مفهوم «امام» در گذر زمان (تا نيمه سده دوم) / مرتضى بهرامى خشنودى

مفهوم «امام» در گذر زمان (تا نيمه سده دوم)

مرتضى بهرامى خشنودى

كارشناس ارشد تاريخ تشيع

چكيده

امامت، يكى از مهم‏ترين مباحث مطرح در ميان مسلمانان است و اختلاف در اين زمينه را مى‏توان اصلى‏ترين دليل پيدايش فرقه‏هاى اسلامى دانست. در پى چنين اختلاف‏هايى، واژه «امام» نيز در عمل، معانى متفاوتى يافت و به اصطلاح معناشناسى، «مؤلفه‏هاى معنايى آن تغيير كرد». اين تفاوت‏ها را، هم در سير تاريخى و هم در گستره فرقه‏ها و انديشه‏هاى گوناگون مى‏توان پى‏گيرى كرد. محور بودن اين موضوع در منظومه فكرى شيعيان امامى، بر اهميت آن مى‏افزايد؛ به‏ويژه آنكه بررسى دگرگونى‏هاى معنايى اين واژه، در آشنايى با سير تكاملى موضوع امامت در باورهاى شيعيان نيز بسيار اثرگذار است. البته چنين جستارى، غير از داورى درباره درستى هر يك از معانى آن است و اساساً هدف اين نوشته، ارزش‏گذارى بر اين كاربردها نيست. زواياى كلامى اين بحث نيز خارج از موضوع اين مقاله است؛ گرچه نمى‏توان از رابطه تنگاتنگ آن با مباحث كلامى چشم پوشيد.

در اين مقاله، با كمك برخى آموزه‏هاى معناشناسى نوين، به نمونه‏اى از دگرگونى‏هاى معنايى و ريشه‏هاى آن اشاره شده است. نيز به نقش حوادث تاريخى در تحول معنايى يا تكميل و دگرگونى مفاهيم، اشاره كرده‏ايم.

واژگان كليدى: امام، معناشناسى، مؤلفه‏هاى معنايى امام، گفتمان امامت، فرقه‏ها.

مقدمه

معناشناسى واژه «امام» و بررسى دگرگونى‏هاى معنايى آن در بستر تاريخ، هم لازمه تحليل جريان‏هاى فكرى و سياسى موجود در تاريخ اسلام است و هم در فهم متون روايى، به كار مى‏آيد. هرچند رويكرد اين مقاله كلامى نيست، نتيجه‏هاى برآمده از چنين جستارى، در مباحث كلامى نيز چشم‏گير است، ولى بيش از همه، بر كاركرد اين بحث در تحليل گفتمان امامت و گفتمان‏هاى مانند آن بايد تأكيد كرد؛ زيرا محور گفتمان امامت، «امام منصوص» است. با توجه به كاربردهاى گوناگون واژه گفتمان و برداشت‏هاى متفاوتى كه از آن مى‏شود، شايسته است روشن شود كه منظور از گفتمان امامت در اين نوشتار، مجموع يك نظام سياسى، فرهنگى و اجتماعى است كه حول محور مركزى‏اش (امام منصوص)، شكل‏دهنده ذهنيت و نيز سازنده معنا و ارتباطات اجتماعى ـ سياسى در ميان بخشى از جامعه شيعيان است كه پس از نيمه سده دوم هجرى، «اماميه» نام گرفتند.

گفتمان، در يك بيان كلى، مجموعه گفته‏هاى يك دوره يا يك نظام فكرى را مشخص مى‏كند و قاعده‏هايى دارد كه نشان مى‏دهد مفهوم‏ها بايد چگونه در پيوند يا در تقابل با يكديگر قرار گيرند. گفتمان امامت، به مجموعه بحث‏هاى عقلانى‏اى نظر دارد كه شاخص گردش آن‏ها، استدلال‏هايى درباره اداره جامعه اسلامى به دست امام منصوص است كه در يك برهه تاريخى، به پيدايش يك نظام فكرى انجاميده است. گفتمان‏هاى رقيب نيز همگى تحت تأثير چنين مباحثى شكل گرفته‏اند و اگر اختلافى در چگونگى اداره جامعه اسلامى پيش نيامده بود، اساساً در بستر نظام فكرى و فرهنگى اسلام نيز چندين گفتمان رخ نمى‏نمود. به بيان رساتر، پيدايش فرقه‏ها در ميان مسلمانان، از اختلاف درباره امامت اثر پذيرفت و در تلازم با دگرگونى‏هاى معنايى آن، قابل شناسايى است.1

به نظر مى‏رسد اختلاف‏هاى فرقه‏ها بر سر ديگر مسائل ديگر نيز، مستقيم يا غير مستقيم، از آثار همين بحث بوده است. اختلاف‏هاى سياسى نيز دست‏كم در دو سده نخست هجرى، تأثيرپذيرفته از همين موضوع بود.

آنچه اين برداشت‏هاى گونه‏گون را به يكديگر پيوند مى‏دهد، اشتراك در دو چيز است: يك ـ اصل موضوع امامت و ناگزيرى جامعه اسلامى از آن؛ دو ـ نصوص فراوانى كه شامل واژه امام يا مشتقات آن‏اند و كم و بيش، همه فرقه‏هاى اسلامى، آن‏ها را نقل كرده‏اند. اين نصوص نه‏تنها اشتراكات معنايى بسيارى دارند، بلكه گاهى الفاظ و تعبيرهاى آن‏ها نيز يكسان است. براى نمونه، به حديث نبوى «مَن مات و لا إمامَ له، مات ميتةً جاهلية»، تقريباً با تعبيرى يكسان، در ميان فرقه‏هاى گوناگون و در دوره‏هاى مختلف تاريخى فراوان استناد شده است.2

پس در اين گستره، با دو موضوع كاملاً جدا و در عين حال مرتبط، سر و كار داريم:

1. چگونگى اداره جامعه اسلامى پس از پيامبر خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و شرط‏هاى لازم براى تصدى بالاترين رتبه اين جايگاه؛

2. واژگان به‏كار رفته براى حاكم اسلامى كه يكى از آن‏ها «امام» است.

موضوع نخست، بيشتر صبغه‏اى كلامى دارد، ولى موضوع دوم، بيشتر تاريخى و زبانى است. از اين رو، با روش معناشناسى3 بدان پرداخته‏ايم. عنوان «حاكماسلامى»، هم در دوره‏هاى تاريخى، و هم در گفتمان‏هاى فرقه‏هاى گوناگون ـ هرچند هم‏زمان ـ كاربردهاى متفاوتى داشته است. افزون بر اين، واژه‏هاى به كار رفته در اين حوزه نيز جداگانه، دچار تحولات معنايى4 شده است و چه بسا در يك دوره ياگفتمان، معناى واژه مطرح در دوره يا گفتمان ديگر را به خود گرفته باشد. به نظر مى‏رسد واژه «امام»، پربسامدترين و پرتحول‏ترينِ اين واژگان باشد كه در بستر تاريخ، كاربردهاى فراوانى يافته است و بايد به تفاوت‏هاى آن‏ها و زمينه‏هاى پيدايش هر كدام، توجه داشت. آيا انگيزه‏هاى سياسى، مى‏توانسته است انگيزه كافى را براى عمدى بودن اين تحول معنايى فراهم آورد؟

تحول معنايى در واژه امام، بدين معناست كه مؤلفه‏هاى معنايى آن، كم يا زياد شود. اين گونه تحولات را نمى‏توان در منابع لغت يافت؛ به‏ويژه آنكه اين واژه در برهه‏هاى گوناگون تاريخى، مؤلفه‏هاى معنايى مختلفى داشته و همواره تغيير پذيرفته است و اساساً هدف لغت‏نويسان، بررسى چنين تحولاتى نبوده است. نيز تغيير معنايى واژگان در طول زمان، اغلب تدريجى است و مردم متوجه آن نمى‏شوند. به همين شكل، گاهى لغت‏شناسان نيز بنابر شيوه معمولشان، كاربردهاى عصر خود را معناى لغت مى‏دانند.5 با توجه به حساسيت موضوع امامت از نظر اعتقادى، بايد به دقت گزارش‏ها در ثبت معناى دقيق و كاربردى واژگان به هنگام وقوع حادثه‏ها نيز، به ديده ترديد نگريست.6 از همين رو، دريافت معناى دقيق اين واژه در اين دوره تاريخى و تطوّر آن، دقت فراوانى لازم دارد.

بررسى اين تحولات، همان چيزى است كه در معناشناسى تاريخى بررسى مى‏شود. معناشناسى، در پى كشف معنا و شناخت فرآيند معناسازى است.7 يكى از مهم‏ترين مبانى معناشناسى جديد، كنار گذاشتن اين تصور كلاسيك است كه معانى از پيش، موجودند و بشر تنها الفاظ را دست و پا مى‏كند.8 معناشناسى جديد بر آن است كه معنا، در فرآيند كاربرد زبان ايجاد مى‏شود. آنچه بر اهميت اين علم براى تاريخ‏پژوهان مى‏افزايد، تحول زبان در گذر زمان است كه باعث اهتمام به معناشناسى تاريخى شده است.9

اساساً در مطالعات معناشناختى، داورى درباره درستى يا نادرستى كاربردهاى واژه امام يا هر واژه ديگرى، مطرح نيست. هدف از چنين مطالعه‏اى، هم شناختن كاربرد تاريخى واژه است (مثلاً معناى امام در بيان شخصيت‏هاى تاريخى) و هم شناختن كاربرد آن در متن گزارش‏هاى تاريخى؛ يعنى معناى مورد نظر تاريخ‏نگار هنگام ثبت حادثه كه گاهى غير از معناى معتبر آن در هنگام وقوع حادثه است.10

چنين مطالعه‏اى، «درزمانى»11 است. البته مطالعه درزمانى، خواه درباره معناباشد و يا درباره هر ويژگى زبانى ديگر، چيزى جز مقايسه دو يا چند مطالعه «هم‏زمانى» نيست؛12 يعنى بررسى معناى واحدهاى نظام زبان، در يك مقطع زمانى.13

در چنين مطالعه‏اى، هم به متن‏ها،14 و هم به فرامتن‏ها بايد نگريست،15 و در كنارتحليلى از بافت موقعيتى،16 به بافت‏هاى17 تاريخى، فرهنگى، اجتماعى و ادراكىآن‏ها نيز بايد توجه داشت.18

واژه‏هاى هم‏حوزه

آنچه بايسته بررسى شمرديم، به محور هم‏نشينى (يا محور تركيب)19 مربوط است،ولى در معناشناسى كاربردى، مطالعه درباره محور جانشينى (يا محور انتخاب)20نيز لازم است؛21 يعنى بررسى ِرويه غايب پيام، براى آگاهى از همه گزينه‏هايى كه مى‏توانستند باشند، ولى اكنون تنها يكى از آن‏ها هست.22 واژه‏هاى هم‏حوزه با واژه امام را مى‏توان يكى از موضوع‏هاى مهم در اين محور شمرد. موضوع مشابه و مرتبط با اين بحث كه البته در جستارى ديگر بايد بدان پرداخت، معناى تاريخى و دگرگونى‏هاى معنايى واژه‏هايى مانند خليفه، اميرالمؤمنين، ولى امر، مولا و... است و اينكه هر كدام، چه ارتباط معنايى‏اى با واژه «امام» داشته‏اند؟ در معناشناسى، اين گروه واژگانى را «واژه‏هاى هم‏حوزه» مى‏نامند. اشتراك چند مفهوم در يكى از شرايط لازم و كافى يا آنچه مؤلفه‏هاى معنايى يك واژه ناميده مى‏شود، سبب طبقه‏بندى واژه‏ها در يك حوزه معنايى مى‏گردد.23 از نگاه معناشناسان، اين واژه‏ها را هرگز نمى‏توان مترادف دانست و اساساً دو واحد هم‏ارزش در يك نظام، وجود ندارد.24

معناشناسى امام در لغت25

ابن منظور، معناى اين واژه را در كاربردهاى گوناگون توضيح داده است:

إِمامُ كلِّ شى‏ء: قَيِّمُهُ و المُصْلِح له، و القرآنُ إِمامُ المُسلمين، و سَيدُنا محمد رسول اللّه‏، صلى اللّه‏ عليه و سلم، إِمام الأَئِمَّة، و الخليفة إمام الرَّعِيَّةِ، و إِمامُ الجُنْد قائدهم... . يقال: فُلانٌ إِمامُ القوم؛ معناه هو المتقدّم لهم، و يكون الإِمامُ رئيساً كقولك إمامُ المسلمين. الحادى: إمامُ الإِبل، و إِن كان وراءها لأَنه الهادى لها.26

پس مى‏توان گفت واژه «امام»، در لغت، به معناى رئيس گروه است و آن كه ديگران به او اقتدا كنند. با توجه به موارد كاربرد، نوعى رابطه برترى را نيز از سوى امام بر مأموم بايد در نظر گرفت؛ امام جماعت كسى است كه ديگران بخشى از اجزاى نماز خود را بدو وا مى‏گذارند، پيش از او به ركوع و سجده نمى‏روند. بنابراين، دست‏كم در حد استحباب، بايد از جهاتى، برتر از مأموم‏ها باشد. رهبر سياسى جامعه نيز كه امام خوانده مى‏شود، چنين جايگاهى دارد. به بزرگان دينى هم، به دليل همين برترى، گاه امام گفته مى‏شود؛ براى مثال، امام خمينى قدس‏سره، امام محمد غزالى، امام شافعى و... .

