مقدمه

کتاب مکتب در فرایند تکامل که به‏ویژه پس از انتشارش در ایران مورد توجه و احیانا نقد برخى محافل علمى کشور قرار گرفته، با توجه به این‏که نویسنده آن ـ که خود در کسوت روحانیت است ـ به نقد برخى از ابعاد دیدگاه رایج شیعیان در مسئله امامت پرداخته است، زمینه طرح مباحث و مباحثاتى را در زمینه تاریخ شکل‏گیرى تفکرات مکتب امامیه پدید آورده است. اصل این کتاب به زبان انگلیسى است که در سال 1993 میلادى و در ایالت نیوجرسى امریکا از سوى انتشارات داروین با عنوان «بحران و تثبیت در دوران شکل‏گیرى تشیع» به چاپ رسیده است. اندکى پس از این تاریخ (1374 شمسى / 1995 میلادى) همین ناشر ترجمه فارسى کتاب را نیز منتشر مى‏سازد. مترجم این اثر درباره ترجمه کتاب و مؤلف آن مى‏نویسد:

مترجم که این اثر را در نوع خود منحصر، و از نظر سطح تحقیق در مرتبه‏اى بس ارجمند یافت، به ترجمه آن دست زد. ... ترجمه حاضر به نظر مؤلف دانشمند رسیده و مواردى که در نام کتاب، عنوان بخش‏ها و در قسمت ضمائم با اصل کتاب اندکى اختلاف دیده مى‏شود، با صلاحدید ایشان بوده است. ...

استاد و روحانى ارجمند، پروفسور ... از فارغ‏التحصیلان و مدرسین حوزه علمیه قم بوده که سپس در دانشگاه آکسفورد انگلستان تحصیلات جدید خود را در رشته حقوق به پایان برده و به اخذ دکترى در آن رشته نائل شده‏اند. ایشان اکنون [اسفند73] مدت دوازده سال است که در دانشگاه پرینستون امریکا ـ که یکى از بزرگ‏ترین مراکز علمى کشور و محل اقامت و تدریس نام‏آورانى مانند آلبرت اینشتین بوده ـ اقامت و به تدریس اشتغال دارند.¹

مؤلف کتاب، به گفته خود «سطوح عالى فقه و اصول را نزد حضرات آقایان فاضل لنکرانى، حسین نورى، یوسف صانعى و مرحوم سلطانى» گذرانده و «متون فلسفى را خدمت آقایان محمدى گیلانى، جوادى آملى، محمد شاه‏آبادى و مرتضى مطهرى» فرا گرفته است. وى همچنین «خارج فقه و اصول را عمدتاً در محضر مرحوم آیت‏اللّه‏ مرتضى حائرى» به مدت ده سال شاگردى کرده است. مؤلف «از سال 1355 متناوباً و از سال 1358 مستمراً براى ادامه تحصیلات جدید» به انگلستان رفته و از سال 1361 مقیم کشور امریکا شده است.²

از امتیازات این کتاب، کثرت ارجاعات و منابع مورد استفاده مؤلف است. ارجاعاتى این‏چنین هرچند به اثر امتیازى ویژه مى‏بخشند، اما اگر با برداشت‏هایى مبتنى بر پیش‏فرض‏هاى نادرست همراه گردند و خواننده را به مأخذهایى گزینشى حواله دهند، مى‏توانند زیان‏بار و غلط‏انداز باشند.

خوشبختانه مؤلف خود در مقدمه‏اى که بر ویرایش جدید کتاب نوشته، از نقد منصفانه استقبال کرده و متواضعانه چنین گفته است: «منى که در خوش‏بینانه‏ترین توصیف، آدمى بسیار متوسط‏ام و هرگز دعوى حل نهایى هیچ معضل و اصابه‏اى به واقع نداشته‏ام، چگونه مى‏تواند نظرم غیر قابل تغییر و سخنم فصل‏الخطاب و لایختلف و لایتخلّف باشد؟» (ایران، ص14). بررسى تفصیلى محتواى این اثر و نشان دادن نقاط قوت و ضعف آن، نیازمند مجالى بیشتر است. در اینجا به صورتى گذرا برخى از کاستى‏هاى کتاب را برمى‏شماریم:

تفاوت‏هاى معنادار متن فارسى و انگلیسى

مقایسه میان متن انگلیسى کتاب و ترجمه فارسى آن نشان مى‏دهد که هنگام ترجمه ـ البته چنان‏که گذشت، زیر نظر مؤلف ـ تصرفاتى در متن صورت گرفته و افزایش‏ها و کاهش‏هایى پدید آمده است. چنین تغییراتى حتى هنگامى که دو متن متناقض با یکدیگر پدید آورند، به خودى خود، عیب و نقصى به شمار نمى‏آیند؛ بلکه مى‏توانند نشان از بالندگى اثر و حق‏محورى صاحب آن داشته باشند. مؤلف خود در نقد سخنان کسانى که او را به تعارض در گفتار متهم مى‏سازند، به درستى بر این نکته انگشت تأکید مى‏نهد و مى‏گوید: «صاحب‏اندیشه‏اى که در سراسر زندگى بر یک نظر مانده و تغییر فکرى براى او حاصل نشده باشد، اگر نابغه نباشد، غالب آن است که اهل تحقیق و تأمل نیست» (ایران، ص14).

