سال هفتم، شماره اول، بهار 1389، 71 ـ 92

تاریخ به مثابه فرایند اندیشه در مروج الذهب و التنبیه و الاشراف مسعودی

علی رضا واسعی* / محمدمهدی سعیدی**

چکیده

اصطلاح «تاریخ جدید» یا «تاریخ جامع»ناظر بر تغییر و تحولی است که در دو حوزه روش و موضوعات علم تاریخ رخ داده است. البته این طرز نگاه به تاریخ بیشتر گویای رویکرد مورخان غربی به مقوله علم تاریخ است.

در این پ‍‍ژوهش سعی برآن است تا با بازخوانی آثارموجود مسعودی اثبات شود که آنچه امروزه به تاریخ جدید موسوم شده که بارزترین مشخّصه آن تنوع موضوعات و نگاه تحلیلی به رویدادهاست، سابقه ای دست کم هزار ساله در تمدن اسلامی دارد.

در این نگارش به رویکردهای گوناگون مسعودی پرداخته شده است، هم در حوزه روش تاریخ نگاری که نگاهی تحلیلی به رویدادها وامور واقع داشته و هم در حیطه موضوعات علم تاریخ که در اینجا به عمده ترین آن موضوعات از قبیل علوم، جغرافیا، محیط زیست، فرهنگ و اجتماع اکتفا شده است. البته دربار ه رویه های نظری وی نیز به اجمال بحث شده است.

کلید واژه ها: تاریخ جدید، تاریخ جامع، روش های تاریخ نگاری، تاریخ زیست محیطی، فلسفة نظری تاریخ، تاریخ اجتماعی و فرهنگی، تاریخ علوم و تاریخ جغرافیایی.

مقدمه

تاریخ زمانی شکل گرفت که انسان از سیر زمان آگاه شد و مفهوم حال، آینده و گذشته را با توجه به تغییرات محیط درک نمود. سپس بشر خود را شناخت و حوادث گذشته را به خاطر سپرد. نتیجه این شناخت و رویدادها به شیوه ها و قالب های مختلفی در جامعه ساری و جاری گردید که بارزترین نمونه های آن، اسطوره ها و قصه هاست که به تدریج از شکل شفاهی خارج شد و بعد از آشنایی بشر با خط و نگارش، ثبت و ضبط گردید. بدیهی است که موضوع این سطح از تاریخ، رویدادهایی بسیار مهم بود که در سرنوشت انسان ها و جوامع، مؤثر بودند؛ حوادثی مانند جنگ ها، نبردها، حماسه ها و قهرمانی ها، از این رو تاریخ نیز معنا و مفهوم ثبت و ضبط رویدادهای نظامی، سیاسی و حماسی پیدا کرد.190 و مفهوم «بررسی رویدادهای گذشته» مهم ترین معرّف این حوزه معرفتی بشر قلمداد گردید.191 و به همین دلیل بود که در این مرحله، تاریخ هم سنگ با قصه سنجیده می شد، زیرا قصه نیز در واقعیت های حیات بشری ریشه داشت. در ادبیات مسلمانان نیز بین روایات تاریخ با قصه، بسیار نزدیکی است، حتی قرآن از سرگذشت بشر به «قصص» تعبیر آورده است، از این رو به نظر ولتر، تاریخ قصه ای است که به عنوان حقیقت روایت می­شود.192

به هر حال آنچه اتفاق افتاده بود، دستیابی بشر به سطحی از آگاهی بود که در پرتو آن رویدادها و آنچه در نظرشان مهم جلوه می نمود را ثبت و ضبط می­کردند. اما بشر به این اکتفا نکرد و با تجربه اندوزی از سرگذشت پیشینیان به حوزه درک و فهم خود وسعت بخشید و کم کم وارد صحنه خود آگاهی شد، ولی تاریخ همچنان تحت سیطره نگاه جزئی با موضوع و حوزه بررسی محدود قرار داشت.

آنچه مشهور است این است که این روند، یعنی نگرش جزئی به رویدادها و به طور کلی به تاریخ تا قرن های 17 و 18 میلادی همچنان ادامه داشت. در این دوران بود که نگاه بشر، به علوم اجتماعی و از جمله تاریخ، تحت تأثیر رویکردهای سنت شکنانه و در سایه اعتقاد به قدرت و تسلط بر خود، و محیط و آگاهی از حق خود بر وضع قوانین حاکم بر زندگانی اش متحول شد. نتیجه این نگرش جدید در حوزة موضوع تاریخ، نگاه جامع آن به کلیه تحولات حیات بشری است، اعم از تولیدات مادی و غیر مادی. در این دیدگاه، تاریخ، تمام عرصه های فعالیت انسان ها را در برمی گیرد و آنچه فاعلِ آن انسان محسوب می شود در حیطة موضوع خود می پندارد. محور اصلی و ستون فقرات تاریخ، «نوع انسان» است (نه چون تاریخ سنتی «انسان خاص»)؛ انسانی که عمیقاً درگیر کنش و واکنش با دیگران و محیط خود است و محصول این کنش ها شکل گیری جامعه، ساختارها، نهادهای معرفتی و غیرمعرفتی است که حاصل آن، معرفت بشری است و تاریخ، همین معرفت و فرایند تحول و دگرگونی است که برایند آن ترقی و تکامل است. موضوع تاریخ با این تعبیر طبیعتاً حیات اجتماعی بشر در بستر زمان خواهد بود؛ یعنی آن بخشی از رفتارها، عملکردها، کنش و واکنش های انسانی که با رفتارها و عملکردهای دیگر انسان های زمانه یا ادوار بعد پیوند یافته و مجموعه ای بسیار پیچیده از ساختار و رفتار اجتماعی و حیات انسانی و انسان تاریخی را پدید آورده است.193

