سیادت و تشیع صفویان در دوره پیش از سلطنت
Article data in English (انگلیسی)
سیادت و تشیع صفویان در دوره پیش از سلطنت
عادل رستمى
کارشناس ارشد تاریخ ایران دوره اسلامى
چکیده
محور اصلى این پژوهش ، بررسى سابقه تشیع در دودمان صفوى است . گرایش مذهبى اجداد شیخ صفى الدین ، موسس طریقت صفویه ، هم چنان در هاله اى از ابهام است . هم چنین ادعاى نسب سیادت و تشیع فرزندان و نوادگانش نیز همواره در مظان شک و تردید قرار داشته است . درباره مذهب شیخ صفى الدین نیز شواهد و دیدگاه هاى بسیارمغشوش و متضادى ارائه شده است ؛ برخى او را سنى شافعى و برخى او را شیعه مذهب دانسته اند. با این حال ، مامى دانیم که جانشینان شیخ صفى ، صحبت از سیادت صفویان به میان آورده اند. این رویکرد آشکار فرزندان شیخ صفى به تشیع ، ما را به این نتیجه مى رساند که وى اگر هم شیعه مذهب نبوده ، عقاید و آموزه هایش متاثر از فضاى مذهبى پس از حمله مغول که به نفع تشیع و تصوف و به ضرر تسنن در حال تغییر بود، چنان با عقاید و آموزه هاى شیعى درآمیخت که جانشینانش به آسانى اظهار تشیع نموده و مریدانشان نیز به سادگى آن را پذیرفتند. چنین زمینه اى باعث شد تا آنان به تدریج به شیعیانى متعصب و ضد تسنن تبدیل شده و سرانجام به عنوان حامیان اصلى تشیع ، این مذهب را در سال هاى آغازین سده دهم هجرى در ایران رسمیت بخشند.
واژگان کلیدى : تشیع ، صفویه ، شیخ صفى ، طریقت ، تسنن و سیادت .
مقدمه
اگرچه امروزه نام صفویان به شکل برگشت ناپذیر با تشیع عجین شده و یادآور رسمیت یافتن این مذهب از سوى آنان در ایران ، در آغازین سال هاى سده دهم هجرى است ، لکن سابقه تشیع دودمان صفوى ، به ویژه نیاى بزرگ آنان ، شیخ صفى الدین اردبیلى (م 735 ق ) و اجدادش همواره در مظان تردید بوده است .
در طول مدتى بیش از دو قرن ، شیخ صفى الدین و فرزندانش به عنوان مرشدان طریقتى فعال ، پرآوازه و با نفوذصوفیانه ، محور ارادت و مورد احترام بسیارى از مردمان عصر خویش ، اعم از صوفى و غیر صوفى بودند. این اعتبار ونفوذ معنوى سرانجام باعث شد تا فرزندان شیخ صفى به تدریج در عرصه هاى حرکت سیاسى و اجتماعى گام نهاده ، در مسیر کسب قدرت سیاسى و دنیوى و سپس مشروعیت بخشیدن به آن ، از دستاویزهاى معنوى متعددى چون داشتن مقام ارشاد در یک طریقت صوفیانه ، ادعاى نسب سیادت ، اظهار تشیع و در نتیجه آن ، پیشگامى در ترویج وتعمیم و رسمى کردن این مذهب ، بهره گیرند. 1
از میان این دستاویزها، موارد دوم و سوم (ادعاى سیادت و اظهار تشیع ) هم از جهت صحت و سقم و هم از جهت زمان ادعا و اظهار آن ها از سوى صفویان ، همواره با تردیدها و چون و چراهایى روبه رو بوده و بحث در این باره همواره از جدال انگیزترین و پیچیده ترین مباحث مربوط به تاریخ صفویان بوده است .
آن چه از نقطه نظر این پژوهش حائز اهمیت است ، چگونگى ارتباط یافتن خاندان صفوى با تشیع است . به رغم تحقیقات فراوانى که تاکنون از سوى پژوهشگران ایرانى و غیر ایرانى در این زمینه صورت گرفته است ، هنوز نمى توان با اطمینان به این سوال پاسخ داد که آیا صفویان خاندانى اساساً شیعى بوده یا این که بعدها به مقتضاى شرایط و بااهدافى خاص به این مذهب در آمده اند؟ اگر - چنان که مشهور است - دودمان صفوى سنى و شافعى مذهب بوده اند، پس تحول عقیدتى آن ها و رویکردشان به تشیع از چه زمانى و با چه انگیزه هایى صورت گرفته است ؟ آیا چنین تحولى دفعتاً و یک باره صورت گرفته یا طى فرایندى درازمدت محقق شده است ؟ و سرانجام این که چه تحولى باعث شد تا نوادگان شیخ صفى الدین به رغم رویه مذهبى اعتدال آمیز نیاى بزرگ خویش به شیعیانى متعصب و سنى کش تبدیل شوند؟
از آنجا که هدف اصلى این بررسى پرداختن به سابقه تشیع در دودمان صفوى در دوره قبل از دست یابى آن ها به قدرت سیاسى است ، لذا پرداختن به تکاپوهاى سیاسى - نظامى رهبران طریقت صفویه ما را از هدف اصلى دور خواهد کرد. بنابراین ، به دور از هرگونه حاشیه روى ، به بررسى دو مورد از دستاویزهاى معنوى صفویان ، یعنى مسئله سیادت وتشیع آنان خواهیم پرداخت .
1. صفویان و ادعاى سیادت
ادعاى سیادت از سوى رهبران طریقت صفوى ، از جمله دستاویزهاى معنوى و مشروعیت بخشى بود که آنان درجهت تحقق اهداف دنیوى و سیاسى خویش از آن بهره بردند. در واقع ، اهمیت و نقش این ادعا در مشروعیت بخشیدن به پایه هاى اقتدار صفویان ، باعث شد تا آن ها نه تنها در دوره تدارک ، بلکه پس از استقرارشان بر مسندسلطنت ایران نیز هم چنان بر آن پاى فشرده ، براى زدودن هر گونه ابهام و شبهه اى در این زمینه ، از هیچ کوششى فروگذار نکنند. نخستین منبعى که ادعاى سیادت خاندان صفوى در آن مطرح شده ، کتاب صفوة الصفا اثر درویش توکل ابن بزاز اردبیلى از مریدان شیخ صدرالدین است که به اشاره وى ، آن را در سال 759ق نگاشته است . بر اساس گزارش موجود در صفوة الصفا روزى شیخ صدرالدین ادعا نمود که از پدرش شیخ صفى الدین شنیده که «در نسب ما سیادت هست »، ولى نپرسیده که «علوى یا شریف و هم چنان مشتبه بماند». 2
این ادعاى شیخ صدرالدین را باید نخستین گام در طرح سیادت صفویان دانست . پس از چندى ، گام دوم نیز توسط یکى از مریدان شیخ صدرالدین برداشته شد؛ بدین ترتیب که وى مدعى شد در سفرى که همراه شیخ صفى الدین به تبریز نموده ، از وى سوال کرده که آیا «شیخ سید است و علوى ؟» و شیخ نیز به او پاسخ داد:« بلى ، سیدم ». با چنین ادعایى سید و علوى بودن شیخ صفى الدین مطرح شد، لکن هنوز مشخص نبود که او سید حسنى است یا حسینى که این مشکل نیز توسط همان شخص که اکنون به روزگار شیخ صدرالدین ، پیر جهان دیده اى بود، حل گردید؛ بدین ترتیب که وى این بار مدعى شد که شیخ صفى الدین را در خواب دیده و شیخ به او گفته : «سید! چرا به فرزند من ، صدرالدین ، نگفتى که حسینى ام ؟»3
در نتیجه این مقدمه چینى ها، ادعاى سیادت صفویان که نخستین بار از سوى شیخ صدرالدین مطرح شده بود تثبیت یافت و از آن پس ، دودمان صفوى اگر تا آن زمان سید نبودند، خود را سید معرفى کردند، و اگر هم به صورت ناشناخته سید بودند، آشکارا آن را اعلام نمودند.
بعد از شیخ صدرالدین نیز دیگر مشایخ طریقت صفوى بر نسبت سیادت خویش پاى فشرده ، درصدد تثبیت هرچه بیشتر آن برآمدند، چنان که در زمان خواجه على یا پسرش شیخ ابراهیم ، شجره نامه اى براى خود ترتیب داده و از آن طریق ، نسب سیادت خویش را به امام موسى کاظم «علیه السلام » ارتباط دادند. 4
به هر حال ، ادعاى سیادت صفویان به اعتبار رابطه مرید و مرادى به آسانى از سوى هواداران آن ها پذیرفته شد و حتى از جانب برخى دشمنان آن ها، نظیر سلطان خلیل الله حاکم شروان ، بایزید دوم امپراطور عثمانى و سلطان یعقوب آق قویونلو، به نوعى مورد پذیرش قرار گرفت و در زمان ظهور شاه اسماعیل نیز به یکى از باورهاى خدشه ناپذیر او ومریدانش تبدیل شد، به طورى که وى در اشعار خود و نیز در نامه هایى که براى سلاطین و حکام وقت مى فرستاد، برنسب سیادت و علوى بودن خویش پاى فشرده ، به آن افتخار مى کرد. 5
با وجود این ، نسب سیادت صفویان همواره با تردیدهایى روبه رو بوده و چنان که محققى معاصر به درستى خاطرنشان کرده است ، «تردید در این نسب ، امرى تازه و مربوط به عصر ما نیست و در گرماگرم تبلیغات صفویان در مورد شجره سیادت و ریشه خانوادگى تشیع خود و آن گاه که براى زدودن مظان شبهه از تذکره احوال جد اعلاى خود دست به «تنقیح » کتاب ابن بزاز مى زدند، در دل برخى معتقدان به مقامات و کرامات شیخ این شک وجود داشت و اساساً«تنقیح » مزبور براى رفع همین شک ها به عمل مى آمد». 6
در سده اخیر نیز سید احمد کسروى براى نخستین بار با ارائه دلایلى چند، در صحت سیادت و شجرنامه خاندان صفوى تردید نموده ، آن را جعلى و ساخته و پرداخته پادشاهان صفوى و مورخان دربارى آن ها دانسته است . پس ازوى نیز این نظریه از سوى بسیارى از محققان ایرانى و غیر ایرانى تایید شده است .
کسروى براى اثبات نظریه خویش مبنى بر مشکوک و مجعول بودن سیادت صفویان ، دلایل متعددى ارائه کرده که خلاصه آن ها به شرح زیر است :
1. مندرجات کتاب صفوة الصفا در دوران قبل و بعد از تشکیل سلطنت صفویان در ایران ، مورد دستبرد آن ها قرارگرفته و از این طریق آنان مطالبى را که با سیادت و شیعه بودن شیخ صفى همخوانى نداشته است ، از آن کتاب حذف نموده ، مطالب دیگرى براى اثبات سیادت و تشیع خویش در آن وارد ساخته اند، چنان که شاه طهماسب (م 984 ق )، دومین پادشاه صفوى ، «میرابوالفتح نامى را واداشته است که آن کتاب را تصحیح و تنقیح کند». 7
2. بر اساس مندرجات صفوة الصفا، شیخ صدرالدین که نخستین بار ادعاى سیادت در زمان وى مطرح شده است ، نمى دانسته که سیادت خود، از جانب پدر است یا مادر.