با این همه، نکته‏اى که جاى شگفتى بسیار دارد آن است که متن انگلیسى اغلب موافق ذوق و سلیقه خاورشناسان و منتقدان دیدگاه سنتى شیعه از کار درآمده،³ و تصرفاتى که در ترجمه فارسى صورت گرفته چنان است که گویا براى «جلب نظر شیعیان» و به تعبیر عامیانه «به دست آوردن دل آنان» بوده است. این تغییرات گاه به وصله‏هاى ناجورى مى‏مانند که یکدستى کتاب را از میان مى‏برند. یکى از دوستان فاضل و نکته‏سنج که هنوز متن انگلیسى را از نظر نگذرانده بود، از این تعارضات با شگفتى یاد مى‏کرد و مى‏گفت: «مؤلف در مقدمه متن فارسى و برخى از پاورقى‏ها خود را مدافع سرسخت دیدگاه سنتى شیعه مى‏نمایاند؛ اما اکثر مواضع کتاب، چیزى غیر از این مى‏گویند». به هر حال، در اینجا به برخى از تفاوت‏هاى دو متن فارسى و انگلیسى اشاره مى‏کنیم.

الف) مباحث متن اصلى کتاب موهم آن است که بسیارى از اعتقادات شیعیان در مسئله امامت به تدریج پدید آمده و در آغاز وجود نداشته است؛ چنان‏که در یک‏جا مى‏خوانیم: «نظریه عصمت ائمه ... در همین دوره وسیله هشام بن الحکم ـ متکلم شیعه در این عصر ـ پیشنهاد گردید» (ایران، ص38؛ آمریکا، ص 14؛ USA, p 9). مؤلف بى‏آنکه در این نظریه‏ها تغییرى پدید آورد (یا ایهام آنها را برطرف سازد)، در ترجمه فارسى عباراتى افزوده است دال بر این مطلب که «آنچه در این دفتر آمده، تاریخ فکر است، نه تجزیه و تحلیل مبانى عقیدتى یا نقد و بررسى باورهاى مذهبى» (ایران، ص22). وى همین تذکر را در بحث مربوط به آگاهى یا ناآگاهى شیعیان از تعداد ائمه با روشنى بیشترى بیان مى‏کند:

تذکر و تأکید مجدد این نکته در اینجا ضرور است که ـ همچنان‏که پیش‏تر گفته شد ـ این کتاب تاریخ مذهب است و نه کتاب کلامى. از نظر دلیل و برهان کلامى با توجه به تظافر عظیم روایات باب و شواهد و قرائن بى‏حد و شمار، هیچ منصف و عاقلى نمى‏تواند تردیدى در این امر داشته باشد که نام مبارک ائمه اطهار بر پیامبر اکرم و ائمه طاهرین و کسانى که آن بزرگواران ایشان را بر آن آگاه ساخته‏اند، مشخص و معلوم بوده است. بحث این است که جامعه شیعه، یعنى افراد عادى اجتماع (اعم از روات و دیگران، یعنى همه، جز رازداران اسرار امامت) چگونه بر این حقایق آگاه شدند (ایران، ص196).⁴

ب) در سراسر بخش دوم کتاب با عنوان «غلو، تقصیر و راه میانه» و نیز در مواضعى از بخش‏هاى دیگر کتاب، این نکته به خواننده القا مى‏گردد که اعتقاداتى از این قبیل که امام «محور و قطب عالم آفرینش است و اگر یک لحظه زمین بدون امام بماند، در هم فرو خواهد ریخت» (ایران، ص40) از عقاید انحرافى است و روایاتِ مؤد آنها نیز ساخته غالیان است. از نظر مؤلف، راه میانه آن است که به پیروى از برخى از اصحاب ائمه، آنان را «علماء ابرار» بخوانیم (ایران، ص73). با این همه، در ترجمه فارسى چاپ ایران، در آخر بخش دوم، خواننده ناگهان در پاورقى با این مطلب روبه‏رو مى‏گردد که از نظر نویسنده کتاب، دیدگاه درست درباره امامان آن است که بگوییم: «بیمنه رزق الورى» نه آنکه: «هو رازق الورى» (ایران، ص106).⁵ خواننده از خود مى‏پرسد، مگر قاطبه شیعیان (اعم از علما و توده مردم) چیزى غیر از این مى‏گویند!

