مفهوم «امام» در گذر زمان (تا نیمه سده دوم)

مرتضى بهرامى خشنودى

کارشناس ارشد تاریخ تشیع

چکیده

امامت، یکى از مهم‏ترین مباحث مطرح در میان مسلمانان است و اختلاف در این زمینه را مى‏توان اصلى‏ترین دلیل پیدایش فرقه‏هاى اسلامى دانست. در پى چنین اختلاف‏هایى، واژه «امام» نیز در عمل، معانى متفاوتى یافت و به اصطلاح معناشناسى، «مؤلفه‏هاى معنایى آن تغییر کرد». این تفاوت‏ها را، هم در سیر تاریخى و هم در گستره فرقه‏ها و اندیشه‏هاى گوناگون مى‏توان پى‏گیرى کرد. محور بودن این موضوع در منظومه فکرى شیعیان امامى، بر اهمیت آن مى‏افزاید؛ به‏ویژه آنکه بررسى دگرگونى‏هاى معنایى این واژه، در آشنایى با سیر تکاملى موضوع امامت در باورهاى شیعیان نیز بسیار اثرگذار است. البته چنین جستارى، غیر از داورى درباره درستى هر یک از معانى آن است و اساساً هدف این نوشته، ارزش‏گذارى بر این کاربردها نیست. زوایاى کلامى این بحث نیز خارج از موضوع این مقاله است؛ گرچه نمى‏توان از رابطه تنگاتنگ آن با مباحث کلامى چشم پوشید.

در این مقاله، با کمک برخى آموزه‏هاى معناشناسى نوین، به نمونه‏اى از دگرگونى‏هاى معنایى و ریشه‏هاى آن اشاره شده است. نیز به نقش حوادث تاریخى در تحول معنایى یا تکمیل و دگرگونى مفاهیم، اشاره کرده‏ایم.

واژگان کلیدى: امام، معناشناسى، مؤلفه‏هاى معنایى امام، گفتمان امامت، فرقه‏ها.

مقدمه

معناشناسى واژه «امام» و بررسى دگرگونى‏هاى معنایى آن در بستر تاریخ، هم لازمه تحلیل جریان‏هاى فکرى و سیاسى موجود در تاریخ اسلام است و هم در فهم متون روایى، به کار مى‏آید. هرچند رویکرد این مقاله کلامى نیست، نتیجه‏هاى برآمده از چنین جستارى، در مباحث کلامى نیز چشم‏گیر است، ولى بیش از همه، بر کارکرد این بحث در تحلیل گفتمان امامت و گفتمان‏هاى مانند آن باید تأکید کرد؛ زیرا محور گفتمان امامت، «امام منصوص» است. با توجه به کاربردهاى گوناگون واژه گفتمان و برداشت‏هاى متفاوتى که از آن مى‏شود، شایسته است روشن شود که منظور از گفتمان امامت در این نوشتار، مجموع یک نظام سیاسى، فرهنگى و اجتماعى است که حول محور مرکزى‏اش (امام منصوص)، شکل‏دهنده ذهنیت و نیز سازنده معنا و ارتباطات اجتماعى ـ سیاسى در میان بخشى از جامعه شیعیان است که پس از نیمه سده دوم هجرى، «امامیه» نام گرفتند.

گفتمان، در یک بیان کلى، مجموعه گفته‏هاى یک دوره یا یک نظام فکرى را مشخص مى‏کند و قاعده‏هایى دارد که نشان مى‏دهد مفهوم‏ها باید چگونه در پیوند یا در تقابل با یکدیگر قرار گیرند. گفتمان امامت، به مجموعه بحث‏هاى عقلانى‏اى نظر دارد که شاخص گردش آن‏ها، استدلال‏هایى درباره اداره جامعه اسلامى به دست امام منصوص است که در یک برهه تاریخى، به پیدایش یک نظام فکرى انجامیده است. گفتمان‏هاى رقیب نیز همگى تحت تأثیر چنین مباحثى شکل گرفته‏اند و اگر اختلافى در چگونگى اداره جامعه اسلامى پیش نیامده بود، اساساً در بستر نظام فکرى و فرهنگى اسلام نیز چندین گفتمان رخ نمى‏نمود. به بیان رساتر، پیدایش فرقه‏ها در میان مسلمانان، از اختلاف درباره امامت اثر پذیرفت و در تلازم با دگرگونى‏هاى معنایى آن، قابل شناسایى است.1

به نظر مى‏رسد اختلاف‏هاى فرقه‏ها بر سر دیگر مسائل دیگر نیز، مستقیم یا غیر مستقیم، از آثار همین بحث بوده است. اختلاف‏هاى سیاسى نیز دست‏کم در دو سده نخست هجرى، تأثیرپذیرفته از همین موضوع بود.

آنچه این برداشت‏هاى گونه‏گون را به یکدیگر پیوند مى‏دهد، اشتراک در دو چیز است: یک ـ اصل موضوع امامت و ناگزیرى جامعه اسلامى از آن؛ دو ـ نصوص فراوانى که شامل واژه امام یا مشتقات آن‏اند و کم و بیش، همه فرقه‏هاى اسلامى، آن‏ها را نقل کرده‏اند. این نصوص نه‏تنها اشتراکات معنایى بسیارى دارند، بلکه گاهى الفاظ و تعبیرهاى آن‏ها نیز یکسان است. براى نمونه، به حدیث نبوى «مَن مات و لا إمامَ له، مات میتةً جاهلیة»، تقریباً با تعبیرى یکسان، در میان فرقه‏هاى گوناگون و در دوره‏هاى مختلف تاریخى فراوان استناد شده است.2

پس در این گستره، با دو موضوع کاملاً جدا و در عین حال مرتبط، سر و کار داریم:

1. چگونگى اداره جامعه اسلامى پس از پیامبر خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و شرط‏هاى لازم براى تصدى بالاترین رتبه این جایگاه؛

2. واژگان به‏کار رفته براى حاکم اسلامى که یکى از آن‏ها «امام» است.

موضوع نخست، بیشتر صبغه‏اى کلامى دارد، ولى موضوع دوم، بیشتر تاریخى و زبانى است. از این رو، با روش معناشناسى3 بدان پرداخته‏ایم. عنوان «حاکماسلامى»، هم در دوره‏هاى تاریخى، و هم در گفتمان‏هاى فرقه‏هاى گوناگون ـ هرچند هم‏زمان ـ کاربردهاى متفاوتى داشته است. افزون بر این، واژه‏هاى به کار رفته در این حوزه نیز جداگانه، دچار تحولات معنایى4 شده است و چه بسا در یک دوره یاگفتمان، معناى واژه مطرح در دوره یا گفتمان دیگر را به خود گرفته باشد. به نظر مى‏رسد واژه «امام»، پربسامدترین و پرتحول‏ترینِ این واژگان باشد که در بستر تاریخ، کاربردهاى فراوانى یافته است و باید به تفاوت‏هاى آن‏ها و زمینه‏هاى پیدایش هر کدام، توجه داشت. آیا انگیزه‏هاى سیاسى، مى‏توانسته است انگیزه کافى را براى عمدى بودن این تحول معنایى فراهم آورد؟

تحول معنایى در واژه امام، بدین معناست که مؤلفه‏هاى معنایى آن، کم یا زیاد شود. این گونه تحولات را نمى‏توان در منابع لغت یافت؛ به‏ویژه آنکه این واژه در برهه‏هاى گوناگون تاریخى، مؤلفه‏هاى معنایى مختلفى داشته و همواره تغییر پذیرفته است و اساساً هدف لغت‏نویسان، بررسى چنین تحولاتى نبوده است. نیز تغییر معنایى واژگان در طول زمان، اغلب تدریجى است و مردم متوجه آن نمى‏شوند. به همین شکل، گاهى لغت‏شناسان نیز بنابر شیوه معمولشان، کاربردهاى عصر خود را معناى لغت مى‏دانند.5 با توجه به حساسیت موضوع امامت از نظر اعتقادى، باید به دقت گزارش‏ها در ثبت معناى دقیق و کاربردى واژگان به هنگام وقوع حادثه‏ها نیز، به دیده تردید نگریست.6 از همین رو، دریافت معناى دقیق این واژه در این دوره تاریخى و تطوّر آن، دقت فراوانى لازم دارد.