3. همسر شیخ صفى الدین پس از سالیان درازى که با وى زیسته بود، هنوز از سیادت همسرش بى اطلاع بوده و از «گفته فرزند خود که سیدها را خویش مى خوانده شگفتى مى نموده ». 8
4. شیخ صفى و فرزندانش را چه در زمان خود و چه پس از آن ، جز با لقب «شیخ » یا «خواجه » نخوانده اند و «لقب سیدبراى ایشان در کتابى بى یکسویانه دیده نشده »9 است .
5. هم چنین نه در «تومارها» و «قباله هایى » که به نام شیخ صفى و فرزندانش صادر شده و نه در کتاب هاى انساب ، به سیادت این خاندان اشاره اى نشده است .
6. در عصر شیخ صفى مذهب شافعى ، مذهب اصلى مردم آذربایجان بوده است و حمدالله مستوفى نیز در همین عصر گزارش داده که مردم اردبیل شافعى مذهب و مرید شیخ صفى الدین هستند.
7. عبیداللهخان ازبک در نامه اى به شاه طهماسب صفوى ، شیخ صفى را سنى مذهب دانسته و در نسب سیادت اوتردید کرده است . 10
در خصوص چگونگى انتساب نسب سیادت صفویان به امام موسى کاظم «علیه السلام » نیز کسروى معتقد است که پس از وفات صدرالدین ، پسر و جانشین او، خواجه على را «على الموسوى الصفوى » مى نامیده اند و استعمال لقب «الموسوى » براى وى به دلیل انتساب او به پدرش صدرالدین الموسى بوده است ، با وجود این ، برخى از مریدان طریقت صفویه خواسته یا ناخواسته ، استعمال لقب الموسوى را براى خواجه على دلیلى بر انتساب دودمان صفوى به امام موسى کاظم «علیه السلام » دانسته اند و چون در آن زمان اغلب خانواده هاى سادات ، شجرنامه داشته اند، صفویان نیز شجرنامه اى براى خود ترتیب داده و به کتاب ابن بزاز افزوده اند و از آن طریق ، نسب سیادت خود را به امام موسى کاظم «علیه السلام » مربوط ساخته اند. 11
در مقابل دیدگاه فوق ، هم در گذشته و هم در عصر ما، برخى مورخان و صاحب نظران ادعاى سیادت صفویان را تاییدکرده اند. حافظ حسین کربلایى (م 977 ق ) از نویسندگان سنى مذهب و از منتسبان و مریدان سادات لاله اى تبریز که آن ها هم سنى مذهب بوده اند، سیادت شیخ صفى الدین و اولادش را تایید و شواهدى براى اثبات آن ارائه کرده است . از جمله این که انس الجلیل در صحبت از احوال خواجه على ، تصریح کرده که : «و یقال انه شریف علوى ».
هم چنین خواجه عبدالرحیم خلوتى تبریزى (م 851 ق ) در کتابى که به نام شیخ ابراهیم نگاشته از وى به عنوان «ابراهیم العلوى الموسوى » یاد کرده است . 12
هم چنین کربلایى از قول برخى «ثقات » نقل کرده که با وجود ظاهر و آشکار بودن نسب سیادت شیخ صفى الدین درعصر وى ، شیخ در اظهار آن اصرارى نداشت و چون علت را از وى پرسیدند، جواب داد: «از روى حزم نفس که ما به کدام عمل شایسته و بایسته ، خود را توانیم به این دودمان گرامى نسبت داد». 13
در عصر ما نیز برخى صاحب نظران دلایل کسروى و همفکرانش را براى تردید در سیادت صفویان کافى و قابل قبول ندانسته و بدین ترتیب بر سیادت صفویان مهر تایید زده اند. 14
درخشان معتقد است کسروى بیشتر به دنبال جمع آورى دلایل و شواهد منفى براى نفى سیادت صفویان بوده وشواهد مثبت را نادیده گرفته است . وى با استناد به یکى از قصاید ناصر بخارى که حدود سال 750ق در مدح شیخ صفى الدین و فرزندش شیخ صدرالدین سروده ، نتیجه مى گیرد که در اواسط قرن هشتم هجرى سیادت شیخ صدرالدین و انتساب خاندان وى به اهل بیت پیامبر«علیهم السلام » امرى مشهور و شناخته شده بوده است . هم چنین درخشان معتقد است که بر خلاف نظر کسروى ، در عصر شیخ صفى و جانشینانش ساداتى را که مقام مرشدى داشتند، «شیخ » یا «خواجه » مى خوانده اند و اطلاق چنین القابى بر شخصى با سیادت او منافاتى نداشته است . 15
محمد محیط طباطبایى که در چند مقاله موضوع سیادت صفویان را بررسى کرده و صحت ادعاى آن ها را تایید نموده است ، در این باره مى نویسد:
اصولاً وجود عرق سیادت در پیروز کرد سنجابى یا سنجارى ، امر غیرممکنى نبوده است ، زیرا هم اینک در میان اکرادشام و عراق و ترکیه و ایران و قفقاز صدها خانواده علوى وجود دارد که جمع میان عنصر کردى بودن و علوى بودن آن ها اشکالى ندارد. 16
به هر حال ، سیادت خاندان صفوى ، خواه مجعول و خواه واقعى ، اگر چه از سوى شیخ صدرالدین آن هم به صورت اشاراتى مبهم مطرح شد، ولى از زمان جنید به بعد به صورت امرى مسلم و محقق درآمد و - چنان که قبلاً نیز گفته شد- حتى از جانب دشمنان آنان نیز تایید شد و چون نوبت به شاه اسماعیل رسید، به صورت یکى از باورداشت هاى قلبى وى درآمد. و از آن جا که چنین انتسابى به خوبى مى توانست مشروعیت بخش سلطنت و اقتدار سیاسى او وفرزندانش باشد، آن ها همواره بر آن پاى فشرده و در تثبیت هر چه بیشتر آن تلاش مى کردند.
رویمر در خصوص نقش و اهمیت مسئله سیادت در به قدرت رسیدن شاه اسماعیل مى نویسد:
بدیهى است که چنین خاستگاهى از نقطه نظر جهان بینى شیعه که در آن مشروعیت ، یک اصل تعیین کننده بوده است ، و شاید حتى به لحاظ بینش برخى گروه هاى ایرانی ِ طرف دار نظام پادشاهى ، از ادعاى اسماعیل براى حق سلطنت تاحد زیادى پشتیبانى مى کرد. 17
2. سابقه تشیع در خاندان صفوى
الف : از شیخ صفى تا شیخ جنید
یکى دیگر از تکیه گاه ها و دستاویزهاى معنوى که صفویان در مسیر حرکت خویش به سوى کسب قدرت سیاسى وسپس مشروعیت بخشیدن به قدرت از آن بهره بردند، تشیع بود. اگرچه خاندان صفوى دست کم از زمان شیخ جنیدبه بعد آشکارا تشیع خویش را اظهار کردند و پس از قرار گرفتن بر تخت سلطنت ایران از هیچ کوششى براى ترویج وتبلیغ آن فروگذار نکردند، لکن ادعاى آن ها مبنى بر تشیع نیاى بزرگ شان ، شیخ صفى الدین نیز به اندازه نسب سیادت آن ها تردیدآمیز بوده است .
به طور کلى گرایش مذهبى اجداد شیخ صفى الدین نیز همانند منشا و خاستگاه اولیه آن ها به دلیل فقدان اطلاعات لازم در این زمینه ، هم چنان در هاله اى از ابهام فرو رفته است . اگر چه برخى محققان با تاکید بر منشا کُردى خاندان صفوى سعى در اثبات تسنن شیخ صفى و اجداد وى دارند، 18 لکن این نظریه به دو سبب ، قابل تامل است : نخست ، این که خودِ مقدمه اى که این نتیجه گیرى بر اساس آن صورت گرفته هنوز در حد فرضیه است 19 و به طور قطع به اثبات نرسیده است ، دوم ، این که کُرد بودن اجداد شیخ صفى تناقضى با علوى یا شیعه بودن آن ها ندارد. 20 درمورد نخستین رهبران طریقت صفوى نیز اگر چه اطلاعات نسبتاً خوبى در دست است ، لکن این اطلاعات آگاهى هاى چندانى در خصوص نوع گرایش مذهبى آنان به دست نمى دهند. با این حال با استفاده از همین اطلاعات محدودمى توان به نتایج با اهمیتى در این زمینه دست یافت .