ج) نویسنده در آغاز بخش دوم کتاب با تأکید مى‏گوید: «خداوند ... تنها کسى است که بر علم غیب آگاه است» (آمریکا، ص28؛ USA, p 19). در متن منتشر شده در ایران، با افزوده شدن یک پاورقى این نکته مورد پذیرش قرار مى‏گیرد که خداوند مى‏تواند بخشى از این علم غیب را به دیگران بیاموزاند. با این همه، مؤلف بر این باور است که هیچ انسانى نمى‏تواند (حتى به تعلیم خداوند) از همه حقایق جهان آگاه شود (ایران، ص57).⁶

د) در متن انگلیسى براى اشاره به کسانى که به امام حسن عسکرى علیه‏السلامنسبت‏هاى ناروا مى‏دهند، از کلماتى با بار مثبت (و حداکثر، خنثى) همچون «some Shi`ites» و «some of the Imamites» استفاده مى‏شود (USA, pp 65-66)؛ اما در ترجمه این تعابیر، کلماتى چون «ناپاکان» و «کوردلان» قرار مى‏گیرد، تا نشانه عدم توافق نویسنده با قائلان چنین سخنانى باشد (ایران، ص134 ـ 135؛ آمریکا، ص93). در متن فارسى، علاوه بر این تغییرات، عبارت زیر نیز اضافه شده است: «بازگویى و یادآورى این بى‏حرمتى‏ها براى عاشقان و ارادتمندان آستان ولایت بسیار دردناک و رنج‏آور است؛ ولى گویا ذکر آن براى تذکر و عبرت لازم باشد ...» (همان).

ه) متن انگلیسى موهم آن است که نویسنده کتاب، گزارش‏هاى مربوط به جعل نامه‏هایى به نام امام حسن عسکرى علیه‏السلام به دست عثمان بن سعید عَمرى (از نواب اربعه) را تأیید مى‏کند.⁷ در متن فارسى، عبارت مربوط به این قسمت به صورت زیرتعدیل شده است: «حتى گویا تردیدهایى بوده است که نامه‏هاى مربوط به امور مالى که از ناحیه مقدسه و به نام آن امام بزرگوار به بلاد مختلف ارسال مى‏شد، واقعاً از طرف ایشان بوده، یا عثمان بن سعید متصدى امور مالى ناحیه مقدسه آنها را مى‏نوشته و مى‏فرستاده است». نویسنده در همین‏جا پاورقى زیر را نیز اضافه مى‏کند: «معنى این تردید، تأمل در درستى جناب عثمان بن سعید نیست؛ بلکه احتمال این مسئله است که وى از طرف آن حضرت، اختیار تامّ در چنین مواردى داشته است» (ایران، ص137؛ آمریکا، ص95).

کوتاه سخن آنکه خوانندگان فارسى‏زبان ـ که غالباً پیرو مکتب تشیع‏اند ـ به یمن آشنایى نسبى با مکتب خود کمتر به این استدراکات نیاز دارند.⁸ سزاوار بود که در برابر خواننده انگلیسى‏زبان ـ که اغلب شناخت درستى از تشیع ندارد ـ از مداهنه و ابهام‏گویى بپرهیزیم و براى مثال، اگر واقعاً بر این باوریم که «بیمنه رزق الورى»، مقام امام را در حد «علماى ابرار» تنزل ندهیم.

تعبیرات تسامحى یا...؟

در مقدمه مؤلف بر ترجمه فارسى، به صورتى گذرا به این نکته اشاره شده که در مکتب فکرى شیخ مفید «هنوز مسائلى مانند «ثم جعلت اجر محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مودتهم فى کتابک» ... جا نیافتاده» است و شیخ با این دیدگاه «صریحا و شدیداً مخالفت مى‏کند» (ایران، ص15). به راستى خواننده‏اى که به اصل کتاب شیخ مفید دسترسى ندارد، چه مضمونى را از این عبارت برداشت مى‏کند؟ آیا شیخ مودت اهل‏بیت را واجب نمى‏داند و یا دست‏کم، قرآن کریم را خالى از اشاره به این مطلب مى‏شمارد؟ آیا او با صریح آیه کریمه «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبى» (شورى، 23) مخالفت مى‏ورزد، یا همچون برخى از مفسران اهل‏سنت، معناى دیگرى از «فى القربى» به دست مى‏دهد؟ حقیقت این است که پاسخ همه این سؤلات منفى است. گفت‏وگوى شیخ با دیگران به نزاعى لفظى مى‏ماند که مفاد آن این است که براى رسالت نتوان اجر و مزدى معین ساخت؛ چنان‏که به فرموده قرآن کریم، هر آنچه به عنوان مزد این کار معین شود، بهره آن به خود مردم بازمى‏گردد: «قُلْ ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ» (سبأ، 47). بر این اساس، از نظر شیخ مفید معناى آیه یاد شده آن است که «من از شما مزدى بر رسالت طلب نمى‏کنم؛ اما آنچه بر شما لازم است و از شما مى‏خواهم آن است که با خویشاوندانم دوستى ورزید».⁹ آیا نویسنده ریزبین کتاب مقصود شیخ مفید را درنیافته است، یا در به کارگیرى تعبیرات مسامحه مى‏ورزد، و یا...؟

نسبتِ آزاداندیشى به برخى عالمان شیعه!