به این ترتیب، تاریخ جدید به تحلیل نظام ها، به دگرگونی های اقتصادی و اجتماعی در دراز مدت و به تغییرات جغرافیایی ـ تاریخی در دورانی بس طولانی می پردازد و رویداد چون کفی خواهد بود بر این ساختارها.

طبق این دیدگاه، تاریخ دیگر جولانگاه شرح و بسط رویدادهای سیاسی ـ نظامی و نقش آفرینی های مردان بزرگ نبود، بلکه تاریخ به تحول اساسی دست یافته بود و به تعریف و تبیینی جدید که حوزه و گسترة موضوعات مورد بررسی اش را ـ همان طور که بیان شد ـ به تمامی تطوّرات و تغییراتِ آنچه مربوط به بشر می شد، تعمیم داده بود و پابه پای سایر علوم حرکت می کرد، حتی زمانی تحت تأثیر تجربه گرایان، رویه ای چون روش علمای طبیعی را در پیش گرفته بود. و این همه متأثر از تحولاتی بود که در افقِ بینش و نگرش انسان به جهان و انسان رخ داده بود.

هرگاه نظریه ای در حوزه های مختلف علمی سر بر می آورد مورخان از آن غفلت نمی ورزیدند. برای مثال، زمانی که داروین نظریة تکاملی خود را در مورد جانوران مطرح کرد؛ جامعه شناسان و مورخان با در نظر داشت جامعه به مثابة موجودی زنده، جامعه بشری را «رو به تکامل» تلقی کردند.194 بدین گونه بود که علوم اجتماعی و تاریخ وارد حیطة «علمیت» شدند و البته این مسئله زمانی قوت گرفت که تعریف از علم متحول شده و ازمسائل و موضوعات ایستا و بی قیدِ زمان به مسائلِ متغیر و متحول تغییرِ ماهیت داده بود. با این تحولات و تطورات، «تاریخ سنتی» جای خود را به تدریج به قرائتی جدید از تاریخ می سپُرد. آنچه امروزه در غرب از آن به عنوان «تاریخ جدید» یاد می شود، حوزه ای وسیع از موضوعات مختلف را در بر می گیرد و تقریباً به همه فعالیت های بشری می پردازد. در این دیدگاه هر چیزی گذشته ای دارد که به طور اصولی می توان آن را بازسازی کرد و به دیگر چیزهای گذشته پیوند زد و بدین ترتیب، موضوعات گوناگون در حیطه مطالعات تاریخی قرار گرفت؛ از تاریخ اندیشه گرفته تا تاریخ جنون، مرگ، آب و هوا، و حتی سکوت؛ یعنی هر چیزی که زمینه پذیرش تغییر را در زمان و مکان دارد.195

همه این تحولات و تطورات، جریان و سیر تاریخی این علم را در غرب نشان می دهد. در واقع، تفاسیر تعابیر و مفاهیم جدید از تاریخ عملاً بر منابع تاریخی جهان غرب بنا شده و مسلمانان عادتاً چندین قرن است که پیرو و دنباله رو غرب در همه زمینه ها و از آن جمله، معارف تاریخی است. آنچه آنها با توجه به وضعیت ذخایر تاریخی خود نگاشته اند ـ درست یا غلط ـ در همه جوامع، از جمله جامعة مسلمانان تعمیم داده شده است. متأسفانه اندیشمندان اسلامی هنوز نتوانسته اند خود را از سیطره فکری- پژوهشی غرب رها سازند و مسائل علمی و جاری جامعه شان را با توجه به وضعیت فرهنگی ـ اجتماعی و دیگر مسائل جوامع مسلمانان بررسی کنند.

آنچه در این گفتار بیان شد سیر تطّورِ علم تاریخ، دقیقاً از منظر غربیان بود و کسی نمی تواند ادعا کند که همین مراحل و سیر تطور در حوزه معارف تاریخی بر جامعه مسلمانان قابل تطبیق است.