گزارش حمدالله مستوفى در نزهة القلوب که آن را در سال 740ق ، یعنى حدود پنج سال پس از وفات شیخ صفى به رشته تحریر درآورده ، قدیمى ترین گزارش مستند در مورد شیخ صفى الدین است . وى در گزارش خود، بیشتر مردم اردبیل را شافعى مذهب و مرید شیخ صفى الدین اردبیلى دانسته است . 21
پس از اشاره مختصر و مبهم مستوفى ، گزارش ابن بزاز، نویسنده صفوة الصفا را پیش رو داریم که کتاب خویش را به فرمان شیخ صدرالدین و در سال 759ق به رشته تحریر درآورده است . وى در خصوص مذهب شیخ صفى الدین مى نویسد:
سوال کردند از شیخ - قدس سره - که مذهب شیخ چیست ؟ فرمود که «ما مذهب صحابه داریم و هر چهار را دوست داریم و هر چهار را دعا مى کنیم . » و در مذاهب هر چه به اشد و احوط مى بود آن را اختیار کردند و بدان عمل مى کردند... . 22
میرابوالفتح حسینى که تصحیح و تنقیح صفوة الصفا به دست وى صورت گرفته ، ضمن تاکید بر این که شیخ صفى الدین ناچار به رعایت تقیه بوده ، ابن بزاز را به خلاف و نفاق متهم کرده و معتقد است که :
چون ]وى [ درمذهب و اعتقاد، تابع سنیان بود. .. بعضى کلمات که مخالف مذهب حقه امامیه و موافق باطله سنیه بودمذکور گردانیده و بعضى از حکایات که خالى از قبحى نبوده . ... به مشایخ عظام - قدس الله اسرار هم - نسبت داده ... . 23
چنان که قبلاً نیز گفته شد، ادعاى صفویان در تشیع نیاى بزرگ شان نیز هم چون ادعاى سیادت آن ها همواره باتردیدهایى روبه رو بوده است . کسروى و برخى دیگر از صاحب نظران که در مسئله تشیع شیخ صفى الدین تردیدداشته اند، دلایلى را براى اثبات این نظریه خویش ارائه داده که خلاصه آن به شرح زیر است :
1. احادیثى که در صفوة الصفا از زبان شیخ صفى نقل شده ، همه از احادیث اهل تسنن بوده و از منابع حدیثى آن هانقل شده است . 24
2. برخى از احکام شرعى که شیخ صفى به آن ها پاى بند بوده ، از احکام مذهب شافعى بوده است ، چنان که ابن بزاز درکتابش نقل کرده که «روزى دست مبارکش بدختر طفل خود باز افتاد، وضو بساخت »، یا این که شیخ ، «نظر به نامحرم وعورت خود را ناقض وضو دانستى ». 25
3. طرح داستان تقیه در مورد شیخ صفى و فرزندش شیخ صدرالدین که از جانب میرابوالفتح ، منقح و مصحح صفوة الصفا مطرح شده ، از دو جهت قابل تامل است : نخست ، این که به روزگار شیخ صفى به دلیل سیاست عدم تعصب ایلخانان مغول نسبت به مذهبى خاص و سپس در نتیجه گرایش برخى از آنان به تشیع ، لزومى به رعایت تقیه از جانب شیعیان نبود، دوم ، این که طرح چنین ادعایى خود بیان گر آن است که «شیخ صفى و جانشینان او سنى گرى ازخود آشکار مى گردانیده اند». 26
4. هم چنین «سلسله طریقت » شیخ صفى که ابن بزاز در کتاب خود از آن یاد کرده ، از سلسله هاى معروف اهل تسنن است و برخى از مشایخ آن از علماى مشهور مذهب شافعى بوده اند. 27
5. در نامه اى که عبیدالله خان ازبک به سال 936ق براى شاه طهماسب اول نوشته ، به سنى بودن شیخ صفى اشاره کرده است . در این نامه خطاب به شاه طهماسب آمده است :
... و پدر کلان شما جناب مرحوم شیخ صفى را هم چنین شنیده ایم که مردى عزیز و اهل سنت و جماعت بوده ، و ما را حیرت عظیم دست مى دهد که شما نه روش حضرت مرتضى على «علیه السلام » را تابعید نه روش پدر کلان را. .. . 28
6. و بالاخره این که کامل مصطفى شیبى بااستناد به این که شیخ صفى در تفسیر برخى آیات و احادیث «موضع شیعیانه نگرفته » و به کتاب هاى شیعى نیز اشاره اى نکرده ، بلکه از آثار سهروردى ، غزالى و نجم الدین رازى نام برده است ، نتیجه مى گیرد که شیخ صفى به طور قطع شیعه نبوده است . 29
با وجود این ، برخى مورخان و صاحب نظران ضمن تایید تشیع شیخ صفى ، وى را مروج «مذهب جعفرى » در میان مریدانش قلمداد کرده اند. 30 امیر محمود بن خواندمیر تصریح کرده که پس از وفات شیخ زاهد، «... شیخ صفى فرمود که جسد مطهرش را به طریق رسول - صلى الله علیه و آله - و موافق عمل ائمه اثنى عشر غسل داده . ... برجنازه اش نماز گذارند». 31
ادوارد براون یک رباعى از شیخ صفى نقل کرده که بیان گر دوستى وى نسبت به على «علیه السلام » است . با این حال -چنان که خود ایشان نیز تصریح کرده - این امر نمى تواند دلیل قاطعى براى اثبات تشیع شیخ صفى الدین باشد. 32
برخى صاحب نظران معتقدند که اظهار محبت و تکریم شیخ صفى به على «علیه السلام » و فرزندان ایشان ، با تسنن وى منافاتى نداشت ، زیرا:
اولاً: شیخ صفى شافعى مذهب بوده و این مذهب از یک طرف در قیاس با دیگر مذاهب فقهى اهل سنت به تشیع نزدیک تر است و حتى محمد بن ادریس شافعى ، پیشواى این مذهب ، اشعارى در ستایش اهل بیت پیامبر«علیهم السلام »و على «علیه السلام » دارد. 33 از طرف دیگر، چنان که امورتى خاطر نشان کرده است :
چون شافعى گرى . .. نسبت به مذاهب غیر، کارآیى جذب دیدگاه هاى مختلف ایدئولوژیک را دارا بود، همین مسئله در جاى خود، راه را براى ترکیب و تلفیق کامل هموار مى ساخت . 34
ثانیاً: از قرن هفتم به بعد عواملى چون گسترش تصوف و وسعت مشرب آن ، همگرایى و تلفیق تشیع و تصوف ، تهاجم مغول و فروپاشى خلافت بغداد و نیز احساس خطر مسلمانان از تسلط مغول بر جهان اسلام و در نتیجه ، گرایش عمومى آن ها به احیاى وحدت اسلامى و بازگشت به اسلام ناب و اصیل ، زمینه را براى افزایش روند علوى گرایى وتوجه و احترام مردم به سادات و علویان فراهم کرد. بنابراین مى توان گفت :
در دوره پس از استیلاى مغول ، گرایش هاى علوى طریقت هاى صوفیانه را انباشته بود و طریقت اردبیل نمى توانست ازآن برکنار بماند. 35
رویمر معتقد است که وضعیتى که در پى هجوم مغول در جهان اسلام به وجود آمد، ضمن آن که به کم رنگ شدن اختلافات مذهبى فرقه هاى اسلامى منجر گردید، باعث پیدایش نوعى اسلام عامیانه در جهان اسلام شد که ازویژگى هاى بارز آن مى توان به گسترش طریقت هاى صوفیانه ، اعتقاد به معجزات و کرامات و تکریم و تقدیس على «علیه السلام »اشاره کرد. در این میان ، طریقت صفوى که در چنین فضایى شکل گرفته بود، نه تنها نمى توانست ازتاثیرات آن به دور باشد، بلکه حتى شیخ صفى را مى توان نماینده بارز این اسلام عامیانه تلقى کرد. بنابراین با وجودآن که شیخ صفى الدین به مذهب تسنن پاى بند بود، «دیدگاه طریقتى که او بدان تعلق داشت ، با مذهب سنت کاملاًمطابقت نمى کرد». 36
دکتر عبدالحسین زرین کوب نیز که سیادت شیخ صفى را تایید نموده ، تشیع وى را محل تردید دانسته و بر پاى بندى اوبه مذهب تسنن تاکید کرده است و در ادامه مى افزاید:
با این همه تسنن شیخ صفى و اخلاف و اجداد او از اظهار محبت و تکریم فوق العاده در حق اهل بیت رسول خالى نبودو سیادت خود وى و مبالغه اش در تعظیم و تکریم آل پیغمبر هیچ یک با تسنن وى منافات نداشت . 37
هم چنین زرین کوب معتقد است که از همان زمان شیخ صفى ، به دلیل افزایش تدریجى گرایش هاى شیعى درآذربایجان و دیگر مناطق ، شمار قابل ملاحظه اى از عناصر شیعى یا فرقه اى وابسته به آن در زمره مریدان طریقت اردبیل در آمدند و همین سابقه باعث پیدایش گرایش تعصب آمیز شیعى در میان نوادگان وى ، به ویژه از زمان خواجه على شد. 38
پس از شیخ صفى ، فرزندش شیخ صدرالدین موسى بر مسند ارشاد طریقت صفویه تکیه زد. در مورد عقاید وگرایش هاى مذهبى وى ، جز ادعاى سیادت از جانب او اطلاع دیگرى در دست نیست . با این حال ، همین امر باعث شده تا برخى گرایش به تشیع و آن هم تشیع دوازده امامى در طریقت صفویه را از اقدامات همین شیخ صدرالدین بدانند. 39
امر دیگرى که این شبهه را تقویت مى کند آموزه هاى شاه قاسم انوار، از مریدان و مبلغان شیخ صدرالدین در خراسان است . جامى در نفحات الانس اطلاعات مختصرى در مورد شاه قاسم انوار و مریدان وى به دست داده است . وى مى نویسد:
این فقیر بعضى از ایشان را دیده و احوال بعضى را شنیده ، اکثر ایشان از ربقه دین اسلام خارج بودند و در دایره اباحت و تهاون به شرع و سنت داخل . 40
چنین قضاوتى از سوى جامى در مورد مریدان قاسم انوار، بیان گر آن است که معتقدات او و پیروانش با عقاید وآموزه هاى مورد نظر فقهاى اهل سنت سازگارى چندانى نداشته است .
به اعتقاد پطروشفسکى ، با عنایت به این که در آن عصر شمار زیادى از شیعیان بنا بر اصل تقیه ، تشیع خویش را اظهارنمى کردند و با توجه به این که شاه قاسم انوار از سادات و شیعیان بوده است ، مى توان نتیجه گرفت که شیخ صدرالدین مراد او نیز شیعه مذهب بوده ، ولى بنا به اصل تقیه خود را شافعى مذهب معرفى مى کرده است . 41
اگرچه آگاهى چندانى در مورد عقاید و گرایش هاى مذهبى شیخ صدرالدین در دست نیست ، لکن بى تردید، ادعاى سیادت از جانب وى گامى اساسى در گرایش آشکار طریقت اردبیل به سمت تشیع و رویکرد مبالغه آمیز بعدى به مذهب شیعه بوده است . کسروى در این باره مى نویسد:
سرچشمه شیعى گرى همان دعوى سیادت بوده . پس از آن که به این دعوت پیشرفت داده اند، به شیعى گرى هم گراییده اند، زیرا میانه سیدى و شیعى بودن همبستگى هست و سید سنى کمتر توان پیدا کرد. 42
به هر حال ، با عنایت به شواهد موجود، پذیرش تشیع شیخ صدرالدین ، کاملاً منطقى تر از تسنن وى به نظر مى رسد. با وجود این ، برخى صاحب نظران بر این باورند که تحول عقیدتى در طریقت صفوى و رویکرد رهبران آن به تشیع ، اززمان خواجه على صورت گرفته است . سیورى در این باره مى نویسد:
تحت رهبرى خواجه على تعالیم نیمه مخفى طریقت صفویه آشکارا ماهیت شیعى گرفت . 43
ادوارد براون نیز تصریح کرده است که خواجه على نخستین فرد از مشایخ طریقت صفوى بوده که عقیده خویش را به تشیع آشکار ساخته و نسبت به این مذهب از خود تعصب نشان مى داده است . 44
در برخى منابع آمده است که خواجه على پس از آزاد نمودن اسیران رومى از چنگ تیمور، نزدیک بودن خروج رواج دهنده مذهب حق اثناعشرى را به آن ها گوشزد نموده ، از آن ها خواسته است که آماده جان فشانى براى او باشند. هم چنین گفته مى شود که روزى خواجه على مدعى شد امام محمدتقى «علیه السلام » در خواب او را مامور هدایت دزفول نموده است . بنابراین وى «از روى کرامت آب رودخانه را از جریان بازداشت و تا ایمان به ولایت و وصایت وخلافت على بن ابى طالب «علیه السلام » نیاوردند آب را باز نکرد». 45
علاوه بر این ، گفته مى شود که چون تیمور در ملاقاتى که با خواجه على داشته ، علت سیاه پوشیدن وى را جویا شد، خواجه على علت این کار را عزادارى بر آل على عنوان نمود. 46
برخى منابع ، این پاسخ خواجه على را به تیمور، بیان گر اعلام تشیع خواجه على و نیز غلبه تدریجى احساسات ضدتسنن بر طریقت صفوى و مریدان آن دانسته اند. 47 دکتر زرین کوب معتقد است که نفوذ قابل ملاحظه عناصرشیعى در میان مریدان طریقت صفوى باعث شد تا خواجه ، مریدان خود را به پذیرش مذهب شیعه و تعصب ورزیدن در آن ملزم نماید. وى در جاى دیگر مى نویسد:
سلطان على سیاه پوش که التزام شعار سیاه را وسیله تظاهر به سوگوارى شهیدان ائمه و اعلام تشیع ساخت ، با اظهارنسب نامه یى که شجره انتساب خود و پدرانش را به ائمه شیعه مى رسانید، انتساب به خاندان على «علیه السلام » را هم که پدر و جدش ظاهراً در اظهار و اعلام آن اصرارى به جا نیاورده بودند، اعلام کرد و بدین سان دروازه تصوف را برروى تشیع که تا آن ایام جز به ندرت با آن تفاهم نداشت برگشود. 48
رویمر نیز در خصوص گرایش شیعى خواجه على مى نویسد:
شیخ سلطان خواجه على (م 832 ق / 1429م ) را شاید بتوان به دلیل نامش شیعه دانست ، اما مشخصاً به این جهت او را پیرو شیعه مى دانند که گویند او على ]«علیه السلام »[، . .. را به خواب دیده و او را در ابیاتى که موجودند، ستوده است . 49
در مورد شیخ ابراهیم ، پسر و جانشین خواجه على نیز گفته شده که انگیزه تاسیس سلطنت ، نخستین بار از سوى وى مطرح شده است ، هم چنان که استعمال لقب «شیخ شاه » را براى وى بدان سبب دانسته اند که «تنظیم و ترتیب مقدمات براى قیام صوفیان صفوى باید به وسیله ى وى آغاز شده باشد». 50 با وجود این ، به دلیل فقدان اطلاعات کافى نمى توان در مورد عقاید و گرایش مذهبى وى اظهار نظر کرد. البته مى توان گفت که در زمان وى گسترش روز افزون طریقت صفوى در میان ترکمانان شیعه مذهب آسیاى صغیر و شام و نیز پیوستن بسیارى از هواداران شیخ بدرالدین سماونه (م 819 ق ) به جمع مریدان این طریقت پس از سرکوب قیام وى ، ویژگى هاى مذهبى طریقت اردبیل را تحت تاثیر خود قرار داده و گرایش به تشیع را در میان رهبران و هواداران آن تسریع نموده است . 51
ب : از شیخ جنید تا شاه اساعیل
با آغاز ریاست شیخ جنید بر طریقت صفویه ، مرحله تحول و دگرگونى اساسى این طریقت و تبدیل آن به جنبش سیاسى - مذهبى تمام عیار نیز آغاز شد. اغلب صاحب نظران بر این باورند که گرایش آشکار و محسوس طریقت صفوى به تشیع از همین زمان بوده است . 52
کسروى در مورد علت اظهار تشیع از جانب شیخ جنید مى نویسد:
گرایش شیعى گرى با هوس شاهى در زمان شیخ جنید توام پدید آمده ؛ بدین گونه که چون جنید به هوس شاهى افتاد وآماده برخاستن مى شده ، بهتر دانسته که شیعى گرى از خود نماید و آن را دست آویزى گرداند، زیرا شیعى گرى تا این زمان پیشرفت بسیارى در ایران کرده بود. 53
در واقع ، در این مرحله ، فعالیت خاندان صفوى بیشتر متوجه اهداف سیاسى بود و مشایخ این طریقت که از یک سو، میراث دار برخى عناصر و عقاید غالیانه جنبش هاى شیعى - صوفى ایران و آناتولى بودند و از سوى دیگر نیز با اقبال روز افزون شیعیان آسیاى صغیر روبه رو بودند، تلاش کردند تا با ایجاد سلسله تغییراتى در مبانى عقیدتى و تعالیم طریقتى خویش ، هواداران بیشترى را گرد خود جمع نموده و جنبشى سیاسى - مذهبى را که هدف آن کسب قدرت سیاسى و بر هم زدن وضع موجود بود پایه ریزى کنند.