در همین مقدمه، مؤلف در ستایش از آزادفکرى برخى از علما و نکوهش تنگ‏نظرى برخى دیگر از آنان، به نقل حکایاتى مى‏پردازد که بسیارى از آنها جاى تأمل دارد. براى مثال، چنین مى‏نمایاند که مرحوم آیت‏اللّه‏ بروجردى صرفاً از ترس عوام از فتوا دادن به طهارت اهل کتاب خوددارى مى‏ورزیده است (ایران، ص17 ـ 18). وى همچنین اهل نجات دانستن جاهلان قاصر¹⁰ را از فتواهاى شاذى مى‏شمارد که تنها کسانى چون شیخ بهایى و غزالى از آن جانبدارى کرده‏اند (همان، ص18 ـ 19). همچنین از نظر نویسنده، به کار بردن تعبیر «فتوا» درباره سخنان ائمه (گو اینکه به اعتراف مؤلف، در برخى از روایات نیز آمده است) نشانه آزاداندیشى کسانى است که از «به کار بردن تعبیرات غیر معهود هراسى نداشتند، و ناگزیر از پیروى ذهنیت عامه و صحه نهادن بر هرچه آنان بپسندند، نبودند» (همان، ص20). التزام مرحوم میرزاى قمى به درود فرستادن بر صحابه پیامبر نیز بسیار به مذاق نویسنده خوش آمده و لازمه اصل آزادى نظر به شمار رفته است (همان، ص20 ـ 21). به‏راستى آیا نویسنده بر این باور است که میرزاى قمى در تعبیراتى چون «اصحابه المرضیین»¹¹ همه صحابه پیامبر را مورد نظر داشته است؟ آیا همین تعبیر گویاى آن نیست که از نظر میرزاى قمى برخى از اصحاب پیامبر «غیر مرضى» بوده‏اند؟

برخورد گزینشى با تاریخ و روایات

مضمون سخنان مؤلف در قسمت‏هایى از بخش اول کتاب آن است که امام باقر و امام صادق علیهماالسلام با وجود آنکه شرایط براى اقدام سیاسى آنان مهیا بود، از هر گونه اقدام در این باره خوددارى ورزیدند و شیعیان را نخست در حیرت فرو بردند و در نهایت به این دیدگاه رساندند که باید امام را صرفاً (یا در درجه نخست) پیشواى مذهبى خود بدانند، نه رهبر سیاسى:

بسیارى از مردم امید داشتند که رئیس خاندان پیامبر در آن عصر، امام محمد باقر علیه‏السلام، رهبرى نهضت را به دست گرفته و قیام خواهد کرد. اما امام به این انتظار و توقع عمومى پاسخ مثبت نداد. این عکس‏العمل، شیعیانى را که در ذهنیت آنان، امام حق از خاندان پیامبر در صورت فراهم شدن شرایط مناسب باید بى‏درنگ براى احقاق حق خود و برپاکردن نظام عدل و قسط به پا مى‏خاست دچار حیرت کرد. ...

دو دهه پس از این، فرزند او امام صادق علیه‏السلام نیز در شرایطى که بسیارى آن را عالى‏ترین فرصت براى اقدام امام در راه به دست آوردن حق غصب شده خاندان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏دانستند، از هرگونه اقدامى خوددارى فرمود. ... همه جامعه به وى به عنوان روشن‏ترین و شایسته‏ترین نامزد احراز خلافت مى‏نگریستند و بسیارى انتظار داشتند که او براى به دست گرفتن آن و ایفاى نقش سیاسى خود قدم پیش نهد. عراق مالامال از هواداران او بود. یک شیعه باحرارت به او خبر مى‏داد که «نیمى از جهان» هوادار او هستند. مردم کوفه تنها منتظر دستور او بودند تا شهر را از دست اردوى اموى مستقر در آنجا بگیرند و آنان را اخراج کنند. ...

اما امام نه‏تنها خود مطلقاً از درگیرى سیاسى دورى جست، بلکه پیروان خود را نیز به شدت از آن منع کرد. ... روایاتى که نشان مى‏دهد حضرت امام‏صادق علیه‏السلاممایل نبودند خود را امام بخوانند ـ با آنکه این مسئله جاى تواضع نیست ـ شاید در همین روند بوده است. ...