در مجموع، هسته مركزى در معناى اين واژه و مشتقات آن را مى‏توان هدايت از موضع برتر دانست؛ چنان‏كه شتربانى كه با آواز خوش، شتر را به حركت وامى‏داشت نيز، «امام ابل» ناميده مى‏شد؛ گرچه پشت سر شتر و بر گرده او جاى مى‏گرفت. بنابراين، كاربرد واژه امام درباره شخصى كه به ظاهر، قدرت سياسى ندارد و در رأس جامعه نيست، امرى بيگانه نزد عرب نبوده است. پيشينه سياسى جزيره‏العرب نيز بيان‏گر همين است.

واژه امت

يكى از واژگان هم‏خانواده با واژه «امام»، واژه «اُمّت» است كه ابن منظور آن را چنين توضيح داده است:

الأُمَّةُ: الطريقة و الدين. قوله تعالى: «كُنْتُمْ خير أُمَّةٍ» (آل عمران (3): 110)؛ قال الأَخفش: «يريد أَهْل أُمّةٍ أَى خير أَهْلِ دينٍ».

عصبيت عرب جاهلى، به اختلاف‏هاى قبيله‏اى دامنه‏دارى انجاميده بود كه با ظهور اسلام، از جامعه اسلامى مدينه رخت بر بست و همدلى شديدى ميان مسلمانان پديد آمد.27 پيام آسمانى اسلام، سبب پيوند گروه‏هاى مختلف شد و آنان با هم، جامعه مشتركى را در مدينه، در لواى اسلام تشكيل دادند كه «امت محمدى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله» خوانده مى‏شود.28 ارتباطات ريشه‏شناختى و معناشناختى ميان دو واژه «امام» و «امت» را نبايد ناچيز شمرد. اشتراك اين دو، در مادّه «أمم» روشن است؛ به نظر مى‏رسد يكى از مؤلفه‏هاى معنايى «امت»، اتحاد است. بنابراين، براى كسى كه اداره «امت» را عهده‏دار است، هيچ واژه‏اى بهتر از «امام» نيست.

پيشينه و بستر اجتماعى

پيش از اسلام، جز در يمن، در ديگر سرزمين‏هاى جزيره‏العرب و به ويژه منطقه حجاز، نشانى از سازمان اجتماعى «حكومت» نبود و قبيله‏اى كه نياكان بلافصل آن، از نظر اعمال نيك برترى داشتند، از عزّت بيشتر و در نتيجه، از رهبرى بيشترى برخوردار بود. در آن جامعه، طايفه‏هايى كه به‏طور موروثى، نگهبانان حرم‏ها بودند، به تبَع، نوعى قدرت سياسى نيز داشتند.29 اين، تنها ويژگى قريش بود كه در كنار تقدّسى كه براى خود قائل بودند و حرمتى كه ديگران به دليل اهل حرم بودن، به آنان مى‏نهادند، آنان را در جايگاه سياسى برترى از ديگران مى‏نشاند. پس مهم‏ترين خاستگاه اين برترى سياسى، مسائل اعتقادى و معنوى بوده است؛ نه نيروى برتر نظامى و مانند آن. البته شيوه انتخاب رئيس قبيله نيز، دست‏كم در بسيارى از موارد، بر پايه ويژگى‏هاى اخلاقى‏اى مانند تواضع، حلم، سخا و شجاعت بوده است. با كنار هم نهادن اين مسئله و قدرت سياسى رئيس قبيله، مى‏توان نقش مسائل معنوى را در ساختار قدرت سياسى جزيره‏العرب بسيار مهم ارزيابى كرد.30 در مؤلفه‏هاى معنايى امام نيز همين پيوندها نمايان است؛ يعنى پيوند ميان مؤلفه‏هاى مربوط به حوزه قدرت، با مؤلفه‏هاى مربوط به حوزه مذهب و معنويت.31

امام در دو گفتمان مجاور

مطالعه هر گفتمانى بدون شناخت گفتمان‏هاى مجاور آن و ديگر شرايط اجتماعى حاكم بر آن، ناقص خواهد بود؛ زيرا گفتمان، يك ساختار بسته نيست، بلكه عناصرى را نيز كه در گفتمان‏هاى ديگر هست، به خدمت مى‏گيرد و آن‏ها را به هم پيوند مى‏دهد و در شبكه‏اى از معانىِ متعلق به خود، هضم مى‏كند. گفتمان، عناصرى از گفتمان‏هاى گذشته و هم‏عصر خود مى‏گيرد، معانى آن‏ها را تغيير مى‏دهد و سپس مضمونى خودخواسته را بدان‏ها مى‏بخشد.32 از ميان مهم‏ترين گفتمان‏هايى كه در دگرگونى‏هاى معنايى امام، تأثير و تأثرى داشته‏اند، در ادامه به بررسى دو مورد مى‏پردازيم: يكى نظام فكرى غالب در ميان اهل‏سنت ـ كه آن را گفتمان خلافت مى‏ناميم ـ و ديگرى نظام فكرى زيديه. اين گزينش بدان علت است كه نمونه‏اى از عوامل درونى و بيرونى مطرح در اين بحث، عرضه شده باشد؛ زيرا گفتمان خلافت، با اندكى تسامح، از آغاز رقيب گفتمان امامت بوده است، ولى گفتمان زيديه به گونه‏اى، انشعابى از گفتمان امامت است.

1. گفتمان خلافت

يكى از مهم‏ترين موضوع‏هاى تأثيرگذار در دگرگونى‏هاى معنايى امام، منظومه دينى و فكرى حاكم بر بيشتر گروه‏هاى غير اماميه (معتزله و مرجئه و بعدها، اشعريان و حنبليان و...) است. از آن‏جا كه مهم‏ترين عنصر اين نظام فكرى، نظر مثبت اين گروه‏ها به عصر نخستينِ خلافت، يعنى عصر خلفاى راشدين است، مى‏توان آن را «گفتمان خلافت» ناميد. نزد گروه‏هاى غيرمعتزلىِ اهل‏سنت كه به «سنت جماعت» حساسيت دارند، اين عصر به عنوان الگوى هميشگى «جماعت» و به بيان ديگر، «سلف صالح امت» تلقى مى‏شود.33 اهتمام به سيره خليفه اول و دوم، از عناصر پايه در گفتمان خلافت است. تقدس شيوه اين دو خليفه ـ كه از آن به «سنت شيخين» ياد مى‏شود ـ نزد بسيارى از مردم، ارزشى هم‏سنگ با سنت رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهدارد و حتى گاهى بر آن مقدم داشته مى‏شود. اين تقدس، در زمان حيات ايشان نيز مطرح بوده است؛ چنان‏كه عمر به هنگام مرگ، وقتى درباره انتخاب كردن جانشين يا وانهادن كار، سر در گم بود، در پاسخ دخترش حفصه، گفته بود اگر كسى را برنگزيند، به سنت رسول‏خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله عمل كرده است و اگر برگزيند، به سنت ابوبكر.34 نيز تنها چند روز پس از مرگ وى، عبدالرحمن بن عوف، براى بيعت كردن با امير مؤمنان، در كنار عمل به كتاب خدا و سنت رسول او، شرط «عمل به سنت شيخين» را نيز افزود.35

با نگاهى گذرا به روايت‏هايى كه رويدادهاى سده اول و دوم را ثبت كرده‏اند، به نظر مى‏رسد اهل‏سنت ـ شايد براى حفظ مرز خود با شيعيان ـ از كاربرد واژه «امام» براى خليفه، سر باز مى‏زده‏اند. حتى برخى از احاديث نبوى‏اى كه در آن‏ها واژه «امام» بوده است، در منابع اهل‏سنت، با واژه ديگرى گزارش شده‏اند. مانند حديث مشهور «من مات و لا إمام له...» كه به صورت «من مات و لا إمام له، مات ميتة جاهلية»36 و «من مات و لا بيعة عليه»37 نقل شده است. آيا به راستى آنان در پرهيز از اين واژه اصرار داشته‏اند يا اين‏گونه روايت‏ها را تاريخ‏نگاران متأخر، بعدها با چنين واژه‏هاى جاى‏گزينى ثبت كرده‏اند؟ پاسخ اين پرسش، نيازمند پژوهش‏هاى بيشتر است، ولى بعيد نيست كه ناقلان بعدى، مضمون روايت را متناسب با تلقى خود از حاكم و امام بازگو كرده باشند.

آنچه مهم است پذيرش خلافت از سوى عامه مسلمانان، به عنوان نهادى مشروع و در حكم امامت است،38 ولى بايد توجه داشت كه در برترين حالت، در حد رهبرىِ شرعى امت اسلامى تنزل مى‏يابد و با نظر اماميه كه امام را اساس دين مى‏شمارند، تفاوت بسيار دارد.39 با اين حال، به دليل هم‏حوزه بودن واژه «خليفه» با «امام»، بديهى است كه تحولات معنايى هر كدام در ديگرى نيز تأثير بگذارد.

گاه، برخى از واژه‏هاى هم‏نشين، مفهوم خود را به طور كامل، به واژه مجاور خود منتقل مى‏كنند و خود با كاهش معنايى مواجه مى‏شوند. به اين ترتيب، «خليفه رسول خدا» و سپس «خليفه خليفه رسول خدا» ـ كه در آغاز خلافت عمر بر او اطلاق مى‏شد40 ـ هر دو به «خليفه» تغيير يافتند.41

با توجه به آنچه گذشت، در بررسى دگرگونى‏هاى معنايى خليفه، بايد به شيوه‏هاى انتخاب خليفه به ويژه در انتخاب خلفاى راشدين توجه داشت. به نظر مى‏رسد ساز و كار اين انتخاب، از همان زمان خلفاى راشدين، كلافى سر در گم ميان عامه بوده است؛ زيرا حتى بر پايه چگونگى انتخاب هر يك از آنان و نيز با اعتماد به سنت خليفه اول و دوم، نمى‏توان مبنايى روشن براى آن به دست آورد. توجه به نكاتى چند در اين زمينه، روشنگر خواهد بود:

يك ـ در سقيفه بنى‏ساعده كه براى انتخاب جانشين پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تشكيل شد، ابوبكر خود به ضرورت در اختيار گرفتن امر (=حكومت) از سوى قريش اشاره كرده است.42 در روايتى كه طبرى نقل كرده است، ابوبكر در آن جمع، مهاجران را به عنوان «عشيره پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله» و «ذوى الحقوق او» مى‏خواند و آنان را سزاوارترين كسان به حكومت مى‏داند.43 با كنار هم نهادن اين دو، مى‏توان نتيجه گرفت كه يكى از شرط‏هاى خليفه كه از مؤلفه‏هاى معنايى آن مى‏تواند باشد، «مهاجرِ قريشى بودن» است. اين مطلب را مى‏توان با پيشينه قريش در مهترى و رهبرى ميان عرب پيش از اسلام، همسو و حتى هم‏ريشه دانست؛ گرچه براى اثبات آن، به سخنانى از پيامبرخدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز استناد شده باشد.44

دو ـ بر اساس همين روايت، عمر، وجود دو امير را در يك زمان رد مى‏كند و تصريح دارد كه چون پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از انصار نبوده است، عرب با حكومت و امارت آنان مخالفت خواهد كرد؛ در حالى كه از پذيرش امارت كسانى كه پيامبر از ميان ايشان است، سرپيچى نخواهند كرد. آن‏گاه، عمر خود را از كسانى مى‏داند كه از عشيره پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهبوده‏اند. اين سخنان، افزون بر تأييد مؤلفه‏هاى پيشين، مؤلفه ديگرى را نيز پيش مى‏كشد كه همانا «يگانگى» است. اين مؤلفه اگر هم از سنت نبوى گرفته نشده باشند، لازمه همان يادگارى است كه آن حضرت در جامعه بر جا نهاده بود و پيروان خود را زير عنوان «امت» گرد هم آورده بود. بر اين اساس، در امت اسلامى، نمى‏توان خلافت دو يا چند نفر را هم‏زمان پذيرفت و بر خلاف گذشته كه وحدتى در اين سطح، هرگز مطرح نبود، اكنون تنها يك خليفه را مى‏بايست به رسميت شناخت.