جنید در سال 851 ق بر مسند ارشاد طریقت اردبیل تکیه زد. ظاهراً از همان آغاز، تجمع شمار زیادى از مریدان طریقت صفوى در اطراف وى نگرانى جهانشاه قراقویونلو را در پى داشت و در نتیجه تهدیدهاى وى ، جنید ناچار به ترک اردبیل شد. 54
برخى صاحب نظران معتقدند که چون جهانشاه خود شیعه مذهب بوده ، تمایلى به در افتادن با جنید که هم مذهب اوبه شمار مى رفت ، نداشت و از همین رو از وى خواسته تا اردبیل را ترک کند. 55 این در حالى است که عکس این قضیه نیز مى تواند صادق باشد. البته این در صورتى است که بپذیریم جنید و جهانشاه هر دو شیعه مذهب بوده اند. دراین صورت ، این فرضیه نیز مى تواند مطرح شود که ممکن است جهانشاه ، شیخ جنید را رقیب عقیدتى براى خویش تلقى مى کرده و به همین دلیل ، تصمیم به اخراج وى از اردبیل گرفته است . 56
به اعتقاد کامل مصطفى شیبى آن چه باعث شد تا جهانشاه ، جنید را وادار به ترک اردبیل کند، علاوه بر تشدیدفعالیت هاى جنید و هواداران وى ، این مسئله بود که :
در آن موقع ، شایعات نامیمونى انتشار داشت که دولت موعود علویان در آخرالزمان به رهبرى جنید صفوى برپا خواهدشد و جنید در رکاب مهدى (عج ) خواهد جنگید. 57
با این همه ، به نظر مى رسد که عامل سیاسى و نگرانى جهانشاه از اقدامات جنید، عامل اصلى این تصمیم بوده است .
به هر حال ، جنید پس از ترک اردبیل به آسیاى صغیر رفت و در قونیه ، مرکز امیرنشین قرامان که امرایش تمایلات شیعى داشتند، ساکن شد، ولى دیرى نپایید که به دلیل مباحثات مذهبى که میان او و علماى سنى مذهب آن دیارروى داد عقاید وى آشکار شد و جنید به سبب تبلیغ چنین عقایدى به شدت مورد طعن و ملامت علماى سنى مذهب قرار گرفت ، به طورى که یکى از این علما به نام شیخ عبدالطیف به او گفت : تو با این اعتقاد، کافرى و هر کس نیز که بااین اعتقاد به تو بگرود او نیز کافر مى شود. 58 در واقع با توجه به تمایلات شیعى فرمانروایان قرامان ، اعتقاد جنیدباید از مرزهاى شناخته شده مذهب شیعه نیز فراتر رفته باشد که تا این حد مورد تنفر و حتى تکفیر و تعقیب قرار گرفته است .
جنید ناچار از قرامان راهى سوریه شد و در حلب سکنا گزید، ولى در آن جا نیز عقاید وى با مخالفت شدید علماى اهل سنت مواجه شد. گفته مى شود که این مخالفت ها بدان سبب بوده که جنید پس از اقامت در «کلنر»59 یکى ازنواحى کردنشین اطراف حلب ، «با استفاده از نفوذ معنوى در دل پیروانش و به منظور اهداف سیاسى خود، تحت تاثیر مشعشعیان ، شروع به تشکیل یک فرقه شیعه غالى کرده بود»، و چون تبلیغات وى در آن نواحى «بر اساس شیعى گرى غالیانه ، از نوع دعوت مشعشعیان تشدید یافت »، فقهاى حلب تصمیم به محاکمه وى گرفتند. گویا درمجلس محاکمه اى که بدون حضور وى تشکیل شده بود، او را متهم نمودند که «شعشعانى یا شعشعى مذهب است » و«نماز جماعت را ترک کرده ». 60
از دیدگاه این بررسى چنین اتهاماتى بسیار قابل توجه است ، چرا که اگر بتوان صحت این اتهامات را پذیرفت ، بایدجنید را همتاى محمدبن فلاح مشعشعى (م 870 ق ) به شمار آورد. در آن زمان بیش از بیست سال از ظهوراندیشه هاى ابن فلاح مى گذشت و در زمان محاکمه جنید، وى بر قلمرو نسبتاً وسیعى حکم مى راند. حتى اگر پیوندمستقیمى بین جنید و مشعشعیان هم وجود نداشت ، دست کم چنان شباهت هایى میان آن ها وجود داشته که قاضیان حلب او را به مشعشعیان منسوب کرده اند.
باید توجه داشت که مشعشعیان با تاکید بر الوهیت خویش و نیز ادعاى مهدویت ، در فضایى آکنده از انتظار ظهورمنجى ، اقدام به تاسیس حکومتى شیعى از نوع غالى آن نمودند. بنابراین ، نسبت دادن جنید به این گروه خودنمایان گر وجود اندیشه هاى غالى نزد اوست . باور یاران جنید به حیات جاودان وى و قائل شدن مقام الوهیت براى اونیز مى تواند موید وجود گرایش هاى غالیانه در میان آن ها و نیز پذیرش اصولى چون حلول و تناسخ از سوى آن هاباشد؛ امرى که همواره در میان گروه هاى غالى شیعه به چشم مى خورد.
فضل الله روزبهان خنجى تصریح کرده که چون ریاست طریقت اردبیل به شیخ حیدر رسید، جهال روم از هر جهت به دور او جمع شدند و «شیخ جنید را بمجاهره اءله و والدش را ابن الله گفتند. .. با آن که به چشم عیان لاشه زبونش راآغشته خاک و خون دیدند «هوالحى لا اءله الاّ هو» در ثنایش گزیدند و حمق و جهل ایشان به مرتبه اى بود که اگر کسى شیخ جنید را به مرگ نسبت کردى دیگر شربت خوشگوار حیات نخوردى و. .. ». 61
چنین عقایدى فقط نزد فرقه هاى غالى شیعه که اتفاقاً تعداد آن ها در عراق عرب ، شام ، ایران و آسیاى صغیر هم کم نبود، یافت مى شد، به خصوص در دو منطقه شام و آسیاى صغیر پیروان این گونه فرقه ها زیاد بود. پس از سرکوب نهضت هایى چون حروفیه ، بابائیه ، سماویه و دیگر جنبش هایى که از سوى غالیان شیعه در آناتولى شکل گرفته بودند، بسیارى از پیروان آن ها به نهضت صفویان پیوستند. هم چنین میان اعتقادات و آموزه هاى شیخ جنید و معتقدات دیگر گروه هاى غالى ، نظیر على اللهیان و نصیریان ، اشتراکات زیادى وجود داشت . 62
مزاوى ارتباط و پیوند عقیدتى این گروه ها و گروه هاى دیگرى چون یزیدى هاى سوریه و مشعشعیان را با صفویان به حدى جدى دانسته که از اختلافات آن ها به عنوان برخوردهاى «درون فرقه اى » یاد مى کند. 63
محیط طباطبایى نیز معتقد است که سکونت جنید در ناحیه «کلز» یا «کلس » و سپس عقب نشینى وى به جبل موسى ، بیان گر ارتباط نزدیک وى با غالیان این نواحى ، نظیر على اللهیان و نصیریان بوده است ؛ و شیخ جنید قصد داشته ازنیروى نظامى این گروه ها در کشمکش با حاکم حلب استفاده کند. 64
علاوه بر این ، تصویر غالیانه اى که مریدان طریقت صفوى از رهبران خود داشتند و بر اساس آن ، آن ها را تجلى گاه ونمود زنده خدا تلقى مى کردند، به خوبى حکایت از ارتباط این مریدان با گروه هاى مذکور دارد. 65
در خصوص تاثیر عقاید این گروه هاى غالى بر رویکرد مذهبى رهبران طریقت صفوى نیز برخى صاحب نظران بر این باورند که تحول طریقت صفویه و تبدیل آن به یک جنبش سیاسى - نظامى توسط شیخ جنید و اقامت دراز مدت وى در میان غالیان شیعه فعال در آسیاى صغیر و شمال سوریه که به دنبال آن بسیارى از این گروه ها تبدیل به مریدان اوشدند، تحول محسوسى در عقاید و آموزه هاى شیوخ طریقت صفوى ایجاد نمود و در نتیجه آن ، عناصرى از تشیع غالیانه به عقاید آن ها راه یافت . این امر چندان هم عجیب نخواهد بود، به ویژه اگر به این نکته توجه شود که رهبران طریقت صفوى در دوره قبل از شیخ جنید، متاثر از فضاى مذهبى حاکم بر آن عصر که از آن به عنوان «اسلام مردمى » یا«اسلام عامیانه » یاد شده است ، عناصرى از تشیع را در تعالیم خود وارد کرده بودند و احتمالاً از زمان جنید به بعد باهدف جلب حمایت نیروهاى غالیان شیعه ساکن در شام و آناتولى به نوعى مصلحت طلبى تن داده باشند. 66
به هر حال یکى از ویژگى هاى چنین تحولى پیدایش عقاید افراطى و غالیانه در تعالیم ، آموزه ها و معتقدات رهبران طریقت صفوى بود. چنین عقایدى اگر چه تناسب چندانى با آموزه هاى تشیع اثناعشرى نداشت ، ولى به هر حال عناصرى از تشیع را در خود داشت . شاید همین مسئله باعث شده تا برخى صاحب نظران ، جنید و پسرش حیدر و نیزسران قزلباش را شیعه دوازده امامى ، و عقاید غالیانه را مختص رده هاى پایین نیروى قزلباش بدانند. 67
اگرچه این واقعیت وجود دارد که عقاید غالیانه هواداران طریقت صفوى نمى تواند به طور کامل بیان گر عقاید رهبران آن ها باشد، لکن به نظر مى رسد که آن ها، دست کم تا مدت ها پس از برقرارى سلطنت خویش ، مخالفتى با عقاید آنان نداشته اند. علاوه بر این ، متهم شدن جنید به مشعشعى گرى از سوى قاضیان حلب ، بدبینى شدید مورخان سنى به جنید و پسرش حیدر و نیز ادعاهاى بعدى شاه اسماعیل ، شبهه تاثیرپذیرى جنید و جانشینانش از عقاید این گروه هاى غالى را تقویت مى کند.