بدین ترتیب، در ذهنیت جامعه شیعه در این دوره انقلابى پدید آمد و تأکیدى که قبلاً روى مقام سیاسى امام مى‏شد، اکنون به مقام علمى و مذهبى امام انتقال یافت (ایران، ص34 ـ 39؛ آمریکا، ص 10ـ14، USA, pp 6-9).

این سخنان که جاى‏جاى آن به منابع روایى مستند شده، نمونه‏اى است از آنچه پیش‏تر، از آن با عنوان «استفاده گزینشى و جانبدارانه از منابع، در چارچوب پیش‏فرض‏هاى اثبات نشده» یاد کردیم. سخنان نویسنده موهم آن است (اگر نگوییم: صراحت دارد) که شرایط براى قیام مسلحانه امام باقر و صادق علیهماالسلام کاملاً فراهم بوده است. براى نمونه، مؤلف با استناد به حدیثى از کتاب شریف کافى، مى‏نویسد: «یک شیعه باحرارت به او خبر مى‏داد که نیمى از جهان هوادار او هستند». کاش اصل این گونه احادیث به صورت کامل بازگو مى‏شد، تا روشن شود که اولاً، امامان معصوم در این مسئله بصیرتى بسیار بیش از امثال آن شیعه باحرارت داشته‏اند؛ ثانیاً، آنان شیعیانِ خود را در سرگردانى و حیرت فرو نمى‏بردند، و راز عدم قیام خود را آشکار مى‏کردند؛ و ثالثاً، ائمه اهل‏بیت قیام علیه ستمگران را وظیفه دینى، و رهبرى سیاسى را (همچون رهبرى دینى) حق مسلم خود مى‏دانستند. گزیده‏اى از روایت یاد شده که گفت‏وگویى است میان امام صادق علیه‏السلام و سدیر صیرفى چنین است:

سدیر: به خدا قسم، سکوت و خانه‏نشینى براى شما روا نیست.

امام: چرا سدیر؟

سدیر: به دلیل دوستان و شیعیان و یاران فراوانى که دارید. به خدا قسم اگر امیر مؤنان این همه یار و یاور مى‏داشت، هیچ قبیله‏اى در غصب حق او طمع نمى‏کرد.

امام: به گمان تو، تعداد یاران ما چقدر است؟

سدیر: صد هزار نفر.

امام: صد هزار نفر؟!

سدیر: بله. بلکه دویست هزار نفر.

امام: دویست هزار نفر؟!

سدیر: بله. بلکه نیمى از جهان.

امام علیه‏السلام در اینجا سکوت مى‏کند و به گفت‏وگو ادامه نمى‏دهد. سپس در فرصتى دیگر، با اشاره به گوسفندانى که مشغول چرا بودند، مى‏فرماید: «به خدا قسم، اگر شیعیانى به تعداد این گوسفندان مى‏داشتم، سکوت را روا نمى‏دانستم و قیام مى‏کردم». سدیر مى‏گوید: «وقتى که گوسفندان را شمردم، دیدم بیش از هفده رأس نبودند».¹²

کسى که دغدغه کشف حقیقت را دارد، هرچند شیعه نیز نباشد، نمى‏تواند از ذیل روایت درگذرد؛ بلکه به عنوان محققى بى‏طرف، باید به نقل سخنان طرفین بپردازد و با استناد به پندار خوش‏بینانه یکى از اصحاب ـ که در صدر روایت آمده است ـ چنین ننمایاند که شرایط براى قیام امام فراهم بوده، اما گویا ایشان تمایلى براى این کار نداشته‏اند!

همچنین با مراجعه به منابع اصلى روشن مى‏شود که تعابیرى چون «حضرت صادق علیه‏السلام مایل نبودند خود را امام بخوانند»¹³ حتى براى برهه‏اى از زمان نیز صادق نیست. این حقیقت که امام صادق علیه‏السلام بر اساس وجود مصالحى (همچون تقیه) از دادن پاسخ صریح به برخى از پرسش‏گران، خوددارى ورزیده‏اند، آیا به معناى عدم تمایل براى امام خوانده شدن است؟ به‏ویژه آنکه امام علیه‏السلام در همین روایات مورد اشاره، به صراحت از امامت پنج امام پیش از خود سخن مى‏گوید؛ و در برابر تکرار این پرسش که «فانت؟ جعلت فداک» با تعابیر روشن زیر بر لزوم استمرار امامت در این خاندان تأکید مى‏ورزد: «هذا الامر یجرى لآخرنا کما یجرى لاوّلنا» و «هذا الامر یجرى کما یجرى اللیل و النهار».¹⁴

هشام بن الحکم آغازگر طرح عصمت ائمه علیهم‏السلام!