بررسى این تحولات، همان چیزى است که در معناشناسى تاریخى بررسى مى‏شود. معناشناسى، در پى کشف معنا و شناخت فرآیند معناسازى است.7 یکى از مهم‏ترین مبانى معناشناسى جدید، کنار گذاشتن این تصور کلاسیک است که معانى از پیش، موجودند و بشر تنها الفاظ را دست و پا مى‏کند.8 معناشناسى جدید بر آن است که معنا، در فرآیند کاربرد زبان ایجاد مى‏شود. آنچه بر اهمیت این علم براى تاریخ‏پژوهان مى‏افزاید، تحول زبان در گذر زمان است که باعث اهتمام به معناشناسى تاریخى شده است.9

اساساً در مطالعات معناشناختى، داورى درباره درستى یا نادرستى کاربردهاى واژه امام یا هر واژه دیگرى، مطرح نیست. هدف از چنین مطالعه‏اى، هم شناختن کاربرد تاریخى واژه است (مثلاً معناى امام در بیان شخصیت‏هاى تاریخى) و هم شناختن کاربرد آن در متن گزارش‏هاى تاریخى؛ یعنى معناى مورد نظر تاریخ‏نگار هنگام ثبت حادثه که گاهى غیر از معناى معتبر آن در هنگام وقوع حادثه است.10

چنین مطالعه‏اى، «درزمانى»11 است. البته مطالعه درزمانى، خواه درباره معناباشد و یا درباره هر ویژگى زبانى دیگر، چیزى جز مقایسه دو یا چند مطالعه «هم‏زمانى» نیست؛12 یعنى بررسى معناى واحدهاى نظام زبان، در یک مقطع زمانى.13

در چنین مطالعه‏اى، هم به متن‏ها،14 و هم به فرامتن‏ها باید نگریست،15 و در کنارتحلیلى از بافت موقعیتى،16 به بافت‏هاى17 تاریخى، فرهنگى، اجتماعى و ادراکىآن‏ها نیز باید توجه داشت.18

واژه‏هاى هم‏حوزه

آنچه بایسته بررسى شمردیم، به محور هم‏نشینى (یا محور ترکیب)19 مربوط است،ولى در معناشناسى کاربردى، مطالعه درباره محور جانشینى (یا محور انتخاب)20نیز لازم است؛21 یعنى بررسى ِرویه غایب پیام، براى آگاهى از همه گزینه‏هایى که مى‏توانستند باشند، ولى اکنون تنها یکى از آن‏ها هست.22 واژه‏هاى هم‏حوزه با واژه امام را مى‏توان یکى از موضوع‏هاى مهم در این محور شمرد. موضوع مشابه و مرتبط با این بحث که البته در جستارى دیگر باید بدان پرداخت، معناى تاریخى و دگرگونى‏هاى معنایى واژه‏هایى مانند خلیفه، امیرالمؤمنین، ولى امر، مولا و... است و اینکه هر کدام، چه ارتباط معنایى‏اى با واژه «امام» داشته‏اند؟ در معناشناسى، این گروه واژگانى را «واژه‏هاى هم‏حوزه» مى‏نامند. اشتراک چند مفهوم در یکى از شرایط لازم و کافى یا آنچه مؤلفه‏هاى معنایى یک واژه نامیده مى‏شود، سبب طبقه‏بندى واژه‏ها در یک حوزه معنایى مى‏گردد.23 از نگاه معناشناسان، این واژه‏ها را هرگز نمى‏توان مترادف دانست و اساساً دو واحد هم‏ارزش در یک نظام، وجود ندارد.24

معناشناسى امام در لغت25

ابن منظور، معناى این واژه را در کاربردهاى گوناگون توضیح داده است:

إِمامُ کلِّ شى‏ء: قَیِّمُهُ و المُصْلِح له، و القرآنُ إِمامُ المُسلمین، و سَیدُنا محمد رسول اللّه‏، صلى اللّه‏ علیه و سلم، إِمام الأَئِمَّة، و الخلیفة إمام الرَّعِیَّةِ، و إِمامُ الجُنْد قائدهم... . یقال: فُلانٌ إِمامُ القوم؛ معناه هو المتقدّم لهم، و یکون الإِمامُ رئیساً کقولک إمامُ المسلمین. الحادى: إمامُ الإِبل، و إِن کان وراءها لأَنه الهادى لها.26

پس مى‏توان گفت واژه «امام»، در لغت، به معناى رئیس گروه است و آن که دیگران به او اقتدا کنند. با توجه به موارد کاربرد، نوعى رابطه برترى را نیز از سوى امام بر مأموم باید در نظر گرفت؛ امام جماعت کسى است که دیگران بخشى از اجزاى نماز خود را بدو وا مى‏گذارند، پیش از او به رکوع و سجده نمى‏روند. بنابراین، دست‏کم در حد استحباب، باید از جهاتى، برتر از مأموم‏ها باشد. رهبر سیاسى جامعه نیز که امام خوانده مى‏شود، چنین جایگاهى دارد. به بزرگان دینى هم، به دلیل همین برترى، گاه امام گفته مى‏شود؛ براى مثال، امام خمینى قدس‏سره، امام محمد غزالى، امام شافعى و... .

در مجموع، هسته مرکزى در معناى این واژه و مشتقات آن را مى‏توان هدایت از موضع برتر دانست؛ چنان‏که شتربانى که با آواز خوش، شتر را به حرکت وامى‏داشت نیز، «امام ابل» نامیده مى‏شد؛ گرچه پشت سر شتر و بر گرده او جاى مى‏گرفت. بنابراین، کاربرد واژه امام درباره شخصى که به ظاهر، قدرت سیاسى ندارد و در رأس جامعه نیست، امرى بیگانه نزد عرب نبوده است. پیشینه سیاسى جزیره‏العرب نیز بیان‏گر همین است.

واژه امت

یکى از واژگان هم‏خانواده با واژه «امام»، واژه «اُمّت» است که ابن منظور آن را چنین توضیح داده است:

الأُمَّةُ: الطریقة و الدین. قوله تعالى: «کُنْتُمْ خیر أُمَّةٍ» (آل عمران (3): 110)؛ قال الأَخفش: «یرید أَهْل أُمّةٍ أَى خیر أَهْلِ دینٍ».

عصبیت عرب جاهلى، به اختلاف‏هاى قبیله‏اى دامنه‏دارى انجامیده بود که با ظهور اسلام، از جامعه اسلامى مدینه رخت بر بست و همدلى شدیدى میان مسلمانان پدید آمد.27 پیام آسمانى اسلام، سبب پیوند گروه‏هاى مختلف شد و آنان با هم، جامعه مشترکى را در مدینه، در لواى اسلام تشکیل دادند که «امت محمدى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله» خوانده مى‏شود.28 ارتباطات ریشه‏شناختى و معناشناختى میان دو واژه «امام» و «امت» را نباید ناچیز شمرد. اشتراک این دو، در مادّه «أمم» روشن است؛ به نظر مى‏رسد یکى از مؤلفه‏هاى معنایى «امت»، اتحاد است. بنابراین، براى کسى که اداره «امت» را عهده‏دار است، هیچ واژه‏اى بهتر از «امام» نیست.

پیشینه و بستر اجتماعى

پیش از اسلام، جز در یمن، در دیگر سرزمین‏هاى جزیره‏العرب و به ویژه منطقه حجاز، نشانى از سازمان اجتماعى «حکومت» نبود و قبیله‏اى که نیاکان بلافصل آن، از نظر اعمال نیک برترى داشتند، از عزّت بیشتر و در نتیجه، از رهبرى بیشترى برخوردار بود. در آن جامعه، طایفه‏هایى که به‏طور موروثى، نگهبانان حرم‏ها بودند، به تبَع، نوعى قدرت سیاسى نیز داشتند.29 این، تنها ویژگى قریش بود که در کنار تقدّسى که براى خود قائل بودند و حرمتى که دیگران به دلیل اهل حرم بودن، به آنان مى‏نهادند، آنان را در جایگاه سیاسى برترى از دیگران مى‏نشاند. پس مهم‏ترین خاستگاه این برترى سیاسى، مسائل اعتقادى و معنوى بوده است؛ نه نیروى برتر نظامى و مانند آن. البته شیوه انتخاب رئیس قبیله نیز، دست‏کم در بسیارى از موارد، بر پایه ویژگى‏هاى اخلاقى‏اى مانند تواضع، حلم، سخا و شجاعت بوده است. با کنار هم نهادن این مسئله و قدرت سیاسى رئیس قبیله، مى‏توان نقش مسائل معنوى را در ساختار قدرت سیاسى جزیره‏العرب بسیار مهم ارزیابى کرد.30 در مؤلفه‏هاى معنایى امام نیز همین پیوندها نمایان است؛ یعنى پیوند میان مؤلفه‏هاى مربوط به حوزه قدرت، با مؤلفه‏هاى مربوط به حوزه مذهب و معنویت.31

امام در دو گفتمان مجاور

مطالعه هر گفتمانى بدون شناخت گفتمان‏هاى مجاور آن و دیگر شرایط اجتماعى حاکم بر آن، ناقص خواهد بود؛ زیرا گفتمان، یک ساختار بسته نیست، بلکه عناصرى را نیز که در گفتمان‏هاى دیگر هست، به خدمت مى‏گیرد و آن‏ها را به هم پیوند مى‏دهد و در شبکه‏اى از معانىِ متعلق به خود، هضم مى‏کند. گفتمان، عناصرى از گفتمان‏هاى گذشته و هم‏عصر خود مى‏گیرد، معانى آن‏ها را تغییر مى‏دهد و سپس مضمونى خودخواسته را بدان‏ها مى‏بخشد.32 از میان مهم‏ترین گفتمان‏هایى که در دگرگونى‏هاى معنایى امام، تأثیر و تأثرى داشته‏اند، در ادامه به بررسى دو مورد مى‏پردازیم: یکى نظام فکرى غالب در میان اهل‏سنت ـ که آن را گفتمان خلافت مى‏نامیم ـ و دیگرى نظام فکرى زیدیه. این گزینش بدان علت است که نمونه‏اى از عوامل درونى و بیرونى مطرح در این بحث، عرضه شده باشد؛ زیرا گفتمان خلافت، با اندکى تسامح، از آغاز رقیب گفتمان امامت بوده است، ولى گفتمان زیدیه به گونه‏اى، انشعابى از گفتمان امامت است.