اساساً عقاید غالیانه و افراطى در میان جنبش هایى که پایگاه اجتماعى آن ها و ساختار نیروهایشان را قبیله زیان وروستاییان تشکیل مى دادند، رواج بیشترى داشته و نظایر آن را مى توان در جنبش هایى چون مشعشعیان ، صفویان وجنبش هاى آناتولى مشاهده نمود. بنابراین به نظر مى رسد که نظریه کسانى که معتقدند جنید و حیدر در آغاز، نوعى «اسلام مردمى » داشته اند که در بردارنده برخى از ویژگى هاى تشیع اثناعشرى بوده و پس از قرار گرفتن در میان ترکمانان شیعه مذهب شام و آسیاى صغیر که اغلب از غالیان شیعه بوده یا عقاید آن ها مشابه عقاید غالیان شیعه بوده است ، عناصرى از عقاید غالى در معتقدات آن ها وارد شده است ، به صواب نزدیک تر باشد. بر این اساس در آمیختن چنین عقایدى با آموزه هاى طریقت صفوى ، سرانجام به ظهور نوعى تشیع غالیانه نزد رهبران آن از زمان جنید منجرگردید و اساساً الوهیتى که مریدان و پیروان جنید و جانشینانش براى رهبران خویش قائل بودند، در چارچوب همین تحول و به خواست خود این رهبران صورت مى گرفته است . 68
به هر حال ، پس از شیخ جنید رهبری ِ نهضت صفویان به پسرش شیخ حیدر رسید. به درستى معلوم نیست که حیدر ازچه زمانى و چگونه با عقاید شیعى آشنا شد. وى ده سال ِ نخستین عمرش را در آمد (دیاربکر) و احتمالاً بدون هیچ گونه آموزش مذهبى یا دست کم آموزش شیعى ، سپرى نمود. پس از اقامت در اردبیل نیز پاى بندى عمویش ، شیخ جعفر به مذهب تسنن و رابط رقابت آمیز وى با حیدر، این فرض را که حیدر تعالیم شیعى را از شیخ جعفر آموخته ، منتفى مى سازد. بنابراین - چنان که رویمر نیز خاطرنشان کرده - «نفوذ پیروان پدر حیدر در زمان اقامت در اردبیل ، بهترین دلیلى است که او را به طرف مذهب تشیع سوق داده است ». 69
گزارش هاى فضل الله روزبهان خنجى در مورد تصور و طرز تلقى مریدان شیخ جنید از مرشد مراد خویش را مى توان تاییدى بر این نظریه دانست . خنجى در یک جا گزارش داده که مریدان شیخ جنید پس از مرگ وى در اطراف حیدرجمع شده و او را «ابن الله» خواندند. و در جاى دیگر نیز تصریح کرده که جمعى از مردم روم ، طالش و سیاه کوه دررکاب او جمع شده و «همگنان او را معبود خویش مى دانستند و از وظایف و عبادات اعراض کرده ، جنابش را قبله ومسجود خود مى شناختند. شیخ هم دین اباحت را براى ایشان ترویج داده ، قواعد شریعت خرمیان بابکى در میانشان نهاده . .. ». 70
اگرچه قضاوت و داورى فضل الله روزبهان خنجى در مورد شیخ حیدر و مریدانش خالى از غرض ورزى نیست ، ولى اگربه این امر توجه شود که هنگام ظهور شاه اسماعیل نیز مریدان وى بر اساس برداشت هاى غالیانه خویش ، او را تا مرتبه خدایى بالا برده و معتقد به بى مرگى و جاودانگى وى بودند، مى توان به این نتیجه رسید که داورى هاى خنجى چندان هم غرض ورزانه نیست .
علاوه بر این ، نویسنده کتاب انقلاب الاسلام بین الخواص و العوام که البته قضاوت هاى وى در مورد صفویان نیز خالى از غرض نیست ، معتقد است که شیخ حیدر، مذهبى به نام «حیدریه » ایجاد کرده که ارتباطى با تشیع دوازده امامى نداشته است ، بلکه مذهبى مستقل و جداگانه بوده که پیروان آن در لباس بکتاشیه و در نواحى مختلف آناتولى پراکنده شده اند. پیروان این آیین که به «حیدریه ، رازیه و سبعیه » معروف شده اند، معتقدند که «جزوى از اجزاى الوهیت خداوندى به جناب على «علیه السلام » حلول کرده » و پس از ایشان نیز به فرزندان وى انتقال یافته تا این که در نهایت ازطریق امام موسى کاظم «علیه السلام » به شیخ صفى و از آن طریق به شیخ حیدر و شاه اسماعیل رسیده است و از همین روست که وى از جانب خداوند اجازه یافته تا «مذهب حق » را شایع سازد. هم چنین پیروان این مذهب ، ضمن حلال دانستن محرمات ، اعتقادى به وجوب روزه ، نماز، حج و زکات نداشته و معتقدند که «ثواب قتل یک سنى که سگ مى نامند، مقابل ثواب قتل پنج کافر حربى است ». 71
عبدالحسین نوایى معتقد است که توجه ویژه شیخ جنید و جانشینان وى به آناتولى و تمرکز تبلیغات آن ها در این منطقه ، در شرایطى که مراکز و شهرهاى شیعه نشینى چون قم ، کاشان و سبزوار نیز در ایران وجود داشته است ، خود بیان گرنوعى سنخیت مذهبى و عقیدتى در میان ترکمانان آناتولى و رهبران طریقت صفوى است . هم چنین نوایى معتقداست که کلاه سرخ رنگ دوازده ترکى که حیدر براى مریدان خویش طرح ریخت ، قبل از آن توسط بکتاشیه استعمال مى شده است . 72
در منابع صفوى ادعا شده که على «علیه السلام » استعمال چنین کلاهى را به شیخ حیدر سفارش کرده و دوازده ترک آن نشان از دوازده امام شیعه دارد. 73
رویمر بر این باور است که جنید و حیدر داراى نوعى «اسلام مردمى » بوده اند که برخى ویژگى هاى تشیع را در خودداشته است . 74 پیش از این نیز از قول رویمر بیان شد که چنین عقایدى نزد شیخ صفى و دیگر جانشینان وى نیزوجود داشت . بنابراین ، اگر چنین است ، پس علت دشمنى شدید مورخان سنى مذهب با جنید و حیدر و بیان احترام آمیز آن ها در باره اجداد آن دو چه بوده است ؟ پرسش دیگرى که در نتیجه پذیرش چنین دیدگاهى به ذهن خطورمى کند، این است که تشیع افراطى و تعصب آمیز و ضد تسنن شاه اسماعیل چگونه و از چه زمانى شکل گرفت ؟ اگرچه سابقه رویکرد تعصب آمیز به تشیع را گاه تا زمان خواجه على سیاه پوش نیز رسانده اند، 75 لکن با توجه به آن چه که گذشت ، سابقه چنین رویکردى نباید از زمان جنید فراتر رفته باشد. نوایى معتقد است که رویکرد تعصب آمیز صفویان به تشیع از زمان شیخ حیدر صورت گرفته است . وى در این باره مى نویسد:
در دوران اوست که تغییر عمده دیگرى در اندیشه بازماندگان شیخ صفى ظاهر گردید و آن ، تمایل مفرط به طرف تشیع است ؛ تشیعى که بعدها به حق ، تشیع صفوى نام گرفت تا از تشیع علوى و تشیع راستین که نمودار سنت پیغمبر اکرم وعلى بن ابیطالب و ائمه اطهار است ، جدا گردد. 76
فرآیند تحول عقیدتى طریقت صفویه و رویکرد آشکار آن به تشیع که از زمان شیخ جنید آغاز شده بود، با گرایش آشکار و تعصب آمیزى که شاه اسماعیل به مذهب شیعه نشان داد، به اوج خود رسید و در نتیجه آن ، طریقت صفویه به صورت نهضتى کاملاً شیعى و ضد تسنن در آمد. اگر چه دقیقاً و به درستى معلوم نیست که احساسات تند و افراطى شیعى از چه زمانى در وجود اسماعیل شکل گرفته و تکوین یافت ، لکن با عنایت به اطلاعاتى که راجع به زندگانى وى در دوره قبل از تشکیل سلطنت در اختیار داریم ، مى توان به جواب هایى در این زمینه دست یافت .
اسماعیل حدوداً یک ساله بود که پدرش حیدر را از دست داد. 77 بنابراین ، آشنایى وى با اصول تشیع نمى توانسته از جانب پدرش صورت گرفته باشد. در مورد معتقدات مادر78 و برادران وى نیز هرچند آگاهى چندانى در دست نیست ، لکن با توجه به کم سن و سالى اسماعیل که هنگام فرارش به گیلان حدوداً شش ساله بوده ، تاثیرپذیرى وى از مادر و هم چنین برادرانش که آن ها نیز سن وسال زیادى نداشتند، چندان منطقى به نظر نمى رسد.
بنابراین ، دو احتمال باقى مى ماند:
نخست ، آن که صوفیان هفت گانه یا همان اهل اختصاص (که وظیفه سرپرستى و مراقبت از اسماعیل به آن ها محول شده بود و در طول اقامت وى در لاهیجان همواره از مربیان و مشاوران او بودند و گفته مى شود که آن ها از غالیان شیعه و «معتقد به حلول ذات خداوندى در وجود انسان » بودند) ، در تکوین شخصیت اسماعیل و نیز پیدایش عقایدافراطى و تعصب آمیز شیعى در وجود اسماعیل نقشى اساسى ایفا کردند. 79 در این باره ، نویسنده اخبار الدول تصریح کرده که صوفیان صفوى که در لاهیجان عهده دار سرپرستى اسماعیل بودند، وى را به مذهب شیعه در آورده و«رافضى گرى آموختند». 80
در واقع ، این هفت نفر از مطمئن ترین و مورد اعتمادترین مریدان شیخ حیدر و پسرش سلطان على بودند و مسلماًواگذارى وظیفه مراقبت از اسماعیل به آن ها نیز بر همین اساس صورت گرفت .