مؤلف بلافاصله پس از عبارتى که پیش‏تر از او نقل کردیم، مى‏نویسد: «نظریه عصمت ائمه که در همین دوره وسیله هشام بن الحکم ـ متکلم بزرگ شیعه در این عصر ـ پیشنهاد گردید، مساهمت و مدد شایانى به پذیرفته شدن و جا افتادن هرچه بیشتر ذهنیت جدید کرد». مرتبط ساختن مسئله عصمت با هشام بن حکم، چیزى است که گروهى از خاورشناسان بر آن تأکید مى‏ورزند و مؤلف در اینجا (همانند برخى دیگر از مواضع کتاب) خواننده را به یکى از آثار مادلونگ (Madelung) ارجاع داده است. مادلونگ به پیروى از کسانى چون ابوالحسن اشعرى¹⁵ و هم‏نوا با برخى دیگر از خاورشناسان به ترویج این دیدگاه مى‏پردازد که از نظر هشام بن حکم، پیامبر برخلاف امام نیازى به عصمت ندارد؛ چرا که از طریق وحى از خطاهاى خود آگاه مى‏شود! وى همچنین به صورت ضمنى از پیشینه بت‏پرستى رسول‏گرامى‏اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهسخن مى‏گوید!¹⁶ شبهاتى از این قبیل و پاسخ‏هاى آنها بارها در منابع مختلف آمدهاست و ما در اینجا قصد تکرار مکررات را نداریم.¹⁷ تنها به این اشاره کوتاه بسنده مى‏کنیم که نه اصل نظریه عصمت ابداع هشام بن حکم است، و نه آشنایى شیعیان با این اندیشه از زمان وى آغاز شده است. نهایت آن است که بگوییم هرچند اصل این نظریه ریشه در آیات قرآن کریم و سنت پیامبر گرامى‏اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دارد، انتخاب واژه «عصمت» براى اشاره به این حقیقت به دست هشام صورت گرفته است. اما تأملى بیشتر روشن مى‏سازد که این احتمال اخیر نیز بر پایه‏اى محکم استوار نیست. به کارگیرى واژه عصمت در این معناى اصطلاحى نه‏تنها در سخنان خود رسول‏خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله¹⁸ و امام‏على علیه‏السلام،¹⁹ بلکه در خطبه معروفى از خلیفه اول نیز به چشم مى‏خورد.²⁰

جمع‏آورى وجوه شرعى، تنها وظیفه نمایندگان ائمه علیهم‏السلام!

مؤلف با استفاده گزینشى از منابع، چنین مى‏نمایاند که همّ و غم اصلى برخى از امامان معصوم و نمایندگان‏شان جمع‏آورى وجوهات شرعى و افزودن درآمدهاى مالى بوده است؛ و بسیارى از این نمایندگان اساساً عالم دینى نبوده‏اند:

درآمد دفتر امام با افزوده شدن مالیات خمس که وکلا اکنون به طور منظم و سالانه به عنوان حق مقام امامت از شیعیان مطالبه و دریافت مى‏کردند، به طور وسیعى گسترش یافته بود. ... بسیارى از وکلاى ائمه در این ادوار، از جمله عثمان بن سعید عمرى و فرزندش محمد بن عثمان که توسط حضرتین هادى و عسکرى علیهماالسلامبه عنوان ثقه و معتمد به جامعه شیعه معرفى شدند، اصولاً دانشمند به معنى شایع و معهود کلمه (یعنى مرجع علمى و اهل تدریس و افتاء) نبوده‏اند. کلمه ثقه در مورد این بزرگان به معنى وثوق مالى است؛ یعنى «الثقة المأمون على مال اللّه‏». هدف از این توثیق‏ها به قرینه اهتمام ناحیه مقدسه در این دوره، راهنمایى و ارشاد شیعیان براى پرداخت وجوه شرعى بود که به چه کسى بپردازند، نه براى ارجاع سؤلات مذهبى فقهى و به عنوان مراجع دانش شرعى (ایران، ص48 ـ 50).