سه ـ بر اساس روايت‏هاى مورد استناد، جانشينى پيامبر خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله همواره در كنار مفهوم «امارت» مطرح شده است كه بى‏شك، تركيب «هذا الأمر» نيز به همين مفهوم اشاره دارد. پيشنهاد آن شخص انصارى كه در سقيفه گفت: «منا أميرٌ و منكم أميرٌ»، در پاسخ به سخنان ابوبكر مطرح شد كه عمر نيز در رد آن سخن گفت. از اين رو، واژه «امير» نيز به اين حوزه راه مى‏يابد كه تركيب‏شده آن، در عنوان تشريفى «اميرالمؤمنين» بر جاى مانده است. گرچه بنابر برخى نقل‏ها، اين عنوان، نخستين بار به عمر اطلاق شد،45 بايد برخاسته از همين تعامل‏هاى زبانى ارزيابى شود.

چهار ـ از سوى ديگر، ابوبكر خود پيش از مرگ، به طور مستقيم عمر را به جانشينى خويش معرفى كرد.46 پس «استخلاف» يا همان نصب از سوى خليفه پيشين، به عنوان عنصرى پذيرفته، به مفهوم خلافت راه يافت. اين، شبيه همان نصبى است كه اگر كاربردش را پيش‏تر از سوى پيامبر خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله، انكار نكرده بودند، ابوبكر در چنان جايگاهى پذيرفته نمى‏شد؛ زيرا در گفتمان امامت، از مهم‏ترين مؤلفه‏هاست.

پنج ـ عمر درباره انتخاب جانشين خود، يك بار گفته بود «اگر سالم مولاى ابوحذيفه زنده بود، او را به جانشينى انتخاب مى‏كردم»47 و اين البته به معناى درست بودن خلافت كسى غير از قريش بود،48 ولى چون تحقق نيافت، تأثيرى در اين حوزه بر جا نگذاشت. در هر حال، مبناى اين سخن نيز همان نصب بود. وى سرانجام تصميم گرفت با تشكيل شورايى شامل شش تن از اصحاب رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله، از آنان بخواهد كه از ميان خود، يكى را به امامت و اميرى برگزينند.49 گذشته از آنكه به بخش پايانى سخن او،50 هرگز توجهى نشد، اين شيوه، چونان راهى معتبر براى تعيين خليفه پذيرفته شد، ولى اوّلاً، در عمل، به كار نرفت و ثانياً، حقيقت آن، چيزى جز نصب نبود؛ زيرا اعضاى شورا به انتخاب خود او و بى‏هيچ ملاكى، تعيين شده بودند.51

استخلافِ مطرح در سنت ابوبكر و عمر، اين تفاوت مهم را با نصب در ميان اماميه دارد كه اختيار آن، به دست شخص خليفه است و چنان‏كه از تغيير موضع پياپى عمر برمى‏آيد، نه مصداق منصوب و نه ملاك نصب از پيش تعيين نشده بود. از اين رو، موروثى شدن خلافت در ميان بنى‏اميه را بايد پى‏آمد آن شمرد.52

شش ـ لزوم همراهى با جماعت و پرهيز از «شقّ عصاى مسلمين»، مسلمانان را به پذيرش خلافت امويانى واداشت كه هيچ كدام از شرايط لازم براى رياست جامعه اسلامى را نداشتند.53 انتخابى بودن خليفه (و نه نص)، قريشى بودن خليفه، انتخاب امام از سوى امام پيشين (وصايت)، تكيه بر شورا، وحدت امام و مشروعيت حاكمى كه با قهر و غلبه، زمام امور مسلمانان را در دست گرفته باشد، از مواردى است كه در گفتمان خلافت، مطرح است. در نگاهى منتقدانه، بررسى اجمال اين روند را مى‏توان به نوعى، تحول در نهاد قدرت در ميان عرب دانست كه عنصر دين نيز به مؤلفه‏هاى آن وارد شده بود.

2. زيديه

يكى از پژوهشگران معاصر، در بررسى شخصيت و عقايد زيد، با توجه به گفت‏وگوى واقع شده ميان او و امام باقر عليه‏السلام و يا برخى از پيروان امام باقر، چنين نتيجه مى‏گيرد كه زيد اگر هم برادر و برادرزاده خود را امام مى‏دانسته ـ كه نمى‏دانسته است ـ آن دو و حتى پدرش زين‏العابدين عليه‏السلام را نيز امام منصوص مفترض‏الطاعه نمى‏دانست.54 يكى از روايت‏هاى مهم درباره زيد، نشان مى‏دهد اولاً، مسئله وجوب اطاعت، نوظهور نبوده و حتى كسانى مانند زيد نيز كه بدان اعتقاد نداشته‏اند، با آن آشنا بوده‏اند و مى‏دانسته‏اند كه ياران نزديك امام باقر و امام صادق عليهماالسلام چنين اعتقادى دارند. ثانياً، اعتقاد به مفترض‏الطاعه بودنِ سه امامِ نخست، نقطه اشتراك زيد و آنان بوده است. پس نمى‏توان عنصر افتراض طاعت را در نيمه دوم سده نخست، به عنوان عنصرى جديد پى‏گيرى كرد.55

يكى از مهم‏ترين تفاوت‏هاى زيديه با رويكرد غالب در گفتمان امامت، اين بود كه آنان همچون ديگر مسلمانان، نظر سهل‏گيرانه56 و مثبتى به عصر نخستين اسلامى و خلفاى راشدين داشتند و حتى بخشى از آن را به عنوان الگوى حكومت در اسلام مى‏پنداشتند.57 پرهيز زيد بن على از رد خلفا كه به طرد او از سوى شيعيان انجاميد، بسيار مشهور است.58 زيديه خود را پيرو زيد مى‏دانستند كه مهم‏ترين ركن دينى و اعتقادى‏شان، مسئله امر به معروف و نهى از منكر بود و امامت را به عنوان تابعى از اين مسئله مطرح مى‏كردند.59 نظريه امامت نزد آنان، بيش از آنكه يك ضرورت دينى و كلامى باشد، ضرورتى اجتماعى و سياسى در امت اسلامى بود. امامت و رهبرى دينى در نگاه آنان، تلازمى با رهبرى سياسى نداشت و به طبع در چنين ديدگاهى، «امامتِ منصوص» مفهومى نداشت و امام مشروعيت خود را مستقيم نه از خداوند، بلكه از «اجماع امت» مى‏گرفت؛ گرچه پس از انعقاد امامت براى واجد شرايط، او را همان كسى مى‏دانستند كه خداوند اطاعتش را واجب كرده است.60 البته درباره امامت حضرت على عليه‏السلام و حتى حسنين عليهماالسلامقائل به وجود نص و يا گونه‏اى نص (تعبيرهايى اشاره گونه به وصف حضرت على عليه‏السلام، و نه تصريح به نام ايشان) از سوى حضرت رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بودند.61

بدين سان، زيديه بر خلاف اماميه، به «انتخاب» و نه «نص» معتقد بودند. از اين رو، امام در باور ايشان، شخصى نبود كه از پيش تعيين شده باشد و تنها امت مكلف باشند كه امامت او را پذيرا شوند، بلكه پذيرش امت در تعيين امام نقش اساسى داشت، ولى «حقِ» امامت را تنها از آنِ اهل‏بيت و كسانى مى‏پنداشتند كه از نسل حسنين عليهماالسلام باشند. زيديه افزون بر فاطمى بودن، اقدام به «دعوت» را نيز از شرايط امام مى‏دانستند كه همانا اقدام براى امر به معروف و نهى از منكر و دست بردن به شمشير در هنگام ضرورت بود. به باور آنان، اگر شخصى فاطمى چنين اقدامى مى‏كرد، بر امت فرض بود كه با او بيعت كنند و اظهار وفادارى كنند.62

بررسى تحولات

به اجمال مى‏توان مفهوم امام را از نظر اماميه، داراى مؤلفه‏هاى زير دانست:

1 و 2 و 3 و 4 و 5. انسانى كه شخص او منصوب از سوى خداست و با نصّ پيامبر يا امام پيشين، معرفى شده است تا در امور دينى و دنيايى پيشواى مردم باشد؛

6 و 7 و 8. اطاعت از امام واجب است و در هر زمان، تنها يك نفر است و مقام او با اقبال يا ادبار مردم هيچ تغييرى نمى‏كند؛

9 و 10. هيچ كس مانند امام، شايستگى حكومت بر مردم را ندارد و اگر حكومت كند، غاصب است.

در گزارش‏هايى كه از ماجراى سقيفه در دست است، واژه «امام» به چشم نمى‏خورد و تنها جمع آن (الأئمّة) در سخنان منسوب به ابوبكر آمده است.63 بنابر برخى روايت‏ها، او با عنوان حديثى از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله گفته است: «الأئمّة من قريش».64 بنابراين، يكى از شرط‏هاى امام، قريشى‏بودن است،65 ولى گروهى از پژوهشگران شيعه و سنى معاصر، اين روايت‏ها را نمى‏پذيرند66 و شرط قريشى‏بودن را به پس از سقيفه مربوط مى‏دانند.67 شايد بتوان پذيرفت كه او چنين جمله‏اى را از زبان خود گفته باشد، ولى بعدها آن را به عنوان حديثى از پيامبر، به ابوبكر نسبت داده‏اند؛ چنان‏كه بنابر گزارش ديگرى از بلاذرى، او براى قانع كردن انصار به واگذارى خلافت، مى‏گويد: «نحن من قريش و الأئمة منّا».68

با توجه به سخنان و استدلال‏هاى نقل شده از ديگر حاضران سقيفه و حتى ديگر عبارت‏هاى ابوبكر، نيز با توجه به اينكه استدلال به چنان سخنى از پيامبر، با اصل برپايى آن جمع براى چنان تصميمى منافات داشته است، بايد پذيرفت كه حديث منسوب به پيامبر (الأئمّة من قريش) در سقيفه مطرح نشده، ولى بى‏ترديد، اين استدلال مطرح شده است كه چون پيامبر از قريش است، بايد اين امر (قدرت، سلطه، امامت يا...) در ميان قريش باشد.69

مردم مدينه پيش از اسلام، هم با يكديگر (اوس با خزرج) اختلاف داشتند و هم با يهوديانى كه برترى مالى و صنعتى داشتند.70 از اين رو، خسته از جنگ‏هاى خونين، به فكر ايجاد تمركز در نهاد قدرت افتاده بودند. از اين رو، نقش انصار را در برپايى سقيفه و نيز نقشى را كه در كاستن از معناى خلافت رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله داشتند، بايد با نوعى پيشينه ارزيابى كرد كه در حافظه جمعى آنان بوده است: يكى پيشينه تن دادنِ ناخوشايند به قدرتى برتر در شهرشان (كه پيش از اسلام، يهوديان بودند و پس از اسلام، حدس مى‏زدند كه قريش باشد) و نيز پيشينه تلاش براى ايجاد قدرتى مستقل كه پيش از اسلام به اهميت آن پى برده بودند و حتى عبداللّه‏ بن اُبَى بن سلّول را به رهبرى آن برگزيده بودند.71 انصار، آغازگر سقيفه بودند72 و مهم‏ترين تعبيرشان، همانا عبارت «منّا امير و منكم امير»73 است. در سقيفه، تعبيرهاى «امير» و «هذا الأمر» فراوان به كار رفت.74 معناى «جانشينى»، مى‏بايست در همه شئون پيامبر جز وحى، تحقق يابد، ولى نيافت و تنها به جانشينى در امور سياسى محدود شد و ديگر مؤلفه‏ها ناديده گرفته شدند. يكى از محققان مى‏نويسد:

بايد دانست كه امامت در اسلامِ سنى، مفهومى عام‏تر از خلافت است و در مقام نظر مى‏تواند خارج از چارچوب مفهومى ـ تاريخىِ خلافت تحقق يابد؛ گرچه اهل‏سنت، همواره خلافت را چونان نهاد مشروع امامت معرفى كرده‏اند.75

پذيرش امامت هر كسى ـ گرچه فاسق ـ كه حتى به قهر چيره شده باشد،76 گوياى صرف نظر كردن عامه، از مؤلفه‏هاى مهم امامت است.77

اگر بيعت مردم، اتفاق اهل بدر، خويشاوندى با پيامبر و مانند اين‏ها را از مؤلفه‏هاى امام ندانيم، استنادهاى امام على و امام حسن عليهماالسلام78 را به اين موارد، بايد از باب «الزموهم بما الزموا عليه انفسهم» بدانيم؛ يعنى استناد به همان چيزى كه پيشينيان بدان استناد كرده بودند و نزد مردم حجّيت داشت؛79 به‏ويژه درباره بيعت مردم با امام، آن حضرت خود تصريح فرمود:

شما مردم بر اساس آنچه پيش از من جارى بود، با من بيعت كرديد. تنها پيش از بيعت، اختيارى وجود دارد، ولى پس از آنكه بيعت صورت گرفت، اختيارى در كار نيست.80

در اين زمينه نبايد از قراردادهاى اجتماعى غافل بود. عهد و پيمان به طور عام و بيعت چونان پيمانى سياسى، به طور خاص، از قراردادهاى اجتماعى‏اى است كه در جامعه آن روز عرب اهميت بسيارى داشته است. بيعت، از مفاهيم سياسى بسيار مهمى بود كه افراد جامعه را به رهبر آن، پيوند مى‏داد،81 ولى در گفتمان امامت، هرگز از مؤلفه‏هاى معنايى امام دانسته نشده است. پيامبر خدا نيز تنها پس از بيعت اهل يثرب بود كه به مدينه هجرت كرد و زمام امور سياسى شهر را به دست گرفت.82

درباره احاديثى مانند آنچه از ابوبكر نقل شد، پژوهش بيشترى لازم است، ولى اگر بپذيريم كه استدلال اساسى امام على عليه‏السلامو ديگر امامان در مواضع مشابه، بر اساس شايستگى‏هايشان بوده است،83 اين احاديث را نيز يا بايد تنها نوعى خبر از آينده بدانيم و يا گوياى «نشانه»اى براى تشخيص امام و نه «ملاكى» براى امامت.