اگر بپذیریم که رهبران طریقت صفوى از زمان جنید به بعد آشکارا تشیع را پذیرفتند، پس عقاید مذهبى این صوفیان که مریدان مشایخ صفوى محسوب مى شدند و اغلب نیز از ترکمانان آناتولى بودند، نباید خارج از این چارچوب بوده باشد. بى تردید، اگر عقاید مذهبى آن ها با معتقدات رهبرانشان در تضاد بود، چنین اعتمادى نمى توانست در میان آن ها ایجاد شود. وانگهى سپردن سرنوشت اسماعیل به دست چنین افرادى ، عملى کاملاً خطرناک و بدون توجیه عقلانى و منطقى مى نمود. این در حالى است که آن ها در سخت ترین شرایط ، هرگز از حمایت اسماعیل دست نکشیدند و با وجود وعده و وعیدها و تهدیدهاى شروانشاهان و فرمانروایان سنى مذهب آق قویونلو، هرگز حاضر به تسلیم نمودن اسماعیل به آن ها نشدند. علاوه بر این ، اغلب این افراد از ترکمانان آناتولى بودند و - همان طور که قبلاًذکر آن گذشت - از حدود قرن هفتم به بعد، این سرزمین به مرکز فعالیت غالیان شیعه تبدیل شده بود، از این روترکمانان ساکن این نواحى اغلب گرایش هاى غالیانه و افراطى شیعى داشتند. بنابراین اگر وابستگى اهل اختصاص را باعقاید غالیان شیعه بپذیریم ، مى توان نتیجه گرفت که تشیع افراطى و تعصب آمیز شاه اسماعیل ناشى از القائات وتعلیم هاى مشاوران قزلباش وى بود.
احتمال دومى که در این زمینه مطرح است ، تاثیرپذیرى اسماعیل از محیط شیعى لاهیجان و علماى شیعه مذهب آن دیار است . وى بیش از شش سال از دوران نوجوانى خویش را در محیط شیعى لاهیجان و تحت سرپرستى و تعلیم کارکیا میرزا على و شمس الدین لاهیجى ، یکى از علماى شیعه سپرى نمود. 81 این امر علاوه بر آن که موجب رشدو تکوین عقاید شیعى در وجود اسماعیل شد، جنبه صوفیانه شخصیت او را نیز تحت تاثیر قرار داد. 82
به هر حال ، کارکیا میرزا على که خود را از اعقاب على «علیه السلام » مى دانست و بنا بر ادعاى نویسنده گمنام تاریخ شاه اسماعیل ، از مریدان شیخ صفى الدین بود، با گماردن مولانا شمس الدین لاهیجى به امر تعلیم و تربیت اسماعیل ، نقش موثرى در تکوین و پرورش گرایش هاى شیعى در وجود وى ایفا کرد. 83
اسپناقچى در این باره مى نویسد:
کارکیا میرزا على والى لاهیجان که یکى از حیدرى هاى معروف و کمربسته آن طریق بود در تربیت شاه اسماعیل آنى غفلت نورزید، از تمامى نکات و اسرار طریقه حیدریه آگاهى کامل مى داد. 84
بدین ترتیب ، حکومت سادات شیعه مذهب آل کیا که با کمک نظامى مرعشیان مازندران در گیلان تاسیس شده بود، ودر واقع میراث دار حکومت سربداران و مرعشیان بود، با نقشى که کارکیا میرزا على در تربیت و محافظت از اسماعیل ایفا نمود، به صورت حلقه اتصال نهضت هاى شیعى سربداران و مرعشیان با نهضت شیعى صفویان در آمد.
اگر چه به طور قطع نمى توان در مورد میزان تاثیر هر یک از این دو عامل ، یعنى مشاوران قزلباش و علماى شیعه مذهب گیلان در شکل گیرى و رشد احساسات رادیکال شیعى در وجود اسماعیل اظهار نظر کرد، ولى اگر اظهار نظرهاى صاحب نظران در مورد ادعاهاى شاه اسماعیل ، نظیر ادعاى الوهیت از سوى او را بپذیریم ، در آن صورت ناچاریم سهم بیشترى براى تاثیرات و القائات مشاوران قزلباش شاه اسماعیل که گفته مى شود از غالیان شیعه بودند، قائل شویم ، به خصوص که برخى صاحب نظران بر این باورند که عقایدى که شاه اسماعیل هنگام رسیدن به قدرت بر آن پاى مى فشرد با تشیع فقاهتى سازگارى چندانى نداشت . 85
برخى دیگر بر این نکته اصرار دارند که عقاید اسماعیل متاثر از باورها و آموزه هاى غالیان شیعه نظیر اهل حق ، نصیریان و مشعشعیان بوده است . 86
به هر حال ، فقدان آگاهى و اطلاع کافى در این زمینه مانع از اظهار نظر در باره میزان تاثیر و نقش هر یک از این دو عامل یاد شده است و چه بسا همکارى نزدیک این دو عامل به چنین نتیجه اى منجر شده باشد، هم چنان که پارسا دوست دراین باره مى نویسد:
اسماعیل ، آن چه از مذهب شیعه مى دانست و آن چه درباره آن مى اندیشید و حالت تعصبى که در مذهب پیدا کرد درنتیجه اقامت در لاهیجان و آموزشهاى مذهبى بود که از ایرانیان مقیم لاهیجان و از مریدان خود در غلات شیعه بودندفراگرفت . 87
در رابطه با عقاید شاه اسماعیل نیز آگاهى هاى نسبتاً خوبى در دست است . در اشعار وى على «علیه السلام » و دیگرامامان شیعه «علیهم السلام » جایگاه ویژه و مبالغه آمیزى دارند. او در این اشعار به اصل و تبار خویش که از ذریه على «علیه السلام » و فاطمه «سلام الله علیها» مى داند، مباهات مى کند. وى على «علیه السلام » را مظهر و تجلى خداوندبر زمین دانسته و چون مدعى بود که على «علیه السلام » در وجود او تجسم یافته ، خویشتن را تجلى خداوند تلقى نموده است . 88
مینورسکى نیز تصریح کرده است که اسماعیل علاوه بر اعتقاد به تجسم ذات حق تعالى در وجود على «علیه السلام »، معتقد بود که :
او (خودش ) اغلب با خدا بود، ولى حالا دیگر در روى زمین ظاهر شده است ؛ مواهب الهى نبوت و امامت در شخص او جمع آمده است . .. وى به صورت نور الهى ، خاتم و مهر پیامبران و مرشد کامل و امام راهبر، متجلى شده است . .. و شکل حلاجى «انالحق » در وجود او متبلور گشته است . 89
به اعتقاد رویمر، عقیده اسماعیل به تجلى روح خداوند در وجود على «علیه السلام » و تجسم روح آن حضرت دروجود خویش ، ناشى از اعتقاد وى به «حلول » و نیز «تناسخ » بوده است . هم چنین رویمر معتقد است که تشیع اسماعیل چیزى فراتر از همان عقاید افراطى و بدعت آمیزى که در دیوان اشعارش به چشم مى خورد، نبوده است .90 وى در این باره مى نویسد:
جوهره شیعى این اشعار، غیرقابل انکار است . اما آن چه در این جا صراحت دارد آن چیزى نیست که در پیوند با شیعه ناب ِ ملحوظ در الهیات تشیع است ، بلکه دیوانه وارى است که هیچ گونه دمسازى با آیین عادى شیعه ندارد. امام على «علیه السلام » قبل از نام محمد پیامبر اسلام آمده و به مرحله خدایى بر کشیده شده است . در این اشعار بعضى ازعقاید شیعى با چنان اغراق عنان گسیخته اى بیان مى شوند که نمونه هاى آن را شاید ابتدائاً در اسلام مردمى بتوان یافت . 91
هم چنین رویمر در ادامه مى افزاید:
اگر کسى اندیشه و تفکر اسماعیل را تا آخر دنبال کند و آن را به اهداف سیاسى وى نسبت و ارتباط دهد، در مى یابد که اسماعیل داعیه نوعى دین سالارى و تئوکراسى شیعى را در سرداشته که خود به گونه شاه الهى در راس آن باشد.92
به هر حال ، ادعاى معبودیت و الوهیت که از زمان شیخ جنید و پسرش حیدر آغاز شده بود، نزد شاه اسماعیل به اوج خود رسید. وى در اشعارش به صراحت خود را «عین الله» و «فاعل مطلق » و شایسته سجود خوانده و مى گفت :
من همان خدایم ، همان خدا؛ همان خدا اکنون بیا اى کور گمراه ؛ حق را به نظاره بنشین / من همان فاعل مطلقم که از آن سخن مى کنند / یقین بدان که خدایى را طبعى خدایى است / من همیشه با خدایم ؛ اینک آمده ام . 93
اگرچه ممکن است با توجه به مقام اسماعیل به عنوان رهبر و مرشد یک طریقت صوفیانه ، اشعار وى را در قالبى صوفیانه بررسى نمود و آن ها را ناشى از شور و شوق معمول در میان متصوفه دانست ، ولى به نظر مى رسد که گرایش غالیانه وى به تشیع ، به شکل عمیقى جنبه صوفیانه شخصیت وى را تحت الشعاع قرار داده است و چنان که رویمر نیزبه درستى خاطرنشان کرده ، «مسلک صوفیانه او بیشتر به عقاید افراطى شیعى محدود بوده است ». 94
با وجود این ، شواهدى در دست است که نشان مى دهد شاه اسماعیل از عقاید غالیانه هوادارانش در مورد خویش بیزار بوده و از این که برخى از آنان براى وى مقام الوهیت قائل بودند، اظهار انزجار مى کرد. این امر در سفرنامه بازرگان گمنام ونیزى معاصر با شاه اسماعیل نیز به صراحت بیان شده است . وى پس از ارائه گزارشى در مورد برداشت ها وطرز تلقى غالیانه سپاهیان شاه اسماعیل از رهبر و مرشد خویش مى نویسد:
شنیده ام که اسماعیل از این که او را خدا یا پیغمبر بخوانند خشنود نیست . 95
این در حالى است که برخى دیگر از صاحب نظران بر این باورند که تشیع شاه اسماعیل سازگارى چندانى با تشیع فقاهتى نداشت ، بلکه بیشتر از عقاید و آموزه هاى فرقه هاى غالى ، نظیر اهل حق نصیریان و مشعشعیان متأثر بوده است . 96 همین طور مینورسکى نیز معتقد است از آن جا که صفویان «خویشتن را تجلى گاه و مظهر زنده خداوندتبارک و تعالى مى دانستند» مى توان آن ها را با رهبران دیگر فرقه هاى غالى شیعه ، نظیر اسماعیلیه ، نصیریه و حتى دروزى ها مقایسه نمود. 97
در مورد تلقى شاه اسماعیل از خودش نیز علاوه بر ادعاهایى که از جانب وى در دیوان اشعارش مطرح شده - و قبلاًذکر آن گذشت - آگاهى هاى دیگرى در دست است . وى خود را فرستاده و گماشته ائمه اطهار مى دانست و مدعى بودکه تصمیم ها و اعمالش ملهم از فرامین ایشان است و بدین ترتیب ، نوعى رسالت و ماموریت از جانب ائمه «علیهم السلام »براى خویش قائل بود. 98
علاوه بر این ، رویمر معتقد است که :
اسماعیل در هنگام ورودش به صحنه سیاست ، آثار کاریزماتیک (Charismatique) و مسیحایى از خود بروز داد و این آثاردر قلب اطرافیان او نفوذ عمیقى یافت . این پدیده ، مصادف گردید با (حالت ) انتظار یک نجات دهنده که در میان بعضى از مردم ، به ویژه ترکمن هاى بیابان گرد وجود داشت . 99
به عقیده رویمر، ناامنى ها و آشفتگى هاى سیاسى - اجتماعى ، هرج و مرج ، غارت گرى و بلایاى طبیعى هنگام ظهوراسماعیل باعث شده بود که مردم همواره در انتظار ظهور یک منجى باشند و در چنین شرایطى ، «بر مبناى قراین تصورمى شد که اسماعیل ِ جوان ، با مهدى مناسبت داشته باشد. حتى آرایى وجود داشت که خود او را به عنوان امام رجعت یافته ، یا جهادگر پیشرو او مى انگاشتند». 100
همان طور که اسماعیل خود را تجسم على «علیه السلام »، تجلى خداوند و گاه نیز کمر بسته حضرت مهدى (عج ) مى دانست ، مریدان وى نیز معتقد بودند که او کمر بسته امام زمان و حتى تجسم الهى است .