1. گفتمان خلافت

یکى از مهم‏ترین موضوع‏هاى تأثیرگذار در دگرگونى‏هاى معنایى امام، منظومه دینى و فکرى حاکم بر بیشتر گروه‏هاى غیر امامیه (معتزله و مرجئه و بعدها، اشعریان و حنبلیان و...) است. از آن‏جا که مهم‏ترین عنصر این نظام فکرى، نظر مثبت این گروه‏ها به عصر نخستینِ خلافت، یعنى عصر خلفاى راشدین است، مى‏توان آن را «گفتمان خلافت» نامید. نزد گروه‏هاى غیرمعتزلىِ اهل‏سنت که به «سنت جماعت» حساسیت دارند، این عصر به عنوان الگوى همیشگى «جماعت» و به بیان دیگر، «سلف صالح امت» تلقى مى‏شود.33 اهتمام به سیره خلیفه اول و دوم، از عناصر پایه در گفتمان خلافت است. تقدس شیوه این دو خلیفه ـ که از آن به «سنت شیخین» یاد مى‏شود ـ نزد بسیارى از مردم، ارزشى هم‏سنگ با سنت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهدارد و حتى گاهى بر آن مقدم داشته مى‏شود. این تقدس، در زمان حیات ایشان نیز مطرح بوده است؛ چنان‏که عمر به هنگام مرگ، وقتى درباره انتخاب کردن جانشین یا وانهادن کار، سر در گم بود، در پاسخ دخترش حفصه، گفته بود اگر کسى را برنگزیند، به سنت رسول‏خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله عمل کرده است و اگر برگزیند، به سنت ابوبکر.34 نیز تنها چند روز پس از مرگ وى، عبدالرحمن بن عوف، براى بیعت کردن با امیر مؤمنان، در کنار عمل به کتاب خدا و سنت رسول او، شرط «عمل به سنت شیخین» را نیز افزود.35

با نگاهى گذرا به روایت‏هایى که رویدادهاى سده اول و دوم را ثبت کرده‏اند، به نظر مى‏رسد اهل‏سنت ـ شاید براى حفظ مرز خود با شیعیان ـ از کاربرد واژه «امام» براى خلیفه، سر باز مى‏زده‏اند. حتى برخى از احادیث نبوى‏اى که در آن‏ها واژه «امام» بوده است، در منابع اهل‏سنت، با واژه دیگرى گزارش شده‏اند. مانند حدیث مشهور «من مات و لا إمام له...» که به صورت «من مات و لا إمام له، مات میتة جاهلیة»36 و «من مات و لا بیعة علیه»37 نقل شده است. آیا به راستى آنان در پرهیز از این واژه اصرار داشته‏اند یا این‏گونه روایت‏ها را تاریخ‏نگاران متأخر، بعدها با چنین واژه‏هاى جاى‏گزینى ثبت کرده‏اند؟ پاسخ این پرسش، نیازمند پژوهش‏هاى بیشتر است، ولى بعید نیست که ناقلان بعدى، مضمون روایت را متناسب با تلقى خود از حاکم و امام بازگو کرده باشند.

آنچه مهم است پذیرش خلافت از سوى عامه مسلمانان، به عنوان نهادى مشروع و در حکم امامت است،38 ولى باید توجه داشت که در برترین حالت، در حد رهبرىِ شرعى امت اسلامى تنزل مى‏یابد و با نظر امامیه که امام را اساس دین مى‏شمارند، تفاوت بسیار دارد.39 با این حال، به دلیل هم‏حوزه بودن واژه «خلیفه» با «امام»، بدیهى است که تحولات معنایى هر کدام در دیگرى نیز تأثیر بگذارد.

گاه، برخى از واژه‏هاى هم‏نشین، مفهوم خود را به طور کامل، به واژه مجاور خود منتقل مى‏کنند و خود با کاهش معنایى مواجه مى‏شوند. به این ترتیب، «خلیفه رسول خدا» و سپس «خلیفه خلیفه رسول خدا» ـ که در آغاز خلافت عمر بر او اطلاق مى‏شد40 ـ هر دو به «خلیفه» تغییر یافتند.41

با توجه به آنچه گذشت، در بررسى دگرگونى‏هاى معنایى خلیفه، باید به شیوه‏هاى انتخاب خلیفه به ویژه در انتخاب خلفاى راشدین توجه داشت. به نظر مى‏رسد ساز و کار این انتخاب، از همان زمان خلفاى راشدین، کلافى سر در گم میان عامه بوده است؛ زیرا حتى بر پایه چگونگى انتخاب هر یک از آنان و نیز با اعتماد به سنت خلیفه اول و دوم، نمى‏توان مبنایى روشن براى آن به دست آورد. توجه به نکاتى چند در این زمینه، روشنگر خواهد بود:

یک ـ در سقیفه بنى‏ساعده که براى انتخاب جانشین پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تشکیل شد، ابوبکر خود به ضرورت در اختیار گرفتن امر (=حکومت) از سوى قریش اشاره کرده است.42 در روایتى که طبرى نقل کرده است، ابوبکر در آن جمع، مهاجران را به عنوان «عشیره پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله» و «ذوى الحقوق او» مى‏خواند و آنان را سزاوارترین کسان به حکومت مى‏داند.43 با کنار هم نهادن این دو، مى‏توان نتیجه گرفت که یکى از شرط‏هاى خلیفه که از مؤلفه‏هاى معنایى آن مى‏تواند باشد، «مهاجرِ قریشى بودن» است. این مطلب را مى‏توان با پیشینه قریش در مهترى و رهبرى میان عرب پیش از اسلام، همسو و حتى هم‏ریشه دانست؛ گرچه براى اثبات آن، به سخنانى از پیامبرخدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز استناد شده باشد.44

دو ـ بر اساس همین روایت، عمر، وجود دو امیر را در یک زمان رد مى‏کند و تصریح دارد که چون پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از انصار نبوده است، عرب با حکومت و امارت آنان مخالفت خواهد کرد؛ در حالى که از پذیرش امارت کسانى که پیامبر از میان ایشان است، سرپیچى نخواهند کرد. آن‏گاه، عمر خود را از کسانى مى‏داند که از عشیره پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهبوده‏اند. این سخنان، افزون بر تأیید مؤلفه‏هاى پیشین، مؤلفه دیگرى را نیز پیش مى‏کشد که همانا «یگانگى» است. این مؤلفه اگر هم از سنت نبوى گرفته نشده باشند، لازمه همان یادگارى است که آن حضرت در جامعه بر جا نهاده بود و پیروان خود را زیر عنوان «امت» گرد هم آورده بود. بر این اساس، در امت اسلامى، نمى‏توان خلافت دو یا چند نفر را هم‏زمان پذیرفت و بر خلاف گذشته که وحدتى در این سطح، هرگز مطرح نبود، اکنون تنها یک خلیفه را مى‏بایست به رسمیت شناخت.

سه ـ بر اساس روایت‏هاى مورد استناد، جانشینى پیامبر خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله همواره در کنار مفهوم «امارت» مطرح شده است که بى‏شک، ترکیب «هذا الأمر» نیز به همین مفهوم اشاره دارد. پیشنهاد آن شخص انصارى که در سقیفه گفت: «منا أمیرٌ و منکم أمیرٌ»، در پاسخ به سخنان ابوبکر مطرح شد که عمر نیز در رد آن سخن گفت. از این رو، واژه «امیر» نیز به این حوزه راه مى‏یابد که ترکیب‏شده آن، در عنوان تشریفى «امیرالمؤمنین» بر جاى مانده است. گرچه بنابر برخى نقل‏ها، این عنوان، نخستین بار به عمر اطلاق شد،45 باید برخاسته از همین تعامل‏هاى زبانى ارزیابى شود.

چهار ـ از سوى دیگر، ابوبکر خود پیش از مرگ، به طور مستقیم عمر را به جانشینى خویش معرفى کرد.46 پس «استخلاف» یا همان نصب از سوى خلیفه پیشین، به عنوان عنصرى پذیرفته، به مفهوم خلافت راه یافت. این، شبیه همان نصبى است که اگر کاربردش را پیش‏تر از سوى پیامبر خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، انکار نکرده بودند، ابوبکر در چنان جایگاهى پذیرفته نمى‏شد؛ زیرا در گفتمان امامت، از مهم‏ترین مؤلفه‏هاست.

