَبَةُ * فَكُّ رَقَبَة» (بلد (90)، آيه هاى 11ـ13).

66. جبعى عاملى، الروضة البهيه، ج 1، ص 228.

67. موسوى خويى، منهاج الصالحين، ج 2، ص 67 و 313.

68. نجفى، جواهر الكلام، ج 34، ص 152.

69. موسوى خويى، منهاج الصالحين، ج 2، ص 276.

70. نجفى، همان، ج 34، ص 189.

71. همان، ص 191.

72. امام خمينى، تحريرالوسيله، ج 2، ص 125 و جبعى عاملى، الروضة البهيه، ج 1، ص 229.

73. همان، ج 1، ص 337.

74. همان.

75. نجفى، جواهر الكلام، ج 34، ص 87.

76. جبعى عاملى، الروضة البهيه، ج2، ص 188، كتاب العتق؛ المبسوط، ج 6، ص 51؛ المهذب، ج 2، ص 355.

77. موسوى خويى، منهاج الصالحين، ج 2، ص 315.

78. امام خمينى، تحريرالوسيله، ج 1، ص 337.

79. نهاية الارب، ج 3، ص 204 209، ر.ك: الفخر المتوالى فى من انتسب الى النبى من الخدم و الموالى.

80. نهاية الارب، ج3، ص204 209.

81. ابن هشام، السيرة النبويه، ج 1، ص 210 211. به عنوان نمونه درباره ابوبكر ذكر شده است كه تعدادى از بردگان را كه تحت شكنجه اربابان خود بودند، خريد و آزاد كرد.

82. كان اميرالمؤمنين(عليه السلام) يضرب بالمر و يستخرج الارضين و انه اعتق الف مملوك من كد يده (كلينى، فروع كافى، ج 5، ص 74؛ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 12، ص 322؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 3، ص 183 و اربلى، كشف الغمه، ج 2، ص 241).

83. عبدالعزيز سيد أهل، زين العابدين على بن الحسين(عليه السلام)، ص 47 و دراسات و بحوث فى التاريخ و الاسلام، ج 1، ص 87.

84. سيد محمدحسين طباطبايى، الميزان، ذيل آيه 118 سوره مائده.

85. محمدعلى گرامى، نگاهى به بردگى، ص 106.

86. محمد (47)، آيه 4.

87. ابن هشام، السيرة النبويه، ج 2، ص 298.

88. شيخ مفيد، الارشاد، ج 1، ص 118 و ابن شهرآشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 1، ص 173.

89. ر.ك: نجم الدين طبسى، السجن و النفى فى مصادر التشريع الاسلامى.

90. نساء (4)، آيه 92.

91. ر.ك: محمدعلى گرامى، نگاهى به بردگى، ص 106 130.

92. مقريزى، امتاع الاسماع، ج 1، ص 205 206؛ واقدى، المغازى، ج 1، ص 410 و محمدمحسن فقيه، الموسوعة الكبرى فى غزوات النبى الاعظم، ج 3، ص 23.

93. انفال (8)، آيه 70 71.

94. بقره (2)، آيه 194.

95. نحل (16)، آيه 126.

96. شورى (42)، آيه 40.

97. محمدحسين اسكندرى، قاعده مقابله به مثل در حقوق بين الملل از ديدگاه اسلام، ص 272 276.