گزارش بى طرفانه بازرگان گمنام ونیزى معاصر شاه اسماعیل ، تلقى قزلباشان از شاه اسماعیل را به بهترین وجه به تصویر مى کشد. بنابراین ، براى حسن ختام این بحث مطالب آن عیناً در زیر نقل مى شود:
این صوفى را مردم کشورش مانند خدا دوست دارند و تکریم و تعظیم مى کنند، به خصوص سپاهیانش که بسیارى ازآنان بى زره به جنگ مى روند و انتظار دارند که اسماعیل در پیکار نگه دار ایشان باشد. .. ، از این رو با سینه هاى برهنه به پیش مى تازند و فریاد مى زنند «شیخ ، شیخ » نام خدا را در سراسر ایران فراموش کرده و فقط اسم اسماعیل را به خاطرسپرده اند. اگر کسى هنگام سوارى از اسب بر زمین افتد یا پیاده شود هیچ خداى دیگرى را جز شیخ به یارى نمى طلبدو نام او را بر دو گونه یاد مى کند؛ نخست به مفهوم خدا، دوم ، به معنى پیغمبر. .. از این گذشته ، همه مردم ، به خصوص سپاهیان اسماعیل او را جاوید مى دانند. 101
به هر حال ، آن چه مسلم است این است که ادعاهاى اسماعیل ، خواه از جانب خود وى مطرح شده و خواه از عقایدغالیانه مریدانش ناشى شده باشد، به خوبى از سوى هوادارانش پذیرفته شد و این امر در پیشبرد اهداف سیاسى ومذهبى وى بسیار موثر واقع شد.
در پایان ، لازم به یادآورى است که گرچه اندیشه هاى شیعى رهبران طریقت صفوى ، به ویژه از زمان شیخ جنید به بعد، خواه متاثر از تصوف و پایگاه طریقتى آنان و خواه در نتیجه پیوستن برخى گروه هاى غالى شیعه به جمع مدیران طریقت صفویه ، عناصرى از تشیع غالیانه را در خود داشت ، لکن شاه اسماعیل و دیگر پادشاهان صفوى از هیچ کوششى براى پیراستن مذهب شیعه از این عناصر غالیانه و صوفیانه و هماهنگ ساختن عقاید خود با تشیع فقاهتى مورد نظر علماى شیعه ، فروگذار نکردند.
نتیجه
چنان که در خلال این بررسى ذکر آن گذشت ، به دلیل فقدان اطلاعات کافى ، گرایش مذهبى شیخ صفى الدین واجدادش هم چنان در هاله اى از ابهام قرار دارد و جز نسب نامه مشکوکى که دودمان صفویه را به امام موسى کاظم «علیه السلام »مرتبط مى سازد، مدرک دیگرى براى اثبات تشیع آنان در دست نیست . البته تسنن آن ها نیز به طورقطع ثابت نشده است و جز اشارات مبهمى که در برخى منابع ضد صفوى یا از سوى رقیبان سیاسى آنان ارائه شده ، دلیل دیگرى براى تایید تسنن شیخ صفى و اجدادش وجود ندارد. این در حالى است که پس از شیخ صفى ، فرزندان ونوادگانش مدعى نسب سیادت شده ، به تدریج اظهار تشیع نمودند.
بر اساس منابع موجود، شیخ صدرالدین ، فرزند و جانشین شیخ صفى ، نخستین بار مسئله سیادت اجداد خویش راپیش کشید و پس از وى نیز فرزندش خواجه على با ارائه آن نسب نامه معروف ، سیادت صفویان را تثبیت کرد. از آن زمان تا کنون ، مخالفان و موافقان این ادعاى صفویان دلایل و شواهد متعددى را براى اثبات دیدگاه خویش ارائه کرده اند. اگرچه فقدان اطلاعات کافى در این زمینه ، قضاوت در این باره را بسیار دشوار ساخته است ، لکن به نظرمى رسد که دیدگاه هاى مخالفان سیادت صفویان که اغلب رقبا و مخالفان سیاسى یا عقیدتى آنان بوده اند، همواره توام با نوعى دشمنى ، غرض ورزى و بدبینى شدید بوده است . بنابراین ، حتى اگر دلایل موافقان سیادت صفویان را ناکافى بدانیم ، این امر نمى تواند به طور قطع مسئله سیادت صفویان را نفى کند.
چنین تحلیلى در خصوص تشیع صفویان نیز مطرح است ؛ بر این اساس ، اگر شیخ صفى را سنى مذهب بدانیم ، گرایش فرزندان و جانشینان وى به تشیع و پذیرش این تحول عقیدتى از سوى مدیران طریقت صفوى ، بدون پیشینه و زمینه قبلى ، چندان منطقى و توجیه پذیر نیست . بنابراین ، یا باید بپذیریم که شیخ صفى شیعه مذهب بوده و به دلیل آن که موقعیت را مناسب نمى دیده ، تقیه مى کرده و یا اگر هم سنى مذهب بوده ، تحت تاثیر تساهل و تسامح موجود در میان متصوفه ، و مهم تر از آن ، متاثر از فضاى مذهبى روزگار خویش ، عقاید و آموزه هایش به شکلى گسترده و اجتناب ناپذیر با تشیع در آمیخته است . و در نتیجه ، این امر، زمینه را براى تحول عقیدتى طریقت صفویه و گرایش رهبران ومدیران آن به تشیع فراهم نموده است .
شایان ذکر است که در نتیجه تهاجم مغول و انقراض خلافت عباسى ، مذهب تسنن حامی ِ اصلى خود را از دست داد واز جایگاه یگانه مذهب رسمى ، به پایین کشیده شد و دچار نوعى انفعال گردید، در حالى که تصوف و تشیع که ازمحدودیت هاى گذشته ، رهایى یافته و از حمایت حاکمان مغول نیز برخوردار بودند به سرعت رو به گسترش نهاده ودر طول سده هاى هشتم و نهم هجرى به شکل بى سابقه اى با هم در آمیختند و در نتیجه آن ، جنبش هاى متعدد باایدئولوژى ترکیبى تشیع و تصوف ، ایران و نواحى هم جوار آن ، به ویژه سرزمین آناتولى را فرا گرفت .
با سرکوب این نهضت ها، صفویان توانستند بخشى از تجارت ، آموزه ها و نیروهاى آن ها را جذب کرده و به مثابه میراث دار این نهضت ها، در مسیر تحقق اهداف سیاسى و دینى خویش گام بردارند. در چنین فضایى رهبران طریقت صفویه به تدریج به شیعیانى پر شور و ضد تسنن تبدیل شدند و در نهایت نیز شاه اسماعیل موفق شد، هم زمان باتاسیس سلسله صفویه ، مذهب شیعه را در ایران رسمیت بخشد.
کتاب نامه
. ابن بزار اردبیلى ، توکل بن اسماعیل ، صفوة الصفا، تصحیح غلام رضا طباطبایى مجد، چاپ اول : تبریز، مصحح ، 1373.
. اسپانقچى پاشازاده ، محمد عارف ، انقلاب الاسلام بین الخواص و العوام ، به کوشش رسول جعفریان ، قم ، انتشارات دلیل ما، 1379.
. امورتى ، ب . س ، «مذهب در دوره تیموریان »، تاریخ ایران کمبریج (دوره تیموریان ) ، ترجمه یعقوب آژند، چاپ اول : تهران ، جامى ، 1379.
. براون ، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران ، ترجمه رشید یاسمى ، ج 4، چاپ اول : تهران ، ابن سینا، 1316.
. پارسا دوست ، منوچهر، شاه اسماعیل اول ، چاپ اول : تهران ، شرکت سهامى انتشار، 1375.
. پطروشفسکى ، ایلیا پاولیچ ، اسلام در ایران ، ترجمه کریم کشاورز، چاپ چهارم : تهران ، پیام ، 1354.
. پیگولوسکایا، ن . و. و دیگران ، تاریخ ایران ، ترجمه کریم کشاورز، چاپ چهارم : تهران ، پیام ، 1354.
. ترکمان ، اسکندر بیگ منشى ، عالم آراى عباسى ، به کوشش ایرج افشار، چاپ دوم : تهران ، امیرکبیر، 1350.
. جامى ، عبدالرحمن ، نفحات الانس من حضرات القدس ، تصحیح مهدى توحیدى پور، تهران ، سعدى ، 1337.
. حقیقت ، عبدالرفیع ، تاریخ جنبش هاى مذهبى در ایران ، چاپ اول : تهران ، لومس ، 1377.
. خنجى اصفهانى ، فضل بن روز بهان ، عالم آراى امینى ، تصحیح جان ، اى . وودز، ]بى جا، بى نا، بى تا[.
. خواندمیر، امیر محمود، تاریخ شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوى ، تصحیح محمدعلى جراحى ، چاپ اول :تهران ، گستره ، 1370.
. خواند میر، غیاث الدین ، حبیب السیر فى اخبار افرادالبشر، با مقدمه جلال الدین صمایى ، ج 4، چاپ اول : تهران ، خیام ، 1333.
. درخشان ، مهدى ، «پیرامون کلمه شیخ و سید»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى ، دانشگاه تهران ، سال 21، ش 4، 1353.
. رحیم زاده صفوى ، على اصغر، شرح جنگ ها و تاریخ زندگى شاه اسماعیل ، به اهتمام یوسف پور صفوى ، چاپ اول : تهران ، خیام ، 1341.
. رحیم لو، یوسف ، «مواردى از دستاویزهاى معنوى سیاست صفویان »، یادنامه استاد جعفر سلطان القرایى ، تبریز، 1370.
. رویمر، هانس روبرت ، ایران در راه عصر جدید، ترجمه آذر آهنچى ، چاپ اول : تهران ، انتشارات دانشگاه تهران ، 1380.
. ، «دوران صفویان »، تاریخ ایران کمبریج (دوره صفویان ) ، ترجمه یعقوب آژند، چاپ اول : تهران ، جامى ، 1380.
. ، «قزلباشان ، بنیانگذاران و قربانیان حکومت صفوى »، ترجمه مجید جلیلونه ، مجله آینده ، سال 13، ش 1، 1366.
. ، «مسائلى پیرامون تاریخ صفویه »، ترجمه عبدالهادى حائرى ، مجله وحید، ش 11، 1352.
. زرین کوب ، عبدالحسین ، دنباله جستجو در تصوف ایران ، چاپ اول : تهران ، امیرکبیر، 1362.
. ، روزگاران دیگر (از صفویه تا عصر حاضر) ، چاپ اول : تهران ، انتشارات سخن ، 1375.
. سفرنامه هاى ونیزیان در ایران ، ترجمه منوچهر امیرى ، چاپ اول : تهران ، خوارزمى ، 1349.
. سیورى ، راجر، ایران عصر صفوى ، ترجمه کامبیز عزیزى ، چاپ چهارم : تهران ، نشر مرکز، 1374.