پنج ـ عمر درباره انتخاب جانشین خود، یک بار گفته بود «اگر سالم مولاى ابوحذیفه زنده بود، او را به جانشینى انتخاب مى‏کردم»47 و این البته به معناى درست بودن خلافت کسى غیر از قریش بود،48 ولى چون تحقق نیافت، تأثیرى در این حوزه بر جا نگذاشت. در هر حال، مبناى این سخن نیز همان نصب بود. وى سرانجام تصمیم گرفت با تشکیل شورایى شامل شش تن از اصحاب رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، از آنان بخواهد که از میان خود، یکى را به امامت و امیرى برگزینند.49 گذشته از آنکه به بخش پایانى سخن او،50 هرگز توجهى نشد، این شیوه، چونان راهى معتبر براى تعیین خلیفه پذیرفته شد، ولى اوّلاً، در عمل، به کار نرفت و ثانیاً، حقیقت آن، چیزى جز نصب نبود؛ زیرا اعضاى شورا به انتخاب خود او و بى‏هیچ ملاکى، تعیین شده بودند.51

استخلافِ مطرح در سنت ابوبکر و عمر، این تفاوت مهم را با نصب در میان امامیه دارد که اختیار آن، به دست شخص خلیفه است و چنان‏که از تغییر موضع پیاپى عمر برمى‏آید، نه مصداق منصوب و نه ملاک نصب از پیش تعیین نشده بود. از این رو، موروثى شدن خلافت در میان بنى‏امیه را باید پى‏آمد آن شمرد.52

شش ـ لزوم همراهى با جماعت و پرهیز از «شقّ عصاى مسلمین»، مسلمانان را به پذیرش خلافت امویانى واداشت که هیچ کدام از شرایط لازم براى ریاست جامعه اسلامى را نداشتند.53 انتخابى بودن خلیفه (و نه نص)، قریشى بودن خلیفه، انتخاب امام از سوى امام پیشین (وصایت)، تکیه بر شورا، وحدت امام و مشروعیت حاکمى که با قهر و غلبه، زمام امور مسلمانان را در دست گرفته باشد، از مواردى است که در گفتمان خلافت، مطرح است. در نگاهى منتقدانه، بررسى اجمال این روند را مى‏توان به نوعى، تحول در نهاد قدرت در میان عرب دانست که عنصر دین نیز به مؤلفه‏هاى آن وارد شده بود.

2. زیدیه

یکى از پژوهشگران معاصر، در بررسى شخصیت و عقاید زید، با توجه به گفت‏وگوى واقع شده میان او و امام باقر علیه‏السلام و یا برخى از پیروان امام باقر، چنین نتیجه مى‏گیرد که زید اگر هم برادر و برادرزاده خود را امام مى‏دانسته ـ که نمى‏دانسته است ـ آن دو و حتى پدرش زین‏العابدین علیه‏السلام را نیز امام منصوص مفترض‏الطاعه نمى‏دانست.54 یکى از روایت‏هاى مهم درباره زید، نشان مى‏دهد اولاً، مسئله وجوب اطاعت، نوظهور نبوده و حتى کسانى مانند زید نیز که بدان اعتقاد نداشته‏اند، با آن آشنا بوده‏اند و مى‏دانسته‏اند که یاران نزدیک امام باقر و امام صادق علیهماالسلام چنین اعتقادى دارند. ثانیاً، اعتقاد به مفترض‏الطاعه بودنِ سه امامِ نخست، نقطه اشتراک زید و آنان بوده است. پس نمى‏توان عنصر افتراض طاعت را در نیمه دوم سده نخست، به عنوان عنصرى جدید پى‏گیرى کرد.55

یکى از مهم‏ترین تفاوت‏هاى زیدیه با رویکرد غالب در گفتمان امامت، این بود که آنان همچون دیگر مسلمانان، نظر سهل‏گیرانه56 و مثبتى به عصر نخستین اسلامى و خلفاى راشدین داشتند و حتى بخشى از آن را به عنوان الگوى حکومت در اسلام مى‏پنداشتند.57 پرهیز زید بن على از رد خلفا که به طرد او از سوى شیعیان انجامید، بسیار مشهور است.58 زیدیه خود را پیرو زید مى‏دانستند که مهم‏ترین رکن دینى و اعتقادى‏شان، مسئله امر به معروف و نهى از منکر بود و امامت را به عنوان تابعى از این مسئله مطرح مى‏کردند.59 نظریه امامت نزد آنان، بیش از آنکه یک ضرورت دینى و کلامى باشد، ضرورتى اجتماعى و سیاسى در امت اسلامى بود. امامت و رهبرى دینى در نگاه آنان، تلازمى با رهبرى سیاسى نداشت و به طبع در چنین دیدگاهى، «امامتِ منصوص» مفهومى نداشت و امام مشروعیت خود را مستقیم نه از خداوند، بلکه از «اجماع امت» مى‏گرفت؛ گرچه پس از انعقاد امامت براى واجد شرایط، او را همان کسى مى‏دانستند که خداوند اطاعتش را واجب کرده است.60 البته درباره امامت حضرت على علیه‏السلام و حتى حسنین علیهماالسلامقائل به وجود نص و یا گونه‏اى نص (تعبیرهایى اشاره گونه به وصف حضرت على علیه‏السلام، و نه تصریح به نام ایشان) از سوى حضرت رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بودند.61

بدین سان، زیدیه بر خلاف امامیه، به «انتخاب» و نه «نص» معتقد بودند. از این رو، امام در باور ایشان، شخصى نبود که از پیش تعیین شده باشد و تنها امت مکلف باشند که امامت او را پذیرا شوند، بلکه پذیرش امت در تعیین امام نقش اساسى داشت، ولى «حقِ» امامت را تنها از آنِ اهل‏بیت و کسانى مى‏پنداشتند که از نسل حسنین علیهماالسلام باشند. زیدیه افزون بر فاطمى بودن، اقدام به «دعوت» را نیز از شرایط امام مى‏دانستند که همانا اقدام براى امر به معروف و نهى از منکر و دست بردن به شمشیر در هنگام ضرورت بود. به باور آنان، اگر شخصى فاطمى چنین اقدامى مى‏کرد، بر امت فرض بود که با او بیعت کنند و اظهار وفادارى کنند.62

بررسى تحولات

به اجمال مى‏توان مفهوم امام را از نظر امامیه، داراى مؤلفه‏هاى زیر دانست:

1 و 2 و 3 و 4 و 5. انسانى که شخص او منصوب از سوى خداست و با نصّ پیامبر یا امام پیشین، معرفى شده است تا در امور دینى و دنیایى پیشواى مردم باشد؛

6 و 7 و 8. اطاعت از امام واجب است و در هر زمان، تنها یک نفر است و مقام او با اقبال یا ادبار مردم هیچ تغییرى نمى‏کند؛

9 و 10. هیچ کس مانند امام، شایستگى حکومت بر مردم را ندارد و اگر حکومت کند، غاصب است.

در گزارش‏هایى که از ماجراى سقیفه در دست است، واژه «امام» به چشم نمى‏خورد و تنها جمع آن (الأئمّة) در سخنان منسوب به ابوبکر آمده است.63 بنابر برخى روایت‏ها، او با عنوان حدیثى از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله گفته است: «الأئمّة من قریش».64 بنابراین، یکى از شرط‏هاى امام، قریشى‏بودن است،65 ولى گروهى از پژوهشگران شیعه و سنى معاصر، این روایت‏ها را نمى‏پذیرند66 و شرط قریشى‏بودن را به پس از سقیفه مربوط مى‏دانند.67 شاید بتوان پذیرفت که او چنین جمله‏اى را از زبان خود گفته باشد، ولى بعدها آن را به عنوان حدیثى از پیامبر، به ابوبکر نسبت داده‏اند؛ چنان‏که بنابر گزارش دیگرى از بلاذرى، او براى قانع کردن انصار به واگذارى خلافت، مى‏گوید: «نحن من قریش و الأئمة منّا».68

با توجه به سخنان و استدلال‏هاى نقل شده از دیگر حاضران سقیفه و حتى دیگر عبارت‏هاى ابوبکر، نیز با توجه به اینکه استدلال به چنان سخنى از پیامبر، با اصل برپایى آن جمع براى چنان تصمیمى منافات داشته است، باید پذیرفت که حدیث منسوب به پیامبر (الأئمّة من قریش) در سقیفه مطرح نشده، ولى بى‏تردید، این استدلال مطرح شده است که چون پیامبر از قریش است، باید این امر (قدرت، سلطه، امامت یا...) در میان قریش باشد.69

مردم مدینه پیش از اسلام، هم با یکدیگر (اوس با خزرج) اختلاف داشتند و هم با یهودیانى که برترى مالى و صنعتى داشتند.70 از این رو، خسته از جنگ‏هاى خونین، به فکر ایجاد تمرکز در نهاد قدرت افتاده بودند. از این رو، نقش انصار را در برپایى سقیفه و نیز نقشى را که در کاستن از معناى خلافت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله داشتند، باید با نوعى پیشینه ارزیابى کرد که در حافظه جمعى آنان بوده است: یکى پیشینه تن دادنِ ناخوشایند به قدرتى برتر در شهرشان (که پیش از اسلام، یهودیان بودند و پس از اسلام، حدس مى‏زدند که قریش باشد) و نیز پیشینه تلاش براى ایجاد قدرتى مستقل که پیش از اسلام به اهمیت آن پى برده بودند و حتى عبداللّه‏ بن اُبَى بن سلّول را به رهبرى آن برگزیده بودند.71 انصار، آغازگر سقیفه بودند72 و مهم‏ترین تعبیرشان، همانا عبارت «منّا امیر و منکم امیر»73 است. در سقیفه، تعبیرهاى «امیر» و «هذا الأمر» فراوان به کار رفت.74 معناى «جانشینى»، مى‏بایست در همه شئون پیامبر جز وحى، تحقق یابد، ولى نیافت و تنها به جانشینى در امور سیاسى محدود شد و دیگر مؤلفه‏ها نادیده گرفته شدند. یکى از محققان مى‏نویسد:

باید دانست که امامت در اسلامِ سنى، مفهومى عام‏تر از خلافت است و در مقام نظر مى‏تواند خارج از چارچوب مفهومى ـ تاریخىِ خلافت تحقق یابد؛ گرچه اهل‏سنت، همواره خلافت را چونان نهاد مشروع امامت معرفى کرده‏اند.75

پذیرش امامت هر کسى ـ گرچه فاسق ـ که حتى به قهر چیره شده باشد،76 گویاى صرف نظر کردن عامه، از مؤلفه‏هاى مهم امامت است.77

اگر بیعت مردم، اتفاق اهل بدر، خویشاوندى با پیامبر و مانند این‏ها را از مؤلفه‏هاى امام ندانیم، استنادهاى امام على و امام حسن علیهماالسلام78 را به این موارد، باید از باب «الزموهم بما الزموا علیه انفسهم» بدانیم؛ یعنى استناد به همان چیزى که پیشینیان بدان استناد کرده بودند و نزد مردم حجّیت داشت؛79 به‏ویژه درباره بیعت مردم با امام، آن حضرت خود تصریح فرمود:

شما مردم بر اساس آنچه پیش از من جارى بود، با من بیعت کردید. تنها پیش از بیعت، اختیارى وجود دارد، ولى پس از آنکه بیعت صورت گرفت، اختیارى در کار نیست.80

در این زمینه نباید از قراردادهاى اجتماعى غافل بود. عهد و پیمان به طور عام و بیعت چونان پیمانى سیاسى، به طور خاص، از قراردادهاى اجتماعى‏اى است که در جامعه آن روز عرب اهمیت بسیارى داشته است. بیعت، از مفاهیم سیاسى بسیار مهمى بود که افراد جامعه را به رهبر آن، پیوند مى‏داد،81 ولى در گفتمان امامت، هرگز از مؤلفه‏هاى معنایى امام دانسته نشده است. پیامبر خدا نیز تنها پس از بیعت اهل یثرب بود که به مدینه هجرت کرد و زمام امور سیاسى شهر را به دست گرفت.82

درباره احادیثى مانند آنچه از ابوبکر نقل شد، پژوهش بیشترى لازم است، ولى اگر بپذیریم که استدلال اساسى امام على علیه‏السلامو دیگر امامان در مواضع مشابه، بر اساس شایستگى‏هایشان بوده است،83 این احادیث را نیز یا باید تنها نوعى خبر از آینده بدانیم و یا گویاى «نشانه»اى براى تشخیص امام و نه «ملاکى» براى امامت.

خوارج در قرن دوم، با پذیرش دو امام هم‏زمان، یکى از مؤلفه‏هاى مهم امام را تغییر دادند. زیدیه در مؤلفه اول تصرف کردند و این مؤلفه را به سه امام نخست منحصر کردند. داعیان بنى‏عباس، با استفاده از روایت‏هایى که مؤلفه نهم را درباره اهل‏بیت پیامبر خدا (به معناى عام آن که همه بستگان نسبى ایشان را شامل شود) اثبات مى‏کرد، به تبلیغ پرداختند، ولى به‏ویژه بر مؤلفه اول و دوم اصرارى نداشتند و مى‏کوشیدند نادیده گرفته شود؛ زیرا آنان را از حوزه مصداقى، بیرون مى‏کرد.

چگونگى ساخت و تحول معنا

در زبان، با دو نوع و به بیان درست‏تر، با دو مرحله از دلالت، سر و کار داریم که البته در نشانه‏هاى غیر زبانى نیز چنین است: نخست دلالت مفهومى84 که درون‏زبانىاست، و دیگرى دلالت مصداقى85 که برون‏زبانى است. دلالت مفهومى یادرون‏زبانى، فرآیندى است که ارتباط میان واژه امام و مفهوم آن را مى‏نمایاند و در سطح تصور ذهنى86 یا همان «بازنمود ذهنى»87 عمل مى‏کند. سپس در دلالتمصداقى، ذهن به یاد مصداق امام مى‏افتد؛ یعنى مفهوم امام را به مصداقى عینى ارجاع مى‏دهد، ولى به این معنا که افراد با شنیدن این واژه، به بازنمود ذهنى‏اى که از آن در ذهن دارند، منتقل مى‏شوند.88

اشکال ـ بازنمودهاى ذهنى افراد، با هم فرق دارد و بیشتر جنبه فردى دارد تا اجتماعى، پس چرا ایجاد ارتباط میان اهل زبان، به‏راحتى انجام مى‏گیرد و آنان سخن یکدیگر را مى‏فهمند؟

در پاسخ به این اشکال، دو پاسخ داده شده است:

1. شروط لازم و کافى

بنابر این نظریه، هر لفظى براى مفهومى وضع مى‏شود که داراى برخى شروط لازم و کافى89 به عنوان اوصاف معرف باشد. برابر این نظریه، مسلمانان واژه «امام» را براساس مجموعه‏اى از شروط لازم و کافى درک مى‏کرده‏اند، ولى در بیشتر موارد، تعیین شروط لازم و کافى براى غیر متخصصان ممکن نیست. پس چگونه مى‏توان از اهل زبان انتظار داشت که درباره مفاهیم گوناگون، به شروط لازم و کافى دست یابند؟ در اینجا، دو رهیافت وجود دارد:

الف) نظریه «توصیف»90

برابر نظریه توصیف، اوصاف معرف، بر اساس اطلاعات متخصصان به دست داده مى‏شود و دیگران همان اوصاف را مى‏پذیرند و مبناى ارتباط کلامى قرار مى‏دهند.

ب) نظریه «سببى»91

بنابر رهیافت سببى، متخصصان اوصاف معرف را در اختیار عموم قرار مى‏دهند و عموم مردم نیز همان اوصاف را ـ درست یا نادرست ـ به کار مى‏گیرند؛ یعنى آن دقت اولیه وصف معرف، اهمیت خود را در میان اهل‏زبان از دست مى‏دهد.92 اگر این مبنا را بپذیریم، مى‏توانیم با کمک اصطلاح «حقیقت شرعیه» که در اصول فقه مطرح است،93 چگونگى کاربرد واژه امام را این گونه توضیح دهیم که شارع به عنوان متخصص، اوصاف معرف را به عنوان تعریف یک اصطلاح دینى عرضه مى‏کند و هرچند آن معنا از نظر لغوى، مجازى باشد، در متون دینى به صورت حقیقى به کار مى‏رود و در عرف مردم نیز همین وضعیت را مى‏یابد، ولى چه بسا عرف در کاربرد آن را نادرست به کار برد. با توجه به پیدایى فرقه‏ها، مى‏توان پایه‏گذاران یک اعتقاد را متخصصانى دانست که در این باره، به نظرشان توجه مى‏شده است؛ آنان اوصاف معرفى را براى اصطلاح «امام» وضع مى‏کرده‏اند، ولى پیروانشان به مرور، این اوصاف را فراموش مى‏کردند. براى نمونه، گاه امامانى در میان زیدیان ظهور کرده‏اند که حتى بنا به تعریف خود نظریه‏پردازان زیدى نیز امام نیستند.

به هر حال، همین بى‏توجهى به اوصاف معرف، راه را براى مدعیان باز مى‏کرده است. براى نمونه، افرادى که به تقلید از داعیان بنى‏عباس، ابراهیم را امام مى‏خواندند، به کدام شرط لازم و کافى توجه داشتند؟ شاید تنها شرطى که از تعریف‏هاى پیشین در ذهن آنان بازنمود داشت، خویشاوندى با پیامبر خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بوده باشد؛ حال اگر آل‏محمد را نیز مختص فرزندان پیامبر بدانیم، همین مفهوم نیز بر آن‏ها صدق نمى‏کرد. آیا آنان نمى‏خواستند آن شروط لازم و کافى بر مفهوم امام را بر مردم توضیح دهند یا خود نیز دچار اشتباه شده بودند؟

تفاوت این مورد با چیزى مانند طلا، در این است که طلا تعریف علمى مشخصى دارد و در گذر زمان نیز، انگیزه‏اى براى تغییر تعریف آن نبوده است و اگر کسى، فلز دیگرى را به عنوان طلا به دیگران بدهد، تقلب مى‏شمارند و به سبب آگاهى مردمى که با طلا سر و کار دارند و استثنایى‏بودن چنان تقلبى، هرگز این کار، باعث تغییر یافتن مفهوم طلا نمى‏شود، ولى اصطلاح‏هاى دینى؛ به‏ویژه اصطلاح‏هاى حوزه سیاست، به دلیل داشتن چندین ویژگى، بیش از دیگر مفاهیم تغییرپذیرند:

یکم ـ وجود انگیزه کافى در افراد؛

خواص مى‏توانند با استناد به تأویل متون دینى، مفهوم یک واژه را تغییر دهند و بر عوام بقبولانند که معناى آن همین است. بهترین دلیل بر امکان چنین رفتارى، پیدایش اختلاف‏هاى فراوان میان عالمان دینى، درباره معناى برخى احادیث نبوى و آیات قرآن است. نمونه آن، اختلاف‏هاى فراوان بر سر معناى کلمه «مولا» است.94 آیا چنین اختلاف‏هایى، در روز هجدهم ذى‏حجه سال دهم هجرى نیز وجود داشته است؟ آیا معنا همانى است که حاضران آن را فهمیده‏اند؟ آیا در آنجا همگان یک معنا را دریافتند؟ وجود چنین اختلاف‏هایى در میان مسلمانان که بیشترشان عرب‏زبان‏اند و یا با زبان عربى آشنایند، بیان‏گر امکان بروز چنین تغییرها و اختلاف‏هایى در معناى واژه‏هاست.