به راستى، آیا کسانى چون عثمان بن سعید عمرى و فرزندش محمد (از نواب اربعه حضرت ولى‏عصر) عالم دینى نبوده و صرفاً وکیل در اخذ وجوهات بوده‏اند؟ مراجعه به روایات روشن مى‏سازد که نویسنده کتاب تا چه مقدار در تحلیل‏هایى از این قبیل، امانت و دقت را رعایت کرده است. توثیقاتى که از امام هادى و عسکرى علیهماالسلام درباره این دو تن به دست ما رسیده، به خوبى گواه نادرستى ادعاى مؤلف است. براى نمونه، بر اساس یکى از روایات، امام هادى علیه‏السلام در پاسخ این پرسش که «[معارف خود را] از چه کسى بگیرم و سخنان که را بپذیرم؟» مى‏فرماید: «عَمرى مورد اعتماد من است. آنچه از من به تو مى‏رساند، واقعاً از من است؛ و آنچه از زبان من مى‏گوید، حقیقتاً سخن من است. پس به سخنان او گوش بسپار و از او اطاعت کن؛ چراکه او مورد اعتماد و اطمینان است».²¹ شبیه همین تعابیر از امام حسن عسکرى علیه‏السلام نیز درباره عَمرى و فرزندش روایت شده است.²² ناگفته پیدا است که چنین اشخاصى براى دریافت وجوهات شرعى نیز از هر کس دیگرى سزاوارترند؛ از همین رو، هنگامى که گروهى از اهل یمن وجوهاتى را با خود مى‏آورند، امام حسن عسکرى علیه‏السلام به عمرى فرمان مى‏دهد که اموال یاد شده را از آنان دریافت دارد و مى‏افزاید: «فانک الوکیل والثقة المأمون على مال اللّه‏».²³ چنان‏که پیدا است، قید «على مال الله» به مناسبت مأموریت مورد گفت‏وگو آورده شده است؛ نه آنکه عمرى «مأمون على حکم اللّه‏» نباشد. آیا سزاوار است صرفاً با استناد به بخشى از روایت اخیر، چنان تصویرى از وکلاى امامان به دست دهیم؟

اعتقاد به ولایت تکوینى و محوریت ائمه علیهم‏السلام در نظام هستى؛ تفکرى انحرافى و غلوّآمیز!

از نظر مؤلف کتاب، اعتقاد به ولایت تکوینى ائمه [و پیامبران] از افکار غالیانه و انحرافى است (ایران، ص106؛ آمریکا، ص 71؛ USA, p49).²⁴ این در حالى است که قرآن کریم این بُعد از ولایت را ـ که یکى از معانى آن، توان تصرف در پدیده‏هاى طبیعى است²⁵ ـ براى انبیاى الهى اثبات نموده است: «وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی».²⁶ اساساً انجام کارهاى خارق‏العاده‏اى که اصطلاحاً معجزه و کرامت نامیده مى‏شوند، از چنین ولایتى سرچشمه مى‏گیرد.

نیز چنان‏که اشاره شد، در بسیارى از مواضع کتاب، این نکته به خواننده القا مى‏گردد که اعتقاداتى از این قبیل که امام «محور و قطب عالم آفرینش است و اگر یک لحظه زمین بدون امام بماند، در هم فرو خواهد ریخت» (ایران، ص40) از عقاید انحرافى است و روایات مؤد آنها نیز ساخته غالیان است. از نظر مؤلف، راه میانه آن است که به پیروى از برخى اصحاب ائمه، آنان را «علماء ابرار» بخوانیم. وى عبداللّه‏ بن ابى‏یعفور را برجسته‏ترین شخصیت این به اصطلاح میانه‏روها مى‏شمارد و مى‏گوید:

مهم‏ترین و محترم‏ترین شخصیت در این گرایش یک دانشمند برجسته کوفه به نام ابومحمد عبداللّه‏ بن ابى‏یعفور عبدى (متوفاى 131) بود که از نزدیک‏ترین اصحاب امام صادق علیه‏السلام به ایشان به شمار مى‏رفت. ... در کلمات منقول از امام صادق علیه‏السلامدرباره عبداللّه‏ بن ابى‏یعفور، از او با توصیفاتى نادر و بى‏سابقه ستایش مى‏شود؛ مانند آن‏که او در بهشت در خانه‏اى میان خانه پیامبر و امیرالمؤنین جاى خواهد داشت. مع‏هذا باید توجه داشت که این دانشمند، ائمه را تنها علماءٌ ابرارٌ اتقیاء مى‏دانست (ایران، ص74).

در نقد این سخن، چند نکته را یادآورى مى‏کنیم:

الف) بى‏تردید همه اصحاب پیامبران و امامان شناختى یکسان از مقامات آنان نداشته‏اند. در میان کسانى که خود را مؤن به پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏نمایاندند، هم افرادى را مى‏توان یافت که بر شیوه او در تقسیم غنایم جنگى خرده مى‏گرفتند و آن را ناعادلانه مى‏شمردند، و هم کسانى که به نفع پیامبر بر معامله‏اى نادیده شهادت مى‏دادند.²⁷ ممکن است کسانى دسته دوم را از غالیان بشمارند و دسته نخست را از میانه‏روان؛ اما ذیل هر دو حکایت راه را بر چنین تفسیرهایى مى‏بندد. رسول‏خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در پاسخ کسى که او را به بى‏عدالتى در تقسیم غنایم متهم ساخته و از نظر برخى از اصحاب، مستحق مرگ شده بود، فرمود: «واى بر تو! اگر عدالت را نزد من نتوان یافت، کجا مى‏توان سراغى از آن گرفت!»²⁸ این در حالى است که پیامبراعظم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، آن کس را که بر معامله‏اى نادیده شهادت داده بود، به «ذوالشهادتین» ملقب ساخت؛ یعنى کسى که از آن پس، گواهى او به منزله گواهى دو نفر به حساب مى‏آمد. اعطاى این امتیاز، پاداشى بود براى معرفت بالاى آن صحابى که از پاسخ او به سؤلى بدین مضمون که «چگونه بر آنچه ندیده‏اى، شهادت دادى؟» به خوبى پیداست: «کسى که تو را در نقل اخبار آسمانى تصدیق مى‏کند، چگونه مى‏تواند سخنان دیگرت را نادرست بپندارد!»²⁹