. شیبى ، کامل مصطفى ، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجرى ، ترجمه علیرضا ذکاوتى قرا گزلو، چاپ اول :تهران ، امیر کبیر، 1359.
. صفوى ، شاه اسماعیل ، دیوان خطایى (ترکى - فارسى ) ، تحقیق و تصحیح میرزا رسول اسماعیل زاده ، تهران ، الهدى ، 1380.
. کربلایى تبریزى ، حافظ حسین ، روضات الجنان و جنات الجنان ، تصحیح جعفر سلطان القرایى ، تهران ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، 1344.
. کسروى ، احمد، شیخ صفى و تبارش ، تهران ، چاپ کتیبه ، 1355.
. محیط طباطبایى ، محمد، «صفویه از تخت پوست درویشى تا تخت شهریارى »، ماهنامه وحید، سال 3، ش 9، 1354.
. مزاوى ، میشل . م ، پیدایش دولت صفوى ، ترجمه یعقوب آژند، چاپ اول : تهران ، گستره ، 1363.
. مستوفى ، حمدالله، نزهة القلوب ، تصحیح گاى لیسترانج ، چاپ اول : تهران دنیاى کتاب ، 1362.
. مورگان ، دیوید، ایران در قرون وسطى ، ترجمه عباس مخبر، چاپ اول : تهران ، طرح نو، 1373.
. مینورسکى ، ولادیمیر، سازمان ادارى حکومت صفویان یا تعلیقات مینورسکى بر تذکره الملوک ، ترجمه مسعودرجب نیا، چاپ دوم : تهران ، امیر کبیر، 1368.
. نامعلوم ، عالم آراى شاه اسماعیل ، تصحیح اصغر منتظر صاحب ، چاپ اول : تهران ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، 1349.
. نوایى ، عبدالحسین ، ایران و جهان از مغول تا قاجاریه ، چاپ اول : تهران ، هما، 1364.
. ، «رازى در دل تاریخ »، گوهر، سال اول ، ش 5 و ش 8، 1352.
. هینتس ، والتر، تشکیل دولت ملى در ایران ، ترجمه کیکاووس جهاندارى ، چاپ سوم : تهران ، خوارزمى ، 1362.
1 رحیم لو، یوسف ، «مواردى از دستاویزهاى معنوى سیاست صفویان »، یادنامة استاد جعفر سلطان القرایى ، ص 217.
2 ابن بزاز اردبیلى ، صفوة الصفا، ص 70 - 71.
3 همان .
4 احمد کسروى ، شیخ صفى و تبارش ، ص 31.
5 هانس روبرت رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 266.
6 رحیم لو، «مواردى از دستاویزهاى معنوى »، همان ، ص 220.
7 کسروى ، همان ، ص 18.
8 همان ، ص 25 و 28.
9 همان ، ص 36.
10 همان ، ص 39، 49 و 53.
11 همان ، ص 31.
12 حافظ حسین کربلایى تبریزى ، روضات الجنان و جنات الجنان ، ص 223 - 225.
13 همان ، ص 225.
14 مهدى درخشان ، «پیرامون کلمة شیخ و سید»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى ، سال 21، ش 4، 1353، ص 153 - 162 وعبدالحسین زرین کوب ، دنبالة جستجو در تصرف ایران ، ص 59.
15 مهدى درخشان ، همان ، ص 154 - 155 و 162.
16 محمد محیط طباطبایى ، «صفویه از تخت پوست درویشى تا تخت شهریارى »، ماهنامه وحید، سال سوم ، ش 9، 1354، ص 722.
17 رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 265.
18 زکى ولیدى طوغان ، پژوهشگر ترک ، معتقد است که صفویان پس از دست یابى به قدرت ، تمام تلاش خویش را براى محو اصل و منشأکردى شان به کار گرفته اند تا از این طریق فیروزشاه کرد را به خاندان پیامبر نسبت داده ، تشیع و سیادت شیخ صفى ، نیاى بزرگ خویش را اثبات نمایند(به نقل از: میشل مزاوى ، پیدایش دولت صفوى ، ص 124).
19 منظور، فرضیة کُرد بودن اجداد شیخ صفى الدین است .
20 محیط طباطبایى ، همان ، ص 722.
21. حمدالله ابن بزاز، همان ، ص 886. بن ابى بکر مستوفى ، نزهة القلوب ، ص 81
22 ابن بزاز، همان ، ص 886.
23 همان ، ص 23 - 24.
24 کسروى ، همان ، ص 54.
25 همان ، ص 55.
26 همان .
27 همان ، ص 56.
28 عبدالحسین نوایى ، «رازى دردل تاریخ »، گوهر، سال اول ، ش 5 و 8، ص 418 - 419.
29 کامل مصطفى شیبى ، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجرى ، ص 374.
30 على اصغر رحیم زادة صفوى ، شرح جنگ ها و تاریخ زندگى شاه اسماعیل ، ص 35.
31 امیر محمود خواندمیر، تاریخ شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوى ، ص 17.
32 ادوارد براون ، تاریخ ادبیات ایران ، ج 4، ص 50.
33 عبدالرفیع حقیقت ، تاریخ جنبش هاى مذهبى در ایران ، ج 3، ص 1250.
34 امورتى ، «مذهب در دوره تیموریان »، تاریخ ایران کمبریج (دورة تیموریان )، ص 305.
35 رحیم لو، همان ، ص 222.
36 رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 254 - 255 و 260.
37 عبدالحسین زرین کوب ، دنباله جستجو در تصوف ایران ، ص 59 - 60.
38 همو، روزگاران دیگر، ص 11.
39 پیگولوسکایا و دیگران ، تاریخ ایران ، ص 471.
40 عبدالرحمان جامى ، نفحات الانس من حضرات القدس ، ص 590.
41 ایلیا پاولویچ پطروشفسکى ، اسلام در ایران ، ص 385.
42 کسروى ، همان ، ص 58.
43 راجر سیورى ، ایران عصر صفوى ، ص 12.
44 ادوارد براون ، همان ، ج 4، ص 52.
45 همان .
46 عبدالحسین زرین کوب ، دنبالة جستجو در تصوف ایران ، ص 67.
47 همو، روزگاران دیگر، ص 15.
48 همان .
49 رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 260.
50 زرین کوب ، روزگاران دیگر، ص 15.
51 همو، دنبالة جستجو در تصوف ایران ، ص 69.
52 رویمر، «دوران صفویان »، تاریخ ایران کمبریج (دورة صفویان )، ص 14.
53 کسروى ، همان ، ص 58 - 59.
54 عالم آراى شاه اسماعیل ، ص 24.
55 عبدالحسین زرین کوب ، دنباله جستجو در تصوف ایران ، ص 73.
56 رویمر حتى معتقد است که خصومت هاى جنید و عمویش جعفر، انگیزة مذهبى داشته است ، زیرا جعفر معتقد به تسنن بود و جنید گرایش شیعى داشت (رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 268).
57 کامل مصطفى شیبى ، همان ، ص 380.
58 والتر هینتس ، تشکیل دولت ملى در ایران ، ص 22 - 23.
59 این کلمه به صورت «کلز» یا «کلس » نیز استعمال شده است (محیط طباطبایى ، همان ، ص 727).
60 کامل مصطفى شیبى ، همان ، ص 380 - 381 و محیط طباطبایى ، همان ، ص 725 - 726.
61 فضل الله بن روزبهان خنجى اصفهانى ، عالم آراى امینى ، ص 272. البته قضاوت هاى خنجى درباره صفویان را باید با احتیاط پذیرفت ، زیرا اوبه دلیل تعصب بر مذهب تسنن ، دشمن سرسخت صفویان بوده است .
62 محیط طباطبایى ، همان ، ص 876 - 878.
63 مزاوى ، همان ، ص 130.
64 محیط طباطبایى ، همان ، ص 727.
65 خنجى ، همان ، ص 272 - 274.
66 دیوید مورگان ، ایران در قرون وسطى ، ص 148 و پطروشفسکى ، همان ، ص 387 - 388.
67 پطروشفسکى ، همان ، ص 389.
68 میشل مزاوى ، همان ، ص 206 و دیوید مورگان ، همان ، ص 148.
69 رویمر، «دوران صفویان »، تاریخ ایران کمبریج (دوره صفویان )، ص 26.
70 خنجى ، همان ، ص 272 - 274.
71 محمد عارف اسپناقچى پاشازاده ، انقلاب الاسلام بین الخواص والعوام ، ص 31 و 36 - 37.
72 نوایى ، «رازى در دل تاریخ »، گوهر، ش 5 و 8، 1352، ص 424.
73 عالم آراى شاه اسماعیل ، ص 26.
74 رویمر، «دوران صفویان »، تاریخ ایران کمبریج (دورة صفویان )، ص 27.
75 زرین کوب ، روزگاران دیگران ، ص 11 - 12.
76 عبدالحسین نوایى ، ایران و جهان ، ج 2، ص 144.
77 تولد اسماعیل در سال 892ق و قتل شیخ حیدر به سال 893ق روى داده است (غیاث الدین خواندمیر، حبیب السیر، ص 428).
78 در منابع از مادر شاه اسماعیل به نام هاى عالمشاه بیگم ، حلیمه بیگم و مارتا یاد شده است . وى دختر اوزون حسن آق قویونلو و نوه دخترى کالویوهانس ، امپراتور مسیحى طرابوزان بود (راجر سیورى ، همان ، ص 17). لکن این امر، مسیحى بودن او را اثبات نمى کند، به ویژه که پدر و نیزهمسرش شیخ حیدر مسلمان بوده اند.
79 منوچهر پارسادوست ، شاه اسماعیل اول ، ص 246.
80 به نقل از: کامل مصطفى شیبى ، همان ، ص 385.
81 اسکندربیگ ترکمان ، عالم آراى عباسى ، ج 1، ص 25 - 26.
82 رویمر، «دوران صفویان »، تاریخ ایران کمبریج (دورة صفویان )، ص 27 - 28 و پارسادوست ، همان ، ص 246.
83 عالم آراى شاه اسماعیل ، ص 35.
84 اسپناقچى پاشازاده ، همان ، ص 40.
85 رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 437 - 439.
86 کامل مصطفى شیبى ، همان ، ص 388 و نوایى ، «رازى در دل تاریخ »، گوهر، ش 5 و 8، 1352، ص 538 - 540.
87 منوچهر پارسادوست ، همان ، ص 248.
88 رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 279 و 437.
89 به نقل از: میشل مزاوى ، همان ، ص 152.
90 رویمر، «قزلباشان بنیانگذاران و قربانیان حکومت صفوى »، مجله آینده ، سال 21، ش 1، 1366، ص 19 - 20.
91 رویمر، «دوران صفویان »، تاریخ ایران کمبریج (دوره صفویان )، ص 16.
92 همان .
93 شاه اسماعیل صفوى ، دیوان خطایى ، ص 291.
94 رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 280.
95 سفرنامه هاى ونیزیان در ایران ، ص 429.
96 نوایى ، « رازى در دل تاریخ »، گوهر، 538 - 540. وى معتقد است که شاه اسماعیل از اهل حق بوده است ، زیرا اشعار او، شبیه اشعار اهل حق بوده و اهل حق نیز شیفتة اشعار او هستند.
97 ولادیمیر مینورسکى ، سازمان ادارى حکومت صفویان ، ص 17.
98 عالم آراى شاه اسماعیل ، ص 41 - 45 و 60.
99 رویمر، «مسائلى پیرامون تاریخ صفویه »، مجلة وحید، ش 11، ص 1121.
100 رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 280.
101 سفرنامه هاى ونیزیان در ایران ، ص 428 - 429.