نمونه دیگرى از تغییر را در اصطلاح «ربا» مى‏بینیم که چون سود اقتصادى در پس آن هست، معناى آن دچار دگرگونى‏هاى جدى شده است. امروزه برخى از بانک‏ها تسهیلاتى را در قالب برخى عقود اسلامى مى‏پردازند، ولى در بازپرداخت اقساط، اگر به موقع وصول نشود، پول اضافه‏اى را به عنوان «دیرکرد» مى‏گیرند. چون این بانک‏ها بر اساس نظام بانک‏دارى بدون ربا فعال‏اند، بى‏گمان معنایى از ربا در اساس‏نامه آن‏ها هست که بر این دیرکردها صدق نمى‏کند. حال آنکه به گمان برخى صاحب‏نظران، همین دیرکردها رباست.95

2. پیش‏نمونه‏ها

پاسخ دوم، مدل پیش‏نمونه‏ها96 است. بر مبناى این مدل، هر مفهومى، پیش‏نمونه‏اىنزد اهل زبان دارد که آنان، چیزهاى دیگر را در صورت نزدیک بودن به آن پیش‏نمونه، مصداق این واژه مى‏دانند. براى مثال، پیش‏نمونه پرنده را مى‏توان جانورى دانست که «پر و بال دارد و مى‏پرد و نه خیلى کوچک است و نه خیلى بزرگ».97 به باور برخى از معناشناسان، وجوه مشترک پرنده‏هاى واقعى، براى تعیین این مشخصه‏هاى ویژه به کار مى‏روند، ولى به گمان برخى دیگر، پیش‏نمونه مرکزى، تنها نوعى انتزاع است که مشخصه ویژه‏اى دارد.98 به ظاهر باید هر دو نظر را پذیرفت؛ زیرا هیچ یک از این دو گمان، در همه موارد تصدیق‏پذیر نیستند و گاهى ترکیبى از انتزاع و وجوه اشتراک واقعى را باید در پیدایش پیش‏نمونه، دخیل دانست.

بنابر نظریه پیش‏نمونه‏ها، مى‏توان تحلیل مهمى از ماجراى خلافت و امامت در جهان اسلام، ارائه داد. در میان عامه، ابوبکر و عمر (شیخین) دو خلیفه رسول خدا بوده‏اند که با توجه به قداستى که در بستر اجتماعى ـ تاریخى یافتند، پیش‏نمونه‏هاى کارآمدى براى تعیین مفهوم «خلیفه» شدند. حتى مبانى مشروعیت خلافت در نگاه عامه را مى‏توان متأثر از ویژگى‏هایى دانست که این پیش‏نمونه‏ها در خود داشته‏اند. برخى از نویسندگان اهل‏سنت در سده‏هاى بعدى، بر این مطلب تصریح کرده‏اند.99 اساساً بیشتر استنادهاى آنان به سنت شیخین بوده است.

در مقابل، در جامعه شیعى و به‏ویژه در گفتمان امامت، على بن ابى‏طالب علیه‏السلام را باید پیش‏نمونه «امام» دانست. بى‏گمان وى در دوره امامت خود ـ جز در چهار سال و نیم پایانى ـ و نیز فرزندش امام حسن علیه‏السلام ـ جز در شش ماه نخست امامتش ـ قیام به شمشیر نداشته‏اند و با این حال، از سوى شیعیان به عنوان امام، شناخته شده‏اند. از همین‏رو، در گفتمان امامت، حضور در رأس قدرت سیاسى، از شروط لازم یا کافى امام دانسته نشده است.100 این امر، نه‏تنها برخاسته از شناخت شیعیان از این مفهوم است، بلکه به نوعى، برآمده از شناختِ به دست آمده از این پیش‏نمونه است. این مطلب را به روشنى مى‏توان از گفت‏وگوى زید بن على با ابوبکر حضرمى از اصحاب امام باقر علیه‏السلام دریافت.

زید بن على مى‏گوید: «لیس الامامُ مِنّا مَن أرخى سترَه، إنّما الامامُ مَن شهرَ سیفَه؛ امام از میان ما، کسى نیست که پرده بر خود کشیده باشد، بلکه کسى است که شمشیرش را برکشیده باشد». این، همان نکته‏اى است که خط فکرى زید را از دیگر شیعیان جدا کرد. ابوبکر حضرمى گفت: «اى ابوحسین! آیا على بن ابى‏طالب، در آن هنگام نیز که در گوشه‏اى نشسته و پرده بر خود کشیده بود، امام بود؟ یا تنها هنگامى امام بود که شمشیر برکشیده بود و حکومت در دستش بود ؟» زید پاسخى نداد و ابوبکر دوباره و سه‏باره، سخن خود را تکرار کرد و سرانجام، خود ادامه داد: «اگر او در هر دو حال امام بوده، پس جایز است که پس از او نیز کسى امام باشد که شمشیرش را در دست نگرفته باشد (یعنى امام صادق یا امام باقر) و اگر او امام نبوده است، پس تو چگونه خود را در چنین جایگاهى مى‏بینى؟!»101

این گفت‏وگو، بیان‏گر تأثیر پیشینه تاریخى امام على علیه‏السلام در بازسازى معناى «امام» نزد شیعیان است. سکوت زید بن على، نشان مى‏دهد این معنا، روشن‏تر از آن بوده است که او بتواند به سادگى از آن درگذرد.102 البته اندیشه‏هاى زید را نمى‏توان به حساب زیدیه نهاد103 و برعکس، ولى به هر حال، زیدیه متأثر از عقاید زید بودند و خود را به او منسوب مى‏کردند و به ویژه در این مسئله، هر دو، با دیگر شیعیان اختلاف داشتند.104

در مقابل، براى آشنایى با فضاى ذهنى زید و براى روشن شدن زمینه‏هاى اجتماعى ادعاى او، بى‏شک باید نقش حرکت امام حسین علیه‏السلام را در ساختن معنایى نو از «امام»، بررسى کرد. تقریباً همه تاریخ‏پژوهان، قیام‏هاى علویان را از پى‏آمدهاى قیام عاشورا دانسته‏اند105 و بسیارى از رهبران این قیام‏ها، از جمله خود زید106 که از سادات حسنى بودند،107 کار خود را پیروى از آن امام شهید مى‏دانستند و چه بسا شیعیان نیز جلب چنین شعارهایى مى‏شدند. اینکه بسیارى از شیعیان تا زمان امام کاظم علیه‏السلام، هم‏چنان در انتظار قیام و خروج امام وقت خود بوده‏اند، بى‏تأثیر از نقش حرکت امام حسین علیه‏السلامدر این باره نبوده است.108

بررسى یک احتمال

با توجه به آنچه درباره معناى لغوى «امام» گذشت، کاربردهاى متفاوت این واژه در میان فرقه‏هاى گوناگون اسلامى، چه نسبتى با یکدیگر دارند؟ گذشته از جنبه‏هاى فقهى و کلامى این موضوع، آیا تنوع بخشیدن به کاربرد یک واژه یا اصطلاح، محدودیتى از نظر معناشناختى ندارد؟ البته همان گونه که لباو تأکید کرده است، اهل‏زبان در طبقه‏بندى مفاهیمى که در مرز میان دو مقوله قرار مى‏گیرند، با تردید مواجه‏اند.109 در واژه‏هایى همانند امام که بار اعتقادى یا سیاسى ویژه‏اى دارند، این تردید آشکارتر است و حتى مى‏توان آن را ناشى از عواملى ارادى دانست که برخى از خواص، با اهدافى مشخص، ایجاد مى‏کنند. به ظاهر دگرگونى‏هاى اعتقادى و سیاسى افراد و گروه‏ها نیز، در معناى به‏کار رفته این واژه، مؤثر بوده است.