خوارج در قرن دوم، با پذيرش دو امام هم‏زمان، يكى از مؤلفه‏هاى مهم امام را تغيير دادند. زيديه در مؤلفه اول تصرف كردند و اين مؤلفه را به سه امام نخست منحصر كردند. داعيان بنى‏عباس، با استفاده از روايت‏هايى كه مؤلفه نهم را درباره اهل‏بيت پيامبر خدا (به معناى عام آن كه همه بستگان نسبى ايشان را شامل شود) اثبات مى‏كرد، به تبليغ پرداختند، ولى به‏ويژه بر مؤلفه اول و دوم اصرارى نداشتند و مى‏كوشيدند ناديده گرفته شود؛ زيرا آنان را از حوزه مصداقى، بيرون مى‏كرد.

چگونگى ساخت و تحول معنا

در زبان، با دو نوع و به بيان درست‏تر، با دو مرحله از دلالت، سر و كار داريم كه البته در نشانه‏هاى غير زبانى نيز چنين است: نخست دلالت مفهومى84 كه درون‏زبانىاست، و ديگرى دلالت مصداقى85 كه برون‏زبانى است. دلالت مفهومى يادرون‏زبانى، فرآيندى است كه ارتباط ميان واژه امام و مفهوم آن را مى‏نماياند و در سطح تصور ذهنى86 يا همان «بازنمود ذهنى»87 عمل مى‏كند. سپس در دلالتمصداقى، ذهن به ياد مصداق امام مى‏افتد؛ يعنى مفهوم امام را به مصداقى عينى ارجاع مى‏دهد، ولى به اين معنا كه افراد با شنيدن اين واژه، به بازنمود ذهنى‏اى كه از آن در ذهن دارند، منتقل مى‏شوند.88

اشكال ـ بازنمودهاى ذهنى افراد، با هم فرق دارد و بيشتر جنبه فردى دارد تا اجتماعى، پس چرا ايجاد ارتباط ميان اهل زبان، به‏راحتى انجام مى‏گيرد و آنان سخن يكديگر را مى‏فهمند؟

در پاسخ به اين اشكال، دو پاسخ داده شده است:

1. شروط لازم و كافى

بنابر اين نظريه، هر لفظى براى مفهومى وضع مى‏شود كه داراى برخى شروط لازم و كافى89 به عنوان اوصاف معرف باشد. برابر اين نظريه، مسلمانان واژه «امام» را براساس مجموعه‏اى از شروط لازم و كافى درك مى‏كرده‏اند، ولى در بيشتر موارد، تعيين شروط لازم و كافى براى غير متخصصان ممكن نيست. پس چگونه مى‏توان از اهل زبان انتظار داشت كه درباره مفاهيم گوناگون، به شروط لازم و كافى دست يابند؟ در اينجا، دو رهيافت وجود دارد:

الف) نظريه «توصيف»90

برابر نظريه توصيف، اوصاف معرف، بر اساس اطلاعات متخصصان به دست داده مى‏شود و ديگران همان اوصاف را مى‏پذيرند و مبناى ارتباط كلامى قرار مى‏دهند.

ب) نظريه «سببى»91

بنابر رهيافت سببى، متخصصان اوصاف معرف را در اختيار عموم قرار مى‏دهند و عموم مردم نيز همان اوصاف را ـ درست يا نادرست ـ به كار مى‏گيرند؛ يعنى آن دقت اوليه وصف معرف، اهميت خود را در ميان اهل‏زبان از دست مى‏دهد.92 اگر اين مبنا را بپذيريم، مى‏توانيم با كمك اصطلاح «حقيقت شرعيه» كه در اصول فقه مطرح است،93 چگونگى كاربرد واژه امام را اين گونه توضيح دهيم كه شارع به عنوان متخصص، اوصاف معرف را به عنوان تعريف يك اصطلاح دينى عرضه مى‏كند و هرچند آن معنا از نظر لغوى، مجازى باشد، در متون دينى به صورت حقيقى به كار مى‏رود و در عرف مردم نيز همين وضعيت را مى‏يابد، ولى چه بسا عرف در كاربرد آن را نادرست به كار برد. با توجه به پيدايى فرقه‏ها، مى‏توان پايه‏گذاران يك اعتقاد را متخصصانى دانست كه در اين باره، به نظرشان توجه مى‏شده است؛ آنان اوصاف معرفى را براى اصطلاح «امام» وضع مى‏كرده‏اند، ولى پيروانشان به مرور، اين اوصاف را فراموش مى‏كردند. براى نمونه، گاه امامانى در ميان زيديان ظهور كرده‏اند كه حتى بنا به تعريف خود نظريه‏پردازان زيدى نيز امام نيستند.

به هر حال، همين بى‏توجهى به اوصاف معرف، راه را براى مدعيان باز مى‏كرده است. براى نمونه، افرادى كه به تقليد از داعيان بنى‏عباس، ابراهيم را امام مى‏خواندند، به كدام شرط لازم و كافى توجه داشتند؟ شايد تنها شرطى كه از تعريف‏هاى پيشين در ذهن آنان بازنمود داشت، خويشاوندى با پيامبر خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بوده باشد؛ حال اگر آل‏محمد را نيز مختص فرزندان پيامبر بدانيم، همين مفهوم نيز بر آن‏ها صدق نمى‏كرد. آيا آنان نمى‏خواستند آن شروط لازم و كافى بر مفهوم امام را بر مردم توضيح دهند يا خود نيز دچار اشتباه شده بودند؟

تفاوت اين مورد با چيزى مانند طلا، در اين است كه طلا تعريف علمى مشخصى دارد و در گذر زمان نيز، انگيزه‏اى براى تغيير تعريف آن نبوده است و اگر كسى، فلز ديگرى را به عنوان طلا به ديگران بدهد، تقلب مى‏شمارند و به سبب آگاهى مردمى كه با طلا سر و كار دارند و استثنايى‏بودن چنان تقلبى، هرگز اين كار، باعث تغيير يافتن مفهوم طلا نمى‏شود، ولى اصطلاح‏هاى دينى؛ به‏ويژه اصطلاح‏هاى حوزه سياست، به دليل داشتن چندين ويژگى، بيش از ديگر مفاهيم تغييرپذيرند:

يكم ـ وجود انگيزه كافى در افراد؛

خواص مى‏توانند با استناد به تأويل متون دينى، مفهوم يك واژه را تغيير دهند و بر عوام بقبولانند كه معناى آن همين است. بهترين دليل بر امكان چنين رفتارى، پيدايش اختلاف‏هاى فراوان ميان عالمان دينى، درباره معناى برخى احاديث نبوى و آيات قرآن است. نمونه آن، اختلاف‏هاى فراوان بر سر معناى كلمه «مولا» است.94 آيا چنين اختلاف‏هايى، در روز هجدهم ذى‏حجه سال دهم هجرى نيز وجود داشته است؟ آيا معنا همانى است كه حاضران آن را فهميده‏اند؟ آيا در آنجا همگان يك معنا را دريافتند؟ وجود چنين اختلاف‏هايى در ميان مسلمانان كه بيشترشان عرب‏زبان‏اند و يا با زبان عربى آشنايند، بيان‏گر امكان بروز چنين تغييرها و اختلاف‏هايى در معناى واژه‏هاست.

نمونه ديگرى از تغيير را در اصطلاح «ربا» مى‏بينيم كه چون سود اقتصادى در پس آن هست، معناى آن دچار دگرگونى‏هاى جدى شده است. امروزه برخى از بانك‏ها تسهيلاتى را در قالب برخى عقود اسلامى مى‏پردازند، ولى در بازپرداخت اقساط، اگر به موقع وصول نشود، پول اضافه‏اى را به عنوان «ديركرد» مى‏گيرند. چون اين بانك‏ها بر اساس نظام بانك‏دارى بدون ربا فعال‏اند، بى‏گمان معنايى از ربا در اساس‏نامه آن‏ها هست كه بر اين ديركردها صدق نمى‏كند. حال آنكه به گمان برخى صاحب‏نظران، همين ديركردها رباست.95

2. پيش‏نمونه‏ها

پاسخ دوم، مدل پيش‏نمونه‏ها96 است. بر مبناى اين مدل، هر مفهومى، پيش‏نمونه‏اىنزد اهل زبان دارد كه آنان، چيزهاى ديگر را در صورت نزديك بودن به آن پيش‏نمونه، مصداق اين واژه مى‏دانند. براى مثال، پيش‏نمونه پرنده را مى‏توان جانورى دانست كه «پر و بال دارد و مى‏پرد و نه خيلى كوچك است و نه خيلى بزرگ».97 به باور برخى از معناشناسان، وجوه مشترك پرنده‏هاى واقعى، براى تعيين اين مشخصه‏هاى ويژه به كار مى‏روند، ولى به گمان برخى ديگر، پيش‏نمونه مركزى، تنها نوعى انتزاع است كه مشخصه ويژه‏اى دارد.98 به ظاهر بايد هر دو نظر را پذيرفت؛ زيرا هيچ يك از اين دو گمان، در همه موارد تصديق‏پذير نيستند و گاهى تركيبى از انتزاع و وجوه اشتراك واقعى را بايد در پيدايش پيش‏نمونه، دخيل دانست.

بنابر نظريه پيش‏نمونه‏ها، مى‏توان تحليل مهمى از ماجراى خلافت و امامت در جهان اسلام، ارائه داد. در ميان عامه، ابوبكر و عمر (شيخين) دو خليفه رسول خدا بوده‏اند كه با توجه به قداستى كه در بستر اجتماعى ـ تاريخى يافتند، پيش‏نمونه‏هاى كارآمدى براى تعيين مفهوم «خليفه» شدند. حتى مبانى مشروعيت خلافت در نگاه عامه را مى‏توان متأثر از ويژگى‏هايى دانست كه اين پيش‏نمونه‏ها در خود داشته‏اند. برخى از نويسندگان اهل‏سنت در سده‏هاى بعدى، بر اين مطلب تصريح كرده‏اند.99 اساساً بيشتر استنادهاى آنان به سنت شيخين بوده است.

در مقابل، در جامعه شيعى و به‏ويژه در گفتمان امامت، على بن ابى‏طالب عليه‏السلام را بايد پيش‏نمونه «امام» دانست. بى‏گمان وى در دوره امامت خود ـ جز در چهار سال و نيم پايانى ـ و نيز فرزندش امام حسن عليه‏السلام ـ جز در شش ماه نخست امامتش ـ قيام به شمشير نداشته‏اند و با اين حال، از سوى شيعيان به عنوان امام، شناخته شده‏اند. از همين‏رو، در گفتمان امامت، حضور در رأس قدرت سياسى، از شروط لازم يا كافى امام دانسته نشده است.100 اين امر، نه‏تنها برخاسته از شناخت شيعيان از اين مفهوم است، بلكه به نوعى، برآمده از شناختِ به دست آمده از اين پيش‏نمونه است. اين مطلب را به روشنى مى‏توان از گفت‏وگوى زيد بن على با ابوبكر حضرمى از اصحاب امام باقر عليه‏السلام دريافت.