ب) این نکته نیز تردیدناپذیر است که در میان اصحاب امامان، غالیانى بوده‏اند که آنان را در جایگاه خدایى مى‏نشاندند و صفاتى فوق‏بشرى به آنان نسبت مى‏دادند. به نقل برخى از منابع، امام على علیه‏السلام برخى از این غالیان را به ارتداد و اعدام نیز محکوم ساخت.³⁰ با این همه، اگر مى‏خواهیم حد و مرز غلو را از روایات به دست آوریم، باید از پیش‏داورى بپرهیزیم و نظریات خود را بر متون دینى تحمیل نکنیم. متأسفانه مؤلف اغلب با تکیه بر پیش‏فرض‏هاى خود، روایاتى را که برخلاف مقصود او دلالت دارند، ساختگى مى‏شمارد؛³¹ هرچند این احادیث، متواتر یا مستفیض و یا داراى سندى قوى بوده، در منبعى چون کتاب شریف کافى آمده باشند. این در حالى است که وى در تأیید دیدگاه خود گاه به روایتى استناد مى‏جوید که نه منبع آن معتبرتر از کافى است، و نه سند آن قوى‏تر از سند روایاتى است که وى آنها را ساختگى قلمداد مى‏کند.

ج) تعابیرى چون «علماء ابرار» لزوماً مقام ائمه را به آنچه مؤلف خواهان آن است، تنزل نمى‏دهند؛ از برخى روایات چنین استفاده مى‏شود که گستره علم و دانش معصومان چنان است که دیگران را نمى‏توان ـ در مقایسه با آنان ـ عالم نامید. در برخى از احادیث آمده است: «نحن العلماء و شیعتنا المتعلمون».³² برخى از روایات نیز آیه شریفه «إِنَّما یَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ»³³ را بر ائمه منطبق ساخته‏اند.³⁴ بر همین اساس، بسیارى از اندیشمندان، منظور از علما را در حدیث «علماء امتى کانبیاء بنى‏اسرائیل»³⁵ امامان معصوم مى‏دانند.³⁶ همچنین، محدث نورى با استناد به برخى از روایات چنین نتیجه مى‏گیرد که واژه «عالم» از القاب خاص و رایج برخى از امامان بوده است.³⁷

د) در خصوص دیدگاه عبداللّه‏ بن ابى‏یعفور درباره منزلت امامان، در همان منابعى که مؤلف به آنها ارجاع داده است، دو روایت به چشم مى‏خورد که محتواى آنها به روشنى برخلاف مقصود مؤلف است. وى یکى از این دو روایت را توجیه مى‏کند و دیگرى را ـ که یقیناً در معرض دید او بوده است ـ نادیده مى‏گیرد! بر اساس روایت اول، ابن ابى‏یعفور امام را محدَّث و مفهَّم مى‏خواند. این واژه‏ها (تحدیث و تفهیم) در روایات شیعى معناى روشنى دارند و ائمه را (همانند پیامبران) بهره‏مند از معارفى غیبى مى‏نمایانند.³⁸ مؤلف بدون ارائه دلیلى چنین ادعا مى‏کند که این الفاظ در آغاز، معانى رایج کنونى را ـ که وى آنها را غالیانه مى‏خواند ـ نداشته‏اند (ایران، ص76). اما روایت دوم که مؤلف آن را نادیده گرفته و سخنى از آن به میان نیاورده، چنین است:

ابن ابى یعفور گوید: به امام صادق علیه‏السلام عرض کردم: به خدا قسم، اگر انارى را دو نیم کنید و بگویید این نیمه حلال است و آن نیمه حرام، من نیز گواهى مى‏دهم که آنچه حلال دانستید، حلال است، و آنچه حرام دانستید، حرام.³⁹

سخن پایانى: آنچه در این نوشتار کوتاه آوردیم، نمونه‏هایى بود از خطاها و کاستى‏هایى که در کتاب «مکتب در فرایند تکامل» به چشم مى‏خورد. این نکته را نیز ناگفته نگذاریم که در کتاب یاد شده در زمینه‏هاى کتاب‏شناسى، و رجال‏شناسى تحقیقات ارزنده‏اى صورت گرفته و گاه نیز از مبانى مکتب تشیع در برابر خرده‏گیران به خوبى دفاع شده است.⁴⁰