با این همه، اولاً، معناشناسى، به امورى مى‏پردازد که در عالم زبان، رخ مى‏دهد. پس قضاوتى در این باره ندارد که چه چیزى مى‏بایست رخ مى‏داد یا باید رخ دهد. گذشته از این جنبه، در سده‏هاى نخستین اسلامى، کاربرد امام، معطوف به همان معنایى بود که در فرهنگ نبوى و آیات قرآن تبیین شده بود، ولى به عمد یا سهو، بخشى از مؤلفه‏هاى مطرح در این فرهنگ، نادیده گرفته مى‏شد و جا افتادن کاربرد جدید این واژه در میان بخشى از جامعه، به تحول معنایى آن دامن مى‏زد. بى‏توجهى‏ها به مؤلفه‏هایى که در یک معنا، سازنده حقیقت شرعى بودند، در سده‏هاى بعدى چنان رواجى یافت که دیگر مرزى میان حقیقت و مجاز باقى نگذاشت. آیا مى‏توان این فرآیند را مصداقى از تحریف کلمه دانست؟

1. أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤمِنُوا لَکُمْ وَ قَدْ کانَ فَریقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ.

آیا طمع دارید که اینان به شما ایمان بیاورند؟ با آنکه گروهى از آنان سخنان خدا را مى‏شنیدند، سپس پس از فهمیدنش آن را تحریف مى‏کردند و خودشان هم مى‏دانستند. (بقره (2) : 75)

2. مِنَ الَّذینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ یَقُولُونَ سَمِعْنا وَ عَصَیْنا وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَ راعِنا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِى الدِّینِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ اسْمَعْ وَ انْظُرْنا لَکانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَقْوَمَ وَ لکِنْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ فَلا یُومِنُونَ إِلاَّ قَلیلاً.

برخى از آنان که یهودى‏اند، کلمات را از جاهاى خود برمى‏گردانند و با پیچانیدن زبان خود و به قصد طعنه زدن در دین اسلام، با درآمیختن عبرى به عربى مى‏گویند: «شنیدیم و نافرمانى کردیم و بشنو که کاش ناشنوا گردى». و نیز از روى استهزا مى‏گویند: «راعنا» که در عربى یعنى: به ما التفات کن، ولى در عبرى یعنى: خبیث ما، و اگر آنان مى‏گفتند: «شنیدیم و فرمان بردیم، و بشنو و به ما بنگر»، بى‏گمان براى آنان بهتر و درست‏تر بود، ولى خدا آنان را به علت کفرشان لعنت کرد. در نتیجه جز گروهى اندک ایمان نمى‏آورند. (نساء (4) : 46)

3. «یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِه؛ کلمات را از مواضع خود تحریف مى‏کنند». (مائده (6): 13) 4. «یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِه؛ کلمات را از جاهاى خود دگرگون مى‏کنند». (مائده (6) : 41)

تعبیر به کار رفته در همه این آیات، داراى زمان حال است؛ به ویژه در آیه دوم و سوم، سیاق کلام نیز بیان‏گر رخدادى در عصر نزول آیه است و نمى‏توان آن را بر رفتار گذشته یهود حمل کرد. اگر این مبناى مسلمانان را بپذیریم که در قرآن تحریف لفظى راه ندارد، آنگاه باید بررسى شود که این آیات، به کدام خطاى یهودیان مدینه اشاره دارند؟ آنان چگونه تحریفى را بر کتاب خدا اعمال مى‏کرده‏اند؟

در دومین آیه اشاره مى‏شود که یهودیان، الفاظ را در معنایى به کار مى‏برده‏اند که در زبان خودشان معنایى غیر از آنچه مسلمانان عرب‏زبان درمى‏یافته‏اند داشته است. اشکال، کاربرد یک لفظ در معناى لغتى خاص نیست، بلکه اشکال در این است که در هر تعامل زبانى‏اى، دو طرف قواعدى را براى ایجاد معنا معتبر مى‏شمارند تا بتوانند بر اساس آن‏ها منظور خود را به یکدیگر انتقال دهند. خروج از این قواعد نیز تنها هنگامى به‏جاست که همراه با قرینه یا با توافق دو طرف باشد. در غیر این صورت، دروغ خواهد بود. بنابر مثال مطرح در این آیه، کسى که در میان عرب‏زبانان به سر مى‏برد و با آنان به زبان خودشان سخن مى‏گوید، نباید کلمات را در معنایى به کار برد که در زبان خودش معتبر است. این امر، بر اساس قواعد ارتباط زبانى است. بر همین اساس، انتقال کلام کسى بدون توجه به قواعد مورد اعتماد او ـ هرچند به ظاهر عین عبارت او باشد ـ نوعى تحریف یا دروغ بستن به دیگرى شمرده خواهد شد. براى مثال، کسى که کلامى را در شعرى براى مدح گفته باشد، چه بسا به اقتضاى مقام، مبالغه شاعرانه‏اى هم به کار برده باشد که بر استعاره و دیگر آرایه‏هاى ادبى مبتنى است، ولى چون این قواعد براى مخاطب روشن است، کلام او دروغ شمرده نمى‏شود، اما انتقال همان کلام، اگر بدون در نظر گرفتن آن قواعد باشد، به دروغ مى‏انجامد و نسبت دادنش به گوینده نیز نوعى تحریف خواهد بود.

بر اساس آنچه گذشت، کاربرد آیات قرآن در معنایى خلاف آنچه مورد نظر خداوند بوده است، مى‏تواند مصداقى از تحریف کلام باشد.

حال اگر دو مقدمه را بپذیریم، باید کاربرد واژه امام را در مصداقى که فاقد مؤلفه‏هاى مورد نظر پیامبر خدا باشد، نوعى تحریف به شمار آوریم:

1. قاعده پذیرفته شده در میان مسلمانان این بود که چنین واژگانى در حقیقت شرعى به کار بروند. استناد به سخنان آن حضرت در هنگام انتخاب خلیفه و یا بیعت با او، بیان‏گر توافق بر چنین قاعده‏اى است.

2. کسانى که این واژه را در معناى دیگرى و با مؤلفه‏هاى متفاوت به کار برده‏اند، گرچه در عمل آن قاعده را رعایت نکرده‏اند، به ظاهر سخن خود را مبتنى بر آن قاعده و پایبند به آن نشان داده‏اند.

این فرآیند ارتباطى، هرگاه با در نظر گرفتن اعتماد طرف سخن به شخص گوینده باشد، مى‏تواند این نتیجه را داشته باشد که اساساً تغییرى در معنا رخ نداده و از آغاز، همین معنا معتبر بوده است. این نتیجه، چیزى جز تحریف معنا نیست.

نتیجه گیرى

1. اگر در میان مؤفه‏هاى معنایى واژؤ «امام» ـ و پیرو آن واژه «امامت» ـ ، «پیشوایى در امور دنیایى مردم» لحاظ شده باشد، با واژه‏هایى چون حاکم، امیر، سلطان و خلیفه هم‏حوزه خواهد شد، ولى باید دانست که در همین حوزه نیز معناى کاربردى آن فراوان است و در متون دینى و گزارش‏هاى تاریخى، در معانى گوناگونى کاربرد دارد و در میان گروه‏هاى مختلف اسلامى و در دوره‏هاى گوناگون تاریخى، دچار تحول معنایى شده است. پس در برخورد با واژؤ امام در یک گزارشى تاریخى ـ حتى اگر به یک حدیث نبوى استناد شده باشد ـ باید به ویژگى‏هاى مذهبى و اجتماعى گویندؤ کلام و مخاطبان او توجه شود.

2. در گزارش‏هایى که زمان ثبتشان با زمان وقوع حادثه یا صدور کلام فاصله بسیار دارد، احتمال دخالت مورخ یا واسطه‏هاى او را نباید نادیده گرفت.

3. از آنجا که عموم مردم با مؤفه‏هاى معنایى واژه (شروط لازم و کافى) مفهوم واژه‏ها را یا از طریق پیش‏نمونه‏ها و یا از طرق مصداق‏ها درمى‏یابند، پس معرفى مصادیق دروغین براى یک واژه، مى‏تواند به پیدایش تصورى نادرست از مفهوم آن در ذهن‏ها بینجامد. به نظر مى‏رسد یکى از علل دگرگونى در مفهوم امامت نزد مسلمانان، همین مسئله بوده است.

از سوى دیگر، معرفى مصداق‏هاى گوناگون براى واژه، مى‏تواند معناى دقیق‏تر و مفهوم‏کامل‏ترى را پدید بیاورد. براى مثال، کسى که صد نوع گل دیده است، شناخت درست‏ترى از معناى واژه «گل» دارد تا کسى که تنها چند نوع گل خاص را دیده است. چه بسا نفر دوم، «خوش‏بو بودن» را از مؤفه‏هاى معنایى گل بداند، ولى نفر نخست، گل را نسبت به بدبو یا خوش‏بو بودن آن، بى‏نشان بداند. مى‏توان گفت یکى دیگر از جنبه‏هاى دگرگونى در مفهوم امامت، همین مسئله است، ولى به خلاف مورد پیش، تحولى تکاملى به شمار مى‏آید و نه تحریف. حضور امامان در میان شیعیان با شرایط فردى، سیاسى اجتماعى متفاوت، شیعیان را با مصداق‏هاى گوناگونى از «امام»، روبه‏رو مى‏کرد.