زيد بن على مى‏گويد: «ليس الامامُ مِنّا مَن أرخى سترَه، إنّما الامامُ مَن شهرَ سيفَه؛ امام از ميان ما، كسى نيست كه پرده بر خود كشيده باشد، بلكه كسى است كه شمشيرش را بركشيده باشد». اين، همان نكته‏اى است كه خط فكرى زيد را از ديگر شيعيان جدا كرد. ابوبكر حضرمى گفت: «اى ابوحسين! آيا على بن ابى‏طالب، در آن هنگام نيز كه در گوشه‏اى نشسته و پرده بر خود كشيده بود، امام بود؟ يا تنها هنگامى امام بود كه شمشير بركشيده بود و حكومت در دستش بود ؟» زيد پاسخى نداد و ابوبكر دوباره و سه‏باره، سخن خود را تكرار كرد و سرانجام، خود ادامه داد: «اگر او در هر دو حال امام بوده، پس جايز است كه پس از او نيز كسى امام باشد كه شمشيرش را در دست نگرفته باشد (يعنى امام صادق يا امام باقر) و اگر او امام نبوده است، پس تو چگونه خود را در چنين جايگاهى مى‏بينى؟!»101

اين گفت‏وگو، بيان‏گر تأثير پيشينه تاريخى امام على عليه‏السلام در بازسازى معناى «امام» نزد شيعيان است. سكوت زيد بن على، نشان مى‏دهد اين معنا، روشن‏تر از آن بوده است كه او بتواند به سادگى از آن درگذرد.102 البته انديشه‏هاى زيد را نمى‏توان به حساب زيديه نهاد103 و برعكس، ولى به هر حال، زيديه متأثر از عقايد زيد بودند و خود را به او منسوب مى‏كردند و به ويژه در اين مسئله، هر دو، با ديگر شيعيان اختلاف داشتند.104

در مقابل، براى آشنايى با فضاى ذهنى زيد و براى روشن شدن زمينه‏هاى اجتماعى ادعاى او، بى‏شك بايد نقش حركت امام حسين عليه‏السلام را در ساختن معنايى نو از «امام»، بررسى كرد. تقريباً همه تاريخ‏پژوهان، قيام‏هاى علويان را از پى‏آمدهاى قيام عاشورا دانسته‏اند105 و بسيارى از رهبران اين قيام‏ها، از جمله خود زيد106 كه از سادات حسنى بودند،107 كار خود را پيروى از آن امام شهيد مى‏دانستند و چه بسا شيعيان نيز جلب چنين شعارهايى مى‏شدند. اينكه بسيارى از شيعيان تا زمان امام كاظم عليه‏السلام، هم‏چنان در انتظار قيام و خروج امام وقت خود بوده‏اند، بى‏تأثير از نقش حركت امام حسين عليه‏السلامدر اين باره نبوده است.108

بررسى يك احتمال

با توجه به آنچه درباره معناى لغوى «امام» گذشت، كاربردهاى متفاوت اين واژه در ميان فرقه‏هاى گوناگون اسلامى، چه نسبتى با يكديگر دارند؟ گذشته از جنبه‏هاى فقهى و كلامى اين موضوع، آيا تنوع بخشيدن به كاربرد يك واژه يا اصطلاح، محدوديتى از نظر معناشناختى ندارد؟ البته همان گونه كه لباو تأكيد كرده است، اهل‏زبان در طبقه‏بندى مفاهيمى كه در مرز ميان دو مقوله قرار مى‏گيرند، با ترديد مواجه‏اند.109 در واژه‏هايى همانند امام كه بار اعتقادى يا سياسى ويژه‏اى دارند، اين ترديد آشكارتر است و حتى مى‏توان آن را ناشى از عواملى ارادى دانست كه برخى از خواص، با اهدافى مشخص، ايجاد مى‏كنند. به ظاهر دگرگونى‏هاى اعتقادى و سياسى افراد و گروه‏ها نيز، در معناى به‏كار رفته اين واژه، مؤثر بوده است.

با اين همه، اولاً، معناشناسى، به امورى مى‏پردازد كه در عالم زبان، رخ مى‏دهد. پس قضاوتى در اين باره ندارد كه چه چيزى مى‏بايست رخ مى‏داد يا بايد رخ دهد. گذشته از اين جنبه، در سده‏هاى نخستين اسلامى، كاربرد امام، معطوف به همان معنايى بود كه در فرهنگ نبوى و آيات قرآن تبيين شده بود، ولى به عمد يا سهو، بخشى از مؤلفه‏هاى مطرح در اين فرهنگ، ناديده گرفته مى‏شد و جا افتادن كاربرد جديد اين واژه در ميان بخشى از جامعه، به تحول معنايى آن دامن مى‏زد. بى‏توجهى‏ها به مؤلفه‏هايى كه در يك معنا، سازنده حقيقت شرعى بودند، در سده‏هاى بعدى چنان رواجى يافت كه ديگر مرزى ميان حقيقت و مجاز باقى نگذاشت. آيا مى‏توان اين فرآيند را مصداقى از تحريف كلمه دانست؟

1. أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤمِنُوا لَكُمْ وَ قَدْ كانَ فَريقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ.

آيا طمع داريد كه اينان به شما ايمان بياورند؟ با آنكه گروهى از آنان سخنان خدا را مى‏شنيدند، سپس پس از فهميدنش آن را تحريف مى‏كردند و خودشان هم مى‏دانستند. (بقره (2) : 75)

2. مِنَ الَّذينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ يَقُولُونَ سَمِعْنا وَ عَصَيْنا وَ اسْمَعْ غَيْرَ مُسْمَعٍ وَ راعِنا لَيًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِى الدِّينِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ اسْمَعْ وَ انْظُرْنا لَكانَ خَيْراً لَهُمْ وَ أَقْوَمَ وَ لكِنْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَلا يُومِنُونَ إِلاَّ قَليلاً.

برخى از آنان كه يهودى‏اند، كلمات را از جاهاى خود برمى‏گردانند و با پيچانيدن زبان خود و به قصد طعنه زدن در دين اسلام، با درآميختن عبرى به عربى مى‏گويند: «شنيديم و نافرمانى كرديم و بشنو كه كاش ناشنوا گردى». و نيز از روى استهزا مى‏گويند: «راعنا» كه در عربى يعنى: به ما التفات كن، ولى در عبرى يعنى: خبيث ما، و اگر آنان مى‏گفتند: «شنيديم و فرمان برديم، و بشنو و به ما بنگر»، بى‏گمان براى آنان بهتر و درست‏تر بود، ولى خدا آنان را به علت كفرشان لعنت كرد. در نتيجه جز گروهى اندك ايمان نمى‏آورند. (نساء (4) : 46)

3. «يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِه؛ كلمات را از مواضع خود تحريف مى‏كنند». (مائده (6): 13) 4. «يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِه؛ كلمات را از جاهاى خود دگرگون مى‏كنند». (مائده (6) : 41)

تعبير به كار رفته در همه اين آيات، داراى زمان حال است؛ به ويژه در آيه دوم و سوم، سياق كلام نيز بيان‏گر رخدادى در عصر نزول آيه است و نمى‏توان آن را بر رفتار گذشته يهود حمل كرد. اگر اين مبناى مسلمانان را بپذيريم كه در قرآن تحريف لفظى راه ندارد، آنگاه بايد بررسى شود كه اين آيات، به كدام خطاى يهوديان مدينه اشاره دارند؟ آنان چگونه تحريفى را بر كتاب خدا اعمال مى‏كرده‏اند؟

در دومين آيه اشاره مى‏شود كه يهوديان، الفاظ را در معنايى به كار مى‏برده‏اند كه در زبان خودشان معنايى غير از آنچه مسلمانان عرب‏زبان درمى‏يافته‏اند داشته است. اشكال، كاربرد يك لفظ در معناى لغتى خاص نيست، بلكه اشكال در اين است كه در هر تعامل زبانى‏اى، دو طرف قواعدى را براى ايجاد معنا معتبر مى‏شمارند تا بتوانند بر اساس آن‏ها منظور خود را به يكديگر انتقال دهند. خروج از اين قواعد نيز تنها هنگامى به‏جاست كه همراه با قرينه يا با توافق دو طرف باشد. در غير اين صورت، دروغ خواهد بود. بنابر مثال مطرح در اين آيه، كسى كه در ميان عرب‏زبانان به سر مى‏برد و با آنان به زبان خودشان سخن مى‏گويد، نبايد كلمات را در معنايى به كار برد كه در زبان خودش معتبر است. اين امر، بر اساس قواعد ارتباط زبانى است. بر همين اساس، انتقال كلام كسى بدون توجه به قواعد مورد اعتماد او ـ هرچند به ظاهر عين عبارت او باشد ـ نوعى تحريف يا دروغ بستن به ديگرى شمرده خواهد شد. براى مثال، كسى كه كلامى را در شعرى براى مدح گفته باشد، چه بسا به اقتضاى مقام، مبالغه شاعرانه‏اى هم به كار برده باشد كه بر استعاره و ديگر آرايه‏هاى ادبى مبتنى است، ولى چون اين قواعد براى مخاطب روشن است، كلام او دروغ شمرده نمى‏شود، اما انتقال همان كلام، اگر بدون در نظر گرفتن آن قواعد باشد، به دروغ مى‏انجامد و نسبت دادنش به گوينده نيز نوعى تحريف خواهد بود.

بر اساس آنچه گذشت، كاربرد آيات قرآن در معنايى خلاف آنچه مورد نظر خداوند بوده است، مى‏تواند مصداقى از تحريف كلام باشد.

حال اگر دو مقدمه را بپذيريم، بايد كاربرد واژه امام را در مصداقى كه فاقد مؤلفه‏هاى مورد نظر پيامبر خدا باشد، نوعى تحريف به شمار آوريم:

1. قاعده پذيرفته شده در ميان مسلمانان اين بود كه چنين واژگانى در حقيقت شرعى به كار بروند. استناد به سخنان آن حضرت در هنگام انتخاب خليفه و يا بيعت با او، بيان‏گر توافق بر چنين قاعده‏اى است.

2. كسانى كه اين واژه را در معناى ديگرى و با مؤلفه‏هاى متفاوت به كار برده‏اند، گرچه در عمل آن قاعده را رعايت نكرده‏اند، به ظاهر سخن خود را مبتنى بر آن قاعده و پايبند به آن نشان داده‏اند.

اين فرآيند ارتباطى، هرگاه با در نظر گرفتن اعتماد طرف سخن به شخص گوينده باشد، مى‏تواند اين نتيجه را داشته باشد كه اساساً تغييرى در معنا رخ نداده و از آغاز، همين معنا معتبر بوده است. اين نتيجه، چيزى جز تحريف معنا نيست.

نتيجه گيرى

1. اگر در ميان مؤفه‏هاى معنايى واژؤ «امام» ـ و پيرو آن واژه «امامت» ـ ، «پيشوايى در امور دنيايى مردم» لحاظ شده باشد، با واژه‏هايى چون حاكم، امير، سلطان و خليفه هم‏حوزه خواهد شد، ولى بايد دانست كه در همين حوزه نيز معناى كاربردى آن فراوان است و در متون دينى و گزارش‏هاى تاريخى، در معانى گوناگونى كاربرد دارد و در ميان گروه‏هاى مختلف اسلامى و در دوره‏هاى گوناگون تاريخى، دچار تحول معنايى شده است. پس در برخورد با واژؤ امام در يك گزارشى تاريخى ـ حتى اگر به يك حديث نبوى استناد شده باشد ـ بايد به ويژگى‏هاى مذهبى و اجتماعى گويندؤ كلام و مخاطبان او توجه شود.

2. در گزارش‏هايى كه زمان ثبتشان با زمان وقوع حادثه يا صدور كلام فاصله بسيار دارد، احتمال دخالت مورخ يا واسطه‏هاى او را نبايد ناديده گرفت.

3. از آنجا كه عموم مردم با مؤفه‏هاى معنايى واژه (شروط لازم و كافى) مفهوم واژه‏ها را يا از طريق پيش‏نمونه‏ها و يا از طرق مصداق‏ها درمى‏يابند، پس معرفى مصاديق دروغين براى يك واژه، مى‏تواند به پيدايش تصورى نادرست از مفهوم آن در ذهن‏ها بينجامد. به نظر مى‏رسد يكى از علل دگرگونى در مفهوم امامت نزد مسلمانان، همين مسئله بوده است.