4. واژه‏ها نشانه‏هایى هستند که به صورت قراردادى، بر معناى خود دلالت مى‏کنند. شرط سلامت یک رابطه زبانى، رعایت قراردادهاى مشترک و قواعد نانوشته، ولى معتبر میان اهل زبان است. از آنجا که این قراردادها بخشى از فرآیند معناسازى را تشکیل مى‏دهند، تغییر یا نادیده گرفتن آن‏ها مى‏تواند به تغییر در معنا بینجامد و یا حتى گونه‏اى از دروغ یا تحریف را در پى داشته باشد؛ مانند اینکه هنگام نقل سخن کسى، یکى از واژگان جمله او را تغییر دهیم یا حذف کنیم. معرفى مصداق‏هاى دروغین براى یک واژه، تغییر دادن یا نادیده گرفتن بافت زبانى یا موقعیتى و نیز تغییر دادن هر چیزى که باعث شود معناى یک واحد زبانى، بر خلاف نظر گوینده‏اش تغییر کند، مى‏تواند نوعى تحریف به‏شمار آید. به نظر مى‏رسد دست‏کم، یکى از مصداق‏هاى تحریف کلام خدا همین باشد.

منابع

1. ابن الأثیر، عزالدین ابوالحسن على بن محمد الجزرى، اسدالغابة فى معرفة الصحابة، بیروت، دار الفکر، 1409 ق / 1989 م.

2. ابن الجوزى، ابوالفرج عبدالرحمن بن على بن محمد، المنتظم فى تاریخ الملوک و الأمم، تحقیق محمد و مصطفى عبدالقادر عطا، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیة، 1412 ق / 1992 م.

3. ابن سعد، ابوعبداللّه‏ محمد بن سعد بن منیع، الطبقات الکبرى، مقدمه: احسان عباس، بیروت، دارصادر، 1405 ق / 1985م.

4. ابن عبدالبر، ابویوسف بن عبداللّه‏ بن محمد، الإستیعاب فى معرفة الأصحاب، تحقیق على محمد البجاوى، چاپ اول: بیروت، دارالجیل، 1412 ق / 1992م.

5. ابن منظور، ابوالفضل جمال‏الدین، محمد بن مکرم، لسان العرب، چاپ اول: قم، نشر ادب الحوزة، 1405 ق / 1363 ش.

6. الاصفهانى، ابوالفرج على بن الحسین بن محمد بن احمد، مقاتل الطالبیین، شرح و تحقیق، السید احمد صقر، چاپ دوم: بیروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1408 ق / 1987 م.

7. البخارى، ابوعبداللّه‏ محمد بن اسماعیل الجعفى، الصحیح، تحقیق مصطفى دیب البغا، چاپ چهارم: دمشق، بیروت، دار ابن کثیر_ الیمامة، 1410ق / 1990م.

8. البلاذرى، احمد بن یحیى بن جابر، أنساب الأشراف (الجزء الأول من القسم الرابع)، تحقیق احسان عباس، دارالنشر بغداد، فرانتس شتایز بفیسبادن (المطبقه الکاثولوکیه)، 1400 ق / 1979م. (الجزء الثانى من القسم الرابع)، مکتبة المثنى ببغداد، بى‏تا.

9. المسعودى، ابوالحسن على بن الحسین بن على، مروج الذهب و معادن الجوهر، الفهارس لیوسف اسعد داغر، چاپ اول: بیروت، دار الأندلس للطباعة و النشر، 1385 ق / 1965م.

10. النووى، ابوزکریا محیى‏الدین بن شرف، المجموع فى شرح المهذّب، التکملة الثانیة، بیروت، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بى‏تا.

11. الیعقوبى، احمد بن ابى‏یعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح، التاریخ، بیروت، دار صادر، بى‏تا.

12. برنجکار، رضا، آشنایى با فرق و مذاهب اسلامى، چاپ اول: قم، مؤسسه فرهنگى طه، 1378.

13. پاکتچى، احمد، «امامت»، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، زیر نظر کاظم موسوى بجنوردى، تهران، 1372 تاکنون.

14.روش‏شناسى تاریخ، جزوه درسى به قلم مرتضى بهرامى خشنودى، تهران، دانشگاه امام صادق علیه‏السلام، 1384، منتشر نشده.

15.معناشناسى کاربردى در مطالعات تاریخى، گزارش کارگاه آموزشى در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى قم (2/9/1385)، به قلم مرتضى بهرامى خشنودى، منتشر نشده.

16. تاجیک، محمدرضا و دیگران، گفتمان و تحلیل گفتمانى؛ مجموعه مقالاتى از محمدرضا تاجیک، شعبان‏على بهرام‏پور، دایان مک دانل و... . به اهتمام محمدرضا تاجیک، چاپ اول: تهران، گفتمان، 1379.

17. جعفریان، رسول، تاریخ تحول دولت و خلافت، از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، چاپ دوم: قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1377.

18.تاریخ سیاسى اسلام، ج 2، تاریخ خلفا (از رحلت پیامبر تا زوال امویان)، چاپ اول: قم، انتشارات دلیل، 1380.

19.تاریخ سیاسى اسلام، ج 1، سیره رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، چاپ اول: قم، انتشارات دلیل، 1380.

20. جعفرى، حسین‏محمد، تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه دکتر سیدمحمدتقى آیت‏اللهى، چاپ هشتم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374.

21. حسینیان، روح‏اللّه‏، تاریخ سیاسى تشیع تا تشکیل حوزه علمیه قم (مقدمه‏اى بر تاریخ انقلاب اسلامى)، چاپ اول: تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، 1380.

22. حسینى (ژرفا)، سیدابوالقاسم، بر بال قلم، چاپ دوم: قم، ظفر، 1380.

23. خراسانى، محمدکاظم، کفایة الاُصول، چاپ سوم: قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسین، 1415 ق.

24. خیرالدین السوى، نجم‏الدین، تطوّر الفکر السیاسى عند اهل السنّة، عمان، بى‏نا، 1992.

25. دریفوس، هیوبرت و پل رابینو، میشل فوکو، فراسوى ساخت‏گرایى و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، چاپ اول: تهران، نشر نى، 1376.

26. روحانى، سیدسعید، تاریخ اسلام در آثار استاد مطهرى رحمه‏الله، ویراست دوم. تدوین، نهاد نمایندگى رهبرى در دانشگاه‏ها، مرکز برنامه‏ریزى و تدوین متون درسى، چاپ چهارم: قم، دفتر نشر معارف، زمستان 1385.

27. شفرین، دِبورا، «ساخت و کارکرد گفتمان»، ترجمه على لندنى، گفتمان و تحلیل گفتمانى (مجموعه مقالاتى از محمدرضا تاجیک، شعبان‏على بهرام‏پور، دایان مک دانل و...). به اهتمام: محمدرضا تاجیک، چاپ اول: تهران، گفتمان، 1379.

28. شهیدى، سیدجعفر، قیام امام حسین علیه‏السلام، چاپ پانزدهم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372.

29. صفوى، کورش، آشنایى با معنى‏شناسى، چاپ اول: تهران، نشر پژواک کیوان، 1386.

30. الطوسى، محمدبن الحسن، إختیار معرفة الرجال، قم، مؤسسة آل‏البیت لإحیاء التراث.

31.درآمدى بر معنى‏شناسى، چاپ اول: تهران، انتشارات سوره مهر، 1379.

32.معنى‏شناسى کاربردى، چاپ اول: تهران، انتشارات همشهرى، 1382.

33. طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک (معروف به تاریخ طبرى)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ اول: بیروت، دار الکتب العلمیة، 1407 ق.

34. عبدالحمید، صائب، تاریخ الاسلام الثقافى و السیاسى؛ مسار الاسلام بعد الرسول ونشأة المذاهب، چاپ اول: ایران، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة، 1417 ق / 1997 م.

35. کدیور، جمیله، تحول گفتمان سیاسى شیعه در ایران، چاپ دوم: تهران، طرح نو، 1379.

36. مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار علیهم‏السلام، چاپ دوم: بیروت، مؤسسة الفداء، 1403ق / 1983م.

37. محمدى رى‏شهرى و همکاران، دانش‏نامه میزان‏الحکمة، ج 6، چاپ اول: قم، دار الحدیث، 1386.

38. مدرّسى طباطبایى، سیدحسین، مکتب در فرآیند تکامل؛ نظرى بر تطوّر مبانى فکر تشیع در سه قرن نخستین، ترجمه هاشم ایزدپناه، ویرایش جدید، چاپ اول: تهران، انتشارات کویر، 1386.

39. مشکینى، میرزا على، إصطلاحات الأصول و معظم مباحثها، چاپ پنجم: قم، الهادى، 1413 ق.

40. یارمحمدى، لطف‏اللّه‏، ارتباطات از منظر گفتمان‏شناسى انتقادى، چاپ اول: تهران، هرمس، 1383.

41.گفتمان‏شناسى رایج و انتقادى، چاپ اول: تهران، هرمس، 1383.

42. یحیى بن حسین بن قاسم، الإحکام فى الحلال و الحرام، تدوین: ابوالحسن احمد بن على بن ابوحریصه، چاپ اول: بى‏جا، 1410 ق / 1990 م.

---