از سوى ديگر، معرفى مصداق‏هاى گوناگون براى واژه، مى‏تواند معناى دقيق‏تر و مفهوم‏كامل‏ترى را پديد بياورد. براى مثال، كسى كه صد نوع گل ديده است، شناخت درست‏ترى از معناى واژه «گل» دارد تا كسى كه تنها چند نوع گل خاص را ديده است. چه بسا نفر دوم، «خوش‏بو بودن» را از مؤفه‏هاى معنايى گل بداند، ولى نفر نخست، گل را نسبت به بدبو يا خوش‏بو بودن آن، بى‏نشان بداند. مى‏توان گفت يكى ديگر از جنبه‏هاى دگرگونى در مفهوم امامت، همين مسئله است، ولى به خلاف مورد پيش، تحولى تكاملى به شمار مى‏آيد و نه تحريف. حضور امامان در ميان شيعيان با شرايط فردى، سياسى اجتماعى متفاوت، شيعيان را با مصداق‏هاى گوناگونى از «امام»، روبه‏رو مى‏كرد.

4. واژه‏ها نشانه‏هايى هستند كه به صورت قراردادى، بر معناى خود دلالت مى‏كنند. شرط سلامت يك رابطه زبانى، رعايت قراردادهاى مشترك و قواعد نانوشته، ولى معتبر ميان اهل زبان است. از آنجا كه اين قراردادها بخشى از فرآيند معناسازى را تشكيل مى‏دهند، تغيير يا ناديده گرفتن آن‏ها مى‏تواند به تغيير در معنا بينجامد و يا حتى گونه‏اى از دروغ يا تحريف را در پى داشته باشد؛ مانند اينكه هنگام نقل سخن كسى، يكى از واژگان جمله او را تغيير دهيم يا حذف كنيم. معرفى مصداق‏هاى دروغين براى يك واژه، تغيير دادن يا ناديده گرفتن بافت زبانى يا موقعيتى و نيز تغيير دادن هر چيزى كه باعث شود معناى يك واحد زبانى، بر خلاف نظر گوينده‏اش تغيير كند، مى‏تواند نوعى تحريف به‏شمار آيد. به نظر مى‏رسد دست‏كم، يكى از مصداق‏هاى تحريف كلام خدا همين باشد.

منابع

1. ابن الأثير، عزالدين ابوالحسن على بن محمد الجزرى، اسدالغابة فى معرفة الصحابة، بيروت، دار الفكر، 1409 ق / 1989 م.

2. ابن الجوزى، ابوالفرج عبدالرحمن بن على بن محمد، المنتظم فى تاريخ الملوك و الأمم، تحقيق محمد و مصطفى عبدالقادر عطا، چاپ اول: بيروت، دارالكتب العلمية، 1412 ق / 1992 م.

3. ابن سعد، ابوعبداللّه‏ محمد بن سعد بن منيع، الطبقات الكبرى، مقدمه: احسان عباس، بيروت، دارصادر، 1405 ق / 1985م.

4. ابن عبدالبر، ابويوسف بن عبداللّه‏ بن محمد، الإستيعاب فى معرفة الأصحاب، تحقيق على محمد البجاوى، چاپ اول: بيروت، دارالجيل، 1412 ق / 1992م.

5. ابن منظور، ابوالفضل جمال‏الدين، محمد بن مكرم، لسان العرب، چاپ اول: قم، نشر ادب الحوزة، 1405 ق / 1363 ش.

6. الاصفهانى، ابوالفرج على بن الحسين بن محمد بن احمد، مقاتل الطالبيين، شرح و تحقيق، السيد احمد صقر، چاپ دوم: بيروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1408 ق / 1987 م.

7. البخارى، ابوعبداللّه‏ محمد بن اسماعيل الجعفى، الصحيح، تحقيق مصطفى ديب البغا، چاپ چهارم: دمشق، بيروت، دار ابن كثير_ اليمامة، 1410ق / 1990م.

8. البلاذرى، احمد بن يحيى بن جابر، أنساب الأشراف (الجزء الأول من القسم الرابع)، تحقيق احسان عباس، دارالنشر بغداد، فرانتس شتايز بفيسبادن (المطبقه الكاثولوكيه)، 1400 ق / 1979م. (الجزء الثانى من القسم الرابع)، مكتبة المثنى ببغداد، بى‏تا.

9. المسعودى، ابوالحسن على بن الحسين بن على، مروج الذهب و معادن الجوهر، الفهارس ليوسف اسعد داغر، چاپ اول: بيروت، دار الأندلس للطباعة و النشر، 1385 ق / 1965م.

10. النووى، ابوزكريا محيى‏الدين بن شرف، المجموع فى شرح المهذّب، التكملة الثانية، بيروت، دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع، بى‏تا.

11. اليعقوبى، احمد بن ابى‏يعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح، التاريخ، بيروت، دار صادر، بى‏تا.

12. برنجكار، رضا، آشنايى با فرق و مذاهب اسلامى، چاپ اول: قم، مؤسسه فرهنگى طه، 1378.

13. پاكتچى، احمد، «امامت»، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، زير نظر كاظم موسوى بجنوردى، تهران، 1372 تاكنون.

14.روش‏شناسى تاريخ، جزوه درسى به قلم مرتضى بهرامى خشنودى، تهران، دانشگاه امام صادق عليه‏السلام، 1384، منتشر نشده.

15.معناشناسى كاربردى در مطالعات تاريخى، گزارش كارگاه آموزشى در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى قم (2/9/1385)، به قلم مرتضى بهرامى خشنودى، منتشر نشده.

16. تاجيك، محمدرضا و ديگران، گفتمان و تحليل گفتمانى؛ مجموعه مقالاتى از محمدرضا تاجيك، شعبان‏على بهرام‏پور، دايان مك دانل و... . به اهتمام محمدرضا تاجيك، چاپ اول: تهران، گفتمان، 1379.

17. جعفريان، رسول، تاريخ تحول دولت و خلافت، از برآمدن اسلام تا برافتادن سفيانيان، چاپ دوم: قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1377.

18.تاريخ سياسى اسلام، ج 2، تاريخ خلفا (از رحلت پيامبر تا زوال امويان)، چاپ اول: قم، انتشارات دليل، 1380.

19.تاريخ سياسى اسلام، ج 1، سيره رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله، چاپ اول: قم، انتشارات دليل، 1380.

20. جعفرى، حسين‏محمد، تشيع در مسير تاريخ، ترجمه دكتر سيدمحمدتقى آيت‏اللهى، چاپ هشتم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374.

21. حسينيان، روح‏اللّه‏، تاريخ سياسى تشيع تا تشكيل حوزه علميه قم (مقدمه‏اى بر تاريخ انقلاب اسلامى)، چاپ اول: تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1380.

22. حسينى (ژرفا)، سيدابوالقاسم، بر بال قلم، چاپ دوم: قم، ظفر، 1380.

23. خراسانى، محمدكاظم، كفاية الاُصول، چاپ سوم: قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، 1415 ق.

24. خيرالدين السوى، نجم‏الدين، تطوّر الفكر السياسى عند اهل السنّة، عمان، بى‏نا، 1992.

25. دريفوس، هيوبرت و پل رابينو، ميشل فوكو، فراسوى ساخت‏گرايى و هرمنوتيك، ترجمه حسين بشيريه، چاپ اول: تهران، نشر نى، 1376.

26. روحانى، سيدسعيد، تاريخ اسلام در آثار استاد مطهرى رحمه‏الله، ويراست دوم. تدوين، نهاد نمايندگى رهبرى در دانشگاه‏ها، مركز برنامه‏ريزى و تدوين متون درسى، چاپ چهارم: قم، دفتر نشر معارف، زمستان 1385.

27. شفرين، دِبورا، «ساخت و كاركرد گفتمان»، ترجمه على لندنى، گفتمان و تحليل گفتمانى (مجموعه مقالاتى از محمدرضا تاجيك، شعبان‏على بهرام‏پور، دايان مك دانل و...). به اهتمام: محمدرضا تاجيك، چاپ اول: تهران، گفتمان، 1379.

28. شهيدى، سيدجعفر، قيام امام حسين عليه‏السلام، چاپ پانزدهم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372.

29. صفوى، كورش، آشنايى با معنى‏شناسى، چاپ اول: تهران، نشر پژواك كيوان، 1386.

30. الطوسى، محمدبن الحسن، إختيار معرفة الرجال، قم، مؤسسة آل‏البيت لإحياء التراث.

31.درآمدى بر معنى‏شناسى، چاپ اول: تهران، انتشارات سوره مهر، 1379.

32.معنى‏شناسى كاربردى، چاپ اول: تهران، انتشارات همشهرى، 1382.

33. طبرى، ابوجعفر محمد بن جرير، تاريخ الأمم و الملوك (معروف به تاريخ طبرى)، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، چاپ اول: بيروت، دار الكتب العلمية، 1407 ق.

34. عبدالحميد، صائب، تاريخ الاسلام الثقافى و السياسى؛ مسار الاسلام بعد الرسول ونشأة المذاهب، چاپ اول: ايران، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، 1417 ق / 1997 م.

35. كديور، جميله، تحول گفتمان سياسى شيعه در ايران، چاپ دوم: تهران، طرح نو، 1379.

36. مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار عليهم‏السلام، چاپ دوم: بيروت، مؤسسة الفداء، 1403ق / 1983م.

37. محمدى رى‏شهرى و همكاران، دانش‏نامه ميزان‏الحكمة، ج 6، چاپ اول: قم، دار الحديث، 1386.

38. مدرّسى طباطبايى، سيدحسين، مكتب در فرآيند تكامل؛ نظرى بر تطوّر مبانى فكر تشيع در سه قرن نخستين، ترجمه هاشم ايزدپناه، ويرايش جديد، چاپ اول: تهران، انتشارات كوير، 1386.

39. مشكينى، ميرزا على، إصطلاحات الأصول و معظم مباحثها، چاپ پنجم: قم، الهادى، 1413 ق.

40. يارمحمدى، لطف‏اللّه‏، ارتباطات از منظر گفتمان‏شناسى انتقادى، چاپ اول: تهران، هرمس، 1383.

41.گفتمان‏شناسى رايج و انتقادى، چاپ اول: تهران، هرمس، 1383.

42. يحيى بن حسين بن قاسم، الإحكام فى الحلال و الحرام، تدوين: ابوالحسن احمد بن على بن ابوحريصه، چاپ اول: بى‏جا، 1410 ق / 1990 م.


1. يحيى بن حسين م. 298 از امامان زيديه، در كتاب فقهى خود، پس از بيان شرط‏هايى براى امام ـ مانند لزوم قيام به شمشير، فاطمى بودن و... ـ به امامان شيعيان اثناعشرى به دليل «قائم نبودن»، طعنه مى‏زند (يحيى بن حسين، الإحكام فى الحلال و الحرام، ج 1، ص 43 ـ 44؛ ر.ك: ملاك‏هاى تشخيص امام، همان، ج 2، ص 462). از اين رو، زيديه در تعريف امام ـ يعنى در مفهوم اين واژه ـ با اماميه اختلاف دارند. پيدايش اسماعيليه نيز به دليل تلقى خاصى بود كه از معناى امام مطرح شد؛ به اين صورت كه گروهى پنداشتند پس از امام صادق عليه‏السلام، فرزندش اسماعيل امام خواهد شد. چون او زودتر از پدر درگذشت، بعدها گروهى مدعى شدند او غايب شده و باز خواهد گشت. ترديد در امامت موسى بن جعفر نيز ـ كه به جدا شدن فطحيان انجاميد ـ بر اثر اشتباه در تشخيص مصداق امام بوده است (ر.ك: رضا برنجكار، آشنايى با فرق و مذاهب اسلامى ص 45 و 132).

2. براى آگاهى از نقل‏هاى گونه‏گون اين حديث در مجامع حديثى فريقين، ر.ك: محمدى رى‏شهرى و همكاران، دانش‏نامه ميزان الحكمة، ج 6، ص 112 ـ 124.

31. Semantics.

42. Semantic evolution.

5. ر.ك: عبدالهادى مسعودى، روش فهم حديث، ص 213 ـ 235.

6. ر.ك: سيدحسين‏محمد جعفرى، تشيع در مسير تاريخ، ص 50 ـ 55.

7. كورش صفوى، معنى‏شناسى كاربردى، ص 54.

8. شايد تصريح به اين مطلب را نتوان در كتاب يا نوشته‏اى يافت، ولى مطالعه دانش‏هايى همچون معانى و بيان و اصول فقه، نشان مى‏دهد كه پيش‏فرض اين مباحث، همين است. براى نمونه، صاحب كفايه مى‏گويد: «الوضعُ هو نحو أختصاصٍ لِلّفظ بالمعنى... و بهذا صحّ تقسيمه إلى التعيينىّ و التعينُىّ كما لايخفى» و «لاريب فى كون الألفاظ موضوعةً بإزاء معانيها مِن حيث هى، لا مِن حيث هى مرادةً لِلافظها، لما عرفتَ بما لامزيد عليه مِن أنّ قصد المعنى على أنحائه مِن مقوّمات الاستعمال، فلايكون مِن قيود المستعمل فيه» محمدكاظم خراسانى، كفاية الاُصول، ص 24 و 31. آيت‏اللّه‏ مشكينى در بحث از حقيقت و مجاز مى‏گويد: «اما الحقيقة فهو اللفظ المستعمل فيما وضع له، و تنقسم إلى الشرعية واللغوية والعرفية... واما الحقيقة اللغوية فهو ما كان وضعه بيد واضع اللغة كالحجر و الشجر. واما الحقيقة العرفية فهو ما كان وضعه بيد اهل العرف كالسيارة والطيارة» (اصطلاحات الأصول، ص 117 ـ 118).

9. ر.ك: كورش صفوى، معنى‏شناسى كاربردى، ص 25. گفتنى است آشنايى با برخى از مباحث مطرح در اصول فقه ـ مانند مباحث الفاظ، مبحث دلالات، مفاهيم و... ـ در مطالعه اين نكات، بسيار آموزنده و سودمند است و حتى از جهاتى، مى‏تواند كاستى‏هاى موجود در اين مباحث را تكميل كند؛ به‏ويژه بحث مفاهيم مانند مفهوم وصف، مفهوم مخالف، مفهوم شرط، غايت و... و بحث مطلق و مقيد.

10. ر.ك: دِبورا شفرين (Deborah Schiffrin)، ساخت و كاركرد گفتمان، ترجمه على لندنى، گفتمان و تحليل گفتمانى (مجموعه مقالاتى از محمدرضا تاجيك، شعبان‏على بهرام‏پور، دايان مك دانل و...). به اهتمام محمدرضا تاجيك، تهران، گفتمان، چاپ اول، 1379، ص 207 ـ 209؛ نيز احمد پاكتچى، معناشناسى كاربردى در مطالعات تاريخى، گزارش كارگاه آموزشى در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى قم، به قلم مرتضى بهرامى خشنودى، منتشر نشده، ص 2.

113. Diachronic.

124. Synchronic.

13. كورش صفوى، آشنايى با معنى‏شناسى، ص 18 ـ 19.

145. Texts.

156. Contexts.

167. Context of situation.

178. Texture.

18. تئون اى ـ وان دايك، «تحليل گفتمان خبر»، رسانه، سال ششم، شماره 3، ص 28.

199. Syntagmatic.

2010. Paradigmatic.

21. سيدابوالقاسم حسينى ژرفا، بر بال قلم، ص 346.

22. در صورت تطبيق اين بحث با بحث مفاهيم در اصول فقه، مى‏توان رويه موجود را «منطوق»، و رويه غايب را «مفهوم» در نظر گرفت. ر.ك: آخوند خراسانى، كفاية الاُصول، ص 230 به بعد.

23. كورش صفوى، درآمدى بر معنى‏شناسى، ص 190.

24. حتى امكان‏پذير نيست. ر.ك: كورش صفوى، همان، ص 104؛ همو، آشنايى با معنى‏شناسى، ص 68 ـ 69.

25. بحث درباره معناى امام در قرآن، بسيار كارگشا است، ولى به دلايلى ـ كه مهم‏ترين آن‏ها به ويژگى‏هاى انحصارى متن مقدس‏باز مى‏گردد ـ نيازمند جستارى مستقل است و نمى‏توان در قالب اين مقاله، به آن موضوع پرداخت. با همه آنچه گفته شد، نمى‏توان به نحو موجبه جزئيه انكار كرد كه از يك سو، هم اين گونه مباحث مى‏توانند كاربرد تفسيرى داشته باشند و هم مباحث تفسيرى را مى‏توان در اين گونه مطالعات به كار گرفت. از سوى ديگر، هم معانى قرآنى و ميزان توجه مسلمانان به قرآن، در تحول معنايى چنين واژگانى نقش دارد و هم، چنين تحولاتى مى‏توانسته است به تحولاتى در آراى مفسران و برداشت‏هاى جمعى از آيات بينجامد؛ به‏ويژه اينكه اماميه شناخت و باور خود را در اين زمينه، برگرفته از آموزه‏هاى قرآنى مى‏دانند.

26. ر.ك: منابع لغت عربى؛ مانند ابن منظور، لسان العرب، ج 12، ص 25؛ جوهرى، صحاح اللغة، ذيل مادّه «أمم».

27. در قرآن نيز به اين نكته تصريح شده است؛ براى مثال «إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً» آل‏عمران (3: 103).

28. سيدحسين‏محمد جعفرى، همان، ص 17.

29. سيدحسين‏محمد جعفرى، تشيع در مسير تاريخ، ص 21.

30. ر.ك: رسول جعفريان، تاريخ سياسى اسلام، ج 1، ص 160 ـ 161 و 175 ـ 178.

31. پس، واژه امام، از يك سو با واژگانى چون سلطان و از سوى ديگر، با واژگانى چون پيامبر هم‏حوزه است.

32. جميله كديور، تحول گفتمان سياسى شيعه در ايران، ص 35.

33. ر.ك: رسول جعفريان، تاريخ خلفا، ص 79 ـ 80.

34. ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 3، ص 342؛ عبدالرزاق، المصنّف، ص 449.

35. تاريخ طبرى، ج 4، ص 233 ـ 238؛ تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 162.

36. جاحظ، العثمانية، ص 301.

37. نووى، المجموع، ج 19، ص 193.

38. به گفته دكتر احمد پاكتچى، از سده چهارم كه بحث‏هاى نظرى رواج يافت و زمينه نگارش كتاب‏هايى مانند الأحكام السلطانية فراهم آمد، اهل‏سنت نيازمند دقيق‏تر كردن اصطلاحات خود شدند و با توجه به پيدايش دولت‏هاى محلى و كاربرد واژگان «امير» و «سلطان»، متفكران اهل‏سنت به نشان دادن تفاوت بين دو نوع رياست، علاقه‏مند شدند؛ رياست از راه مشروع مانند شورايى و اجماع اهل حل و عقد و ديگرى، رياستى كه از راه شمشير فراچنگ آمده باشد (كه در متون پيشين، شمشير مطرح نيست). پس براى تفاوت گذاشتن ميان اين دو، واژه «امام» را احيا مى‏كنند و آن را براى رياست مشروع و مسنون به كار مى‏برند و بدين‏سان، مؤفه جديدى را وارد معناى آن مى‏كنند كه پيش‏تر نبوده است (معناشناسى كاربردى در مطالعات تاريخى، گزارش كارگاه آموزشى در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى قم، به قلم مرتضى بهرامى خشنودى، منتشر نشده، ص 6).

39. احمد پاكتچى، «امامت نزد اهل‏سنت»، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 10.

40. ابن اثير، اسد الغابة، ج 3، ص 667.

41. پيدايش يك حقيقت شرعى و يا يك اصطلاح را غالباً مى‏توان ناشى از چنين تحولاتى دانست.

42. ر.ك: بخارى، الصحيح، ج 4، ص 120.

43. طبرى، تاريخ، ج 3، ص 220.

44. نوع استدلال‏هاى مطرح شده در سقيفه، به معناى آن است كه آنچه اسلام و قرآن براى آن ارزشقائل است ـ يعنى تقوا ـ دست‏كم در كار زمام‏دارى به كار نمى‏آيد. لازمه استدلال به لزوم قريشى بودن پيشوا، آن است كه بايد شرافت قبيله‏اى و بزرگى خاندان، محترم شمرده شود؛ زيرا قريش در جاهليت، سرنوشت حجاز را در دست داشت، پس از پيغمبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز بايد زمام مسلمانان را در دست بگيرد. ر.ك: سيدجعفر شهيدى، قيام امام‏حسين عليه‏السلام، ص 31.

45. به اعتقاد شيعيان و بر اساس رواياتى چند، اين عنوان را شخص پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به امام على عليه‏السلام  اعطا فرموده بود. (براى نمونه: الفتوح، ج 1، ص 124؛ الكافى، ج 1، ص 443). حتى برخى از فقيهان شيعه، كاربرد آن را جز براى آن حضرت جايز ندانسته‏اند.

46. ر.ك: ابن سعد، الطبقات، ج 3، ص 199 ـ 200؛ طبرى، همان، ج 3، ص 428 ـ 429؛ ابن جوزى، المنتظم فى تاريخ الملوك، ص 71 ـ 75.

47. ابن عبدالبر، الاستيعاب، ج 2، ص 568؛ بلاذرى، أنساب الأشراف، ج 10، ص 421.

48. اساساً نَسَب سالم، ناشناخته بوده است بلاذرى، همان، ج 9، ص 374.

49. در سخنانى كه بلاذرى از زبان عمر نقل مى‏كند، هر دو مادّه امامت و امارت به كار رفته است: «إنى نظرت لكم فى أمر الناس فلم أجد عند الناس شقاقا إلا أن يكون منكم، و إنما الأمر إلى هؤلاء الستة، و إنما يؤم قومكم أحدكم... قوموا فتشاوروا و أمرّوا أحدكم». همان، ج 10، ص 422؛ ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 3، ص 261.

50. «فمن تأمّر على غير مشورة من المسلمين، فاضربوا عنقه». بلاذرى، همان.

51. تنها بر اساس جمله «إنى نظرت لكم فى أمر الناس فلم أجد عند الناس شقاقا إلا أن يكون منكم...» بلاذرى، همان، مى‏توان گفت كه ملاك اين گزينش، برخوردارى از موقعيت بالاى اجتماعى در كنار انگيزه براى دعوى رهبرى و بر هم زدن نظم بوده است.

52. ر.ك: رسول جعفريان، تاريخ خلفا، ص 64.

53. همو، حيات فكرى و سياسى امامان شيعه عليهم‏السلام، ص 221 ـ 222.

54. همو، تاريخ خلفا، ص 675 ـ 688.

55. شيخ طوسى، اختيار معرفة الرجال، ص 416 در شرح حال ابوبكر حضرمى.

56. رسول جعفريان، تاريخ خلفا، ص 666 ـ 667.

57. حسن انصارى، «امامت نزد زيديه»، دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 10.

58. طبرى، تاريخ، ج 5، ص 498.

59. در حديثى كه شيخ حرّ عاملى از عبدالملك بن عمرو نقل مى‏كند، وى به امام صادق عليه‏السلام مى‏گويد: «زيديه مى‏گويند: ما هيچ اختلافى با امام جعفر نداريم؛ مگر در اين باره كه او اعتقادى به جهاد ندارد» وسائل الشيعة، ج 11، ص 32، ابواب الجهاد، باب 12، ح 2. همچنين در اين باره يحيى بن حسين (م 298 ق) از امامان زيديه براى امام صفاتى برشمرده است (ر.ك: الإحكام، ج 1، ص 42 ـ 45). او در معرفى امام، نخست به نمونه‏هاى بارز امامت از نگاه خود ـ همانند امام حسين عليه‏السلام، زيد بن على و يحيى بن زيد ـ استناد مى‏كند و در معرفى آنان، بر صفاتى چون ظلم‏ستيزى، امر به معروف، نهى از منكر و شجاعت در اين راه، تأكيد مى‏كند. شايد به اين دليل كه صفات ديگر را در حد كمال، امامان مورد نظر اماميه نيز داشته‏اند. پس او بايد بر چبزى تأكيد مى‏كرد كه امامت افراد مورد نظر او را اثبات كند.

60. ر.ك: يحيى بن حسين، إلاحكام، ج 1، ص 43.

61. حسن انصارى، «امامت نزد زيديه»، دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 10.

62. ر.ك: يحيى بن حسين، همان، ج 2، ص 460 ـ 461.

63. دكتر جعفرى، در پژوهشى عالمانه و نقادانه، كوشيده است از همه نقل‏هاى اين حادثه استفاده كند. به ظاهر جز در حديث «الأئمِة من قريش»، در هيچ كدام، واژه امام به كار نرفته است ر.ك: تشيع در مسير تاريخ، فصل 2. مهم كاربرد اين واژه يا واژه «امامت» از سوى مورخانى است كه «درباره» اين ماجرا قلم زده‏اند. براى نمونه، النووى، مؤيد نظر خود را درباره وجوب امامت حتى در صورت عادل بودن همه مردم، اقدام صحابه بر انتخاب ابوبكر دانسته است: «لان الصحابة رضى اللّه‏ عنهم اجتمعوا على نصب الامام» ر.ك: المجموع، ج 19، ص 190 ـ 192. مسعودى نيز درباره سقيفه مى‏گويد: «و كان للمهاجرين و الانصار يوم السَّقيفة خُطَب طويل، و مجاذبة فى الإمامة، و خرج سعد بن عبادة و لم يبايع...» (مروج الذهب، ج 2، ص 301).

64. بلاذرى، أنساب‏الأشراف، ج 1، ص 584. نيز در خبرى از سلمان در منابع شيعى: الكافى، ج 8، ص 343.

65. نووى، همان، ص 192. او اين شرط را نظر «اكثر اصحابنا» دانسته و انكار آن را به جوينى نسبت داده است.

66. سيدجعفر شهيدى، اصل استدلال ابوبكر به قريشى‏بودن را ـ بر فرض صحت ـ به نوعى بيان‏گر ميل به رسوم دوران جاهليت دانسته است تحليلى بر قيام امام‏حسين عليه‏السلام، ص 31. رسول جعفريان اين مطلب را كه او از قول پيامبر خدا چنين گفته باشد، به صراحت رد كرده است (تاريخ خلفا، ج 2، ص 20 ـ 21 و 139).

67. خيرالدين السوى، تطوّر الفكر السياسى عند اهل السنّة، ص 38 نقل از: رسول جعفريان، تاريخ خلفا، ج 2، ص 21، پاورقى 1.

68. بلاذرى، أنساب الأشراف، ج1، ص 583.

69. امام حسن عليه‏السلام در نامه‏اى به معاويه نوشت: «هنگامى كه رسول اكرم درگذشت، درباره مسند او، ميان عرب جدال درگرفت. قريش در اين ميان، به قرابت خود استناد كرد و گفت: من قبيله و خانواده محمد هستم و اين مسند كه مسند حكومت است، به من بيش از ديگران مى‏پردازد و براى هيچ كس روا نيست با من در اين حق آشكار، نزاع و جدال كند. عرب اين سخن را از قريش پذيرفت... قريش مسند محمد را از چنگ عرب به نام رحامت و قرابت و خويشاوندى، به در آورد، ولى وقتى خاندان محمد كه نزديك‏ترين ارحام و اقارب او بودند...» ابوالفرج اصفهانى، فرزندان آل‏ابى‏طالب، ج 1، ص 75 ـ 76.

70. ر.ك: رسول جعفريان، سيره رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله، ص 370 ـ 371.

71. ر.ك: ابن سعد، الطبقات‏الكبرى، ج 3، ص 408؛ ابن عبدالبرّ، الاستيعاب، ج 3، ص 941.

72. ر.ك: بخارى، الصحيح، ج 4، ص 194.

73. نهج البلاغه، خطبه 67؛ ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 10، ص 291.

74. براى مثال، حباب بن المنذر گفت: «منا أمير و منكم أمير، فإنا و اللّه‏ ما ننفس هذا الأمر عليكم...» و ابوبكر پاسخ داد: «نحن الأمراء و أنتم الوزراء، و هذا الأمر بيننا و بينكم نصفين كشق الأبلمة» بلاذرى، همان، ص 582.

75. احمد پاكتچى، «امامت نزد اهل سنت»، دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 10.

76. اين امر، نظرى مشهور ميان اهل‏سنت است. احمد بن حنبل م 241 ـ پيشواى حنابله سر زدن از بيعت چنين كسى را حرام مى‏دانست و نيز بسيارى از پيروان شافعى. ر.ك: صائب عبدالحميد، تاريخ الاسلام الثقافى و السياسى، ص 136 و 160 ـ 161.

77. صائب عبدالحميد، شبيه همين دگرگونى‏هاى معنايى را درباره معناى «اولو الأمر» توضيح داده است تاريخ الاسلام الثقافى و السياسى، ص 734 ـ 736.

78. مانند نامه‏اى كه نقل شد. ابوالفرج اصفهانى، فرزندان آل‏ابى‏طالب، ج 1، ص 75 ـ 76.

79. ر.ك: سيدسعيد روحانى، تاريخ اسلام در آثار استاد مطهرى رحمه‏الله، ص 84.

80. ابوحنيفه دينورى، الأخبار الطوال، ص 141 نقل از: رسول جعفريان، تاريخ خلفا، ص 233.

81. رسول جعفريان، سيره رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله، ص 388.

82. ابن هشام، السيرة النبوية، ج 2، ص 434 و 446؛ طبرى، تاريخ، ج 2، ص 357.

83. البته بنابر همان استدلال‏ها و نيز برخى آيات قرآن، تشخيص اينكه چه كسى داراى آن ويژگى‏ها است، تنها از خداوند برمى‏آيد؛ مانند آيه: «اللّه‏ُ أعلمُ حَيثُ يجعَلُ رِسالَتَهُ» انعام (6: 124) كه جناب على بن جعفر، براى بيان امامت برادرزاده خردسالش امام جواد عليه‏السلام، بدان استدلال كرد. وفيات الأئمّة، ص 329 ـ 330.

8411. Sense.

8512. Reference.

8613. Mental image.

8714. Mental representation.

88. كورش صفوى، همان، ص 69.

8915. Necessary & Suffieient Conditions.

9016. Desaiption thory.

9117. Causal tneary.

92. همان، ص 73.

93. آيت‏اللّه‏ مشكينى در بحث از حقيقت و مجاز مى‏گويد: «أمّا الحقيقةُ فهو اللفظ المستعمل فيما وضع له، وتنقسم إلى الشرعية واللغوية و العرفية. اما الاولى: فهو اللفظ الذى كان وضعه بيد الشارع وثابتا من قبله؛... اما بتنصيصه بأنّى وضعتُ هذه الالفاظ لهذه المعانى أو باستعماله لها فى تلك المعانى مجازا ثم صيرورتها حقيقة بكثرة الاستعمال» اصطلاحات الأصول، ص 117.

94. ر.ك: سيدحسن طاهرى خرم‏آبادى، درس‏هايى در باب امامت، ص 25 ـ 37.

95. براى نمونه، ر.ك: آيت‏اللّه‏ سيدعلى سيستانى، توضيح المسائل، ص 492 ملحقات. در آن‏جا تصريح شده است كه هرچند گرفتن آن، از اهداف اساسى بانك‏ها است، دادن و گرفتن آن، جايز نيست.

9618. Prototypes.

97. معنايى كه در كتاب‏هاى لغت نوشته مى‏شود، الزاماً همان معنايى نيست كه عرف در نظر دارند. براى نمونه، دكتر معين، همين واژه پرنده را در تعبير نخست، به «هر جانورى كه مى‏پرد» معنا كرده است محمد معين، فرهنگ فارسى، ج 1، ص 755. روشن است كه هيچ فارس‏زبانى، ملخ يا زنبور را پرنده نمى‏داند؛ در حالى كه حركت آن‏ها را نيز «پريدن» مى‏خوانند. معانى تخصصى نيز خارج از اين بحث‏اند؛ زيرا به ويژگى‏هاى بسيار دقيقى اشاره دارند كه اهل عرف توان دريافت و توجه به آن‏ها را ندارند؛ مانند تعريف او در وجه علمى: «نام فردى از حيوانات ذى‏فقارى كه...». شايد كمتر فارس‏زبان غير متخصصى را بتوان يافت كه معناى «ذى‏فقارى» را بداند. يا مثلاً گربه را هم‏خانواده شير بداند و چه بسا بسيارى از شنيدن اين مطلب، شگفت‏زده شوند؛ حال آنكه جانورشناسان، شير را از «گربه‏سانان» مى‏دانند.

98. كورش صفوى، همان، ص 74 ـ 75.

99. براى نمونه، نووى دليل لزوم امام را اقدام صحابه در انتخاب ابوبكر مى‏داند ر.ك: المجموع، ج 19، ص 191. نكته مهم ديگرى كه در آن‏جا مى‏گويد اين است كه از قاضى ابوالفتوح نقل مى‏كند كه «كور نبودن» نيز از شروط امام است، ولى مى‏گويد: «و يجوز أن يكون النبى أعمى لان شعيبا كان أعمى» (همان، ص 193). اين نشان مى‏دهد كه در بررسى شرط‏ها، به نمونه‏هاى پيشين توجه داشته است.

100. يكى از احاديثى كه به نوعى بايد از گزاره‏هاى جدى گفتمان امامت شمرده شود و حتى در حكم بيانيه اماميه است، اين حديث رسول خداست كه فرمود: «الحسن و الحسين امامان، قاما أو قعدا» بحار الأنوار، ج 43، ص 291. استناد فراوان اماميه به اين حديث، قابل توجه است. به گفته ابن شهرآشوب (م 588 ق) «اهل قبله اجماع دارند كه پيامبر خدا اين سخن را فرموده است» (مناقب آل ابى طالب، ج 3، ص 163).

101. شيخ طوسى، اختيار معرفة الرجال، ص 416.

102. آيا زيديه شرط قيام به شمشير را تنها براى امامانِ پس از امام حسين عليه‏السلام لازم مى‏دانند يا امام على و امام حسن عليهماالسلام را نيز مجاهد مى‏شمرند؟ در اين باره، پاسخى براى سؤال حضرمى يافت نشد.

103. اين مطلب مورد اتفاق اماميه است و حتى اگر در عقايد زيد خللى باشد، باز هم حساب او و زيديه جدا است. ر.ك: رسول جعفريان، تاريخ خلفا، ص 650 و 666؛ عبدالحسين شبسترى، الفائق، ج 1، ص 635، ش 1303. اساسا زيديه را نمى‏توان شيعه دانست؛ هرچند مشتركاتى با شيعيان دارند. زيديه را بايد حنفى‏هايى دانست كه از نظر سياسى، به شيعه گرايش دارند.

104. در حديثى كه شيخ حرّ عاملى از عبدالملك بن عمرو نقل مى‏كند، او به امام صادق عليه‏السلام مى‏گويد: «زيديه مى‏گويند: ما هيچ اختلافى با امام جعفر نداريم؛ مگر در اين باره كه او اعتقادى به جهاد ندارد» وسائل الشيعة، ج 11، ص 32، ابواب الجهاد، باب 12، ح 2.

105. براى نمونه، ر.ك: گروه نويسندگان، تاريخ تشيع، زير نظر: دكتر خضرى، ج 1 ص 167 ـ 169.

106. ر.ك: محمد قنبرى، يحيى بن زيد، ص 102 ـ 108.

107. ر.ك: روح‏اللّه‏ حسينيان، تاريخ سياسى تشيع، ص 63 ـ 66.

108. شبيه اين مطلب را در سده اول نيز مى‏توان يافت. پس از شهادت امير مؤمنان، برخى از شيعيانى كه در صداقت و شيعه بودنشان نمى‏توان شك كرد، نخست اصرار داشتند كه با امام حسن عليه‏السلام بر كتاب خدا، سنت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و جهاد با ستمگران كه مصداقش جنگ با معاويه بود بيعت كنند؛ مانند قيس بن سعد (تاريخ طبرى، ج 5، ص 158)، ولى ايشان تنها كتاب و سنت را پذيرفت و بيعت خود را با آنان، بر اين شرط نهاد كه «با هر كس او جنگيد، آنان نيز بجنگند و با هر كس آشتى كرد، آشتى كنند» (ر.ك: رسول جعفريان، حيات فكرى و سياسى امامان شيعه عليهم‏السلام، ص 132). حتى پس از صلح آن حضرت با معاويه، گروه‏هايى از همين شيعيان نزد امام حسين عليه‏السلام مى‏رفتند تا به جاى برادرش حسن عليه‏السلام، رهبرى آنان را بپذيرد و با معاويه بجنگند. در تشيع سليمان بن صرد خزاعى، قيس بن سعد و جندب بن عبداللّه‏ ازدى ترديد نيست؛ نشانه آن، جمله امام حسين است كه به آنان فرمود: «رحمكم اللّه‏ صدقتم و بررتم» (أنساب الأشراف، ج 3، ص 150؛ الأخبار الطوال، ص 220). اين نشان مى‏دهد كه آنان ذهنيتى سازش‏ناپذير از صفات امام داشته‏اند. قصد بيعت‏شكنى با امام خود را نداشته‏اند، ولى امام حسن را ناتوان از انجام دادن وظايف امامت مى‏پنداشتند. امام حسين به آنان آموخت كه بايد در هر حال، مطيع امام زمان خود باشند.

109. وى مثال خفاش را مطرح مى‏كند كه نمى‏دانيم بايد آن را پرنده بدانيم يا پستاندار ر.ك: كورش صفوى، همان، ص 74 ـ 75.