در این نگارش سعی بر آن رفته است که اثبات شود این الگوی غربی قابل خدشه و تشکیک است. این سهم و این هدف در صورتی محقق می شود که منابع تاریخی و خبری جوامع اسلامی، بازخوانی شود. تلاش نگارنده بر دستیابی به همین هدف استوار شده و با در نظر داشت آثار گران سنگ مورخ و جهانگرد اندیشمند ابوالحسن علی بن حسین بن علی مسعودی، به نام های مروج الذهب و معادن الجوهر و التنبیه و الاشراف این مسئله پیگیری خواهد شد که تاریخ آن گونه که در جوامع غربی از تطور آن یاد شده، صرفاً به وضعیت تاریخی جوامع غربی اختصاص دارد، اما در جوامع اسلامی، حدود هزار سال قبل از این دوره و زمانی که مسعودی آثارش را نگاشت، تاریخ صرفاً جنبة نقل حوادث و رویدادهای سیاسی ـ نظامی، زندگی نخبگان و حاکمان نداشته، بلکه هم بُعد اجتماعی آن پر رنگ بود و هم موضوعات و معارف مطروحه در آن متنوع، و مهم تر اینکه برای بررسی علل و عوامل و تحلیل رویدادها دیدی جامع و ساختاری، فراتر از رویدادهای صرفاً تاریخی به پدیده های اجتماعی داشته است.

در واقع، می توان گفت که مفهوم تاریخ جدید به وضوح بر آثار مسعودی قابل تطبیق است. مسعودی به آنچه مرتبط با فعالیت، اندیشه و فکر بشر است، نگاهی جامع دارد. به عبارت دیگر، «آنچه بشر از خود بر جای نهاده» موضوع تاریخ است و تاریخ عبارت است از: «ثبت و ضبط فرایند اندیشة بشر». اگر انسان آنچه می اندیشید «ثبت و ضبط نمی کرد، آغاز علم نابود، و آخرش ضایع می شد، چرا که هر علمی را از اخبار تاریخ استخراج و هر حکمی را از آن استنباط کنند. فقه از آن مایه گیرد و فصاحت از آن فایده اندوزد و اصحاب قیاس برآن بنا نهند و بر اصل مقالات بدان احتجاج و استدلال کنند. دانش و معرفت مردم از آن اخذ گردد و امثال حکیمان در آن یافت شود. مکارم و فضایل اخلاق از آن اقتباس گردد، آداب سیاست و مملکت داری و دوراندیشی را در آن جویند و نکته های غریب از آن آموزند و دقایق عجیب از آن گلچین کنند».196

به هر حال، متن یاد شده، مبین این امر است که نتیجه فعل و فکر بشر، آنچه در خور ثبت و ضبط است همان فرایند و جریان اندیشة بشر از آغاز تا انجام است که به آن «تاریخ» گویند. آیا این همان چیزی نیست که بشر امروز از دست یافتن به این تعبیر از تاریخ برخود می بالد و از «تاریخِ جامع» سخن می راند؛ تاریخی که گذشته از تنوع در موضوعات و بررسی زوایای مختلف زندگی جمعی و فردی بشر، وجه همت خود را کشف و تبیین و تحلیل ساختار ها و نظام های حاکم بر جوامع بشری قرار داده، که این امر صرفاً بر اساس مطالعه کلی و فراگیر جامعه و بهره مندی از علوم مختلف انسانی و با در نظرداشت رویکردهای گوناگون تاریخ (تاریخ اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و...) و جغرافیا میسر است. به عبارت دیگر، در این دیدگاه، آثار دگرگونی های اقتصادی ـ اجتماعی(درازمدت)، جغرافیایی و اقلیمی(در دوره ای بس طولانی) بر شکل گیری ساختارها و تغییرات آن بررسی می شود؛197 رویه ای که در آثار مسعودی دقیقاً به آن عمل شده و گذشته از طرح و بررسی موضوعات گوناگون و متنوع تاریخی(تاریخ دایرة المعارفی) به آثار متقابل دگرگونی های مذکور بر شکل گیری پدیده ها به کرات توجه شده است. توجه ایشان به تأثیر محیط و جغرافیا بر سبک زندگی افراد و حتی فیزیولوژی اقوام و نژادها، شکل گیری تمدن ها و جوامع، تفاوت فکری و فرهنگی آنها در همین راستا قابل بررسی است. اصولاً صحبت ایشان از مباحث مختلفی چون دریاها، اقیانوس ها، کوه ها، رودها، اقلیم ها، جزر و مدها و بسیاری از پدیده های اقلیمی و جغرافیایی دیگر و مورد توجه ایشان، براساس همین ایده، قابل پیگیری است که در ادامه به آنها اشاره خواهد شد.

از نظر مسعودی تاریخ بدین معنا جامع است که افضل و مرجع علوم به حساب می آید، به طوری که «هر سخنی با آن پیوند می یابد و در هر مقامی با آن زینت می جویند و تجمل از آن می خواهند و هر محفل و انجمنی به آن محتاج می باشد و فایده ای تام بر آن مترتب می گردد و مخاطب عالَم گیری می یابد، عالِم و جاهل از استماع آن بهره مند می گردند، احمق و عاقل از آن خشنود می شوند و با آن اُنس می گیرند، خاص و عام بدان راغب می شوند و عرب و عجم به روایت های آن رو می آورند».198

براساس همین طرز فکر، آثار مسعودی، اعم از دو اثر موجود و کتاب های مفقوده ایشان در زمینة تاریخ (اخبار الزمان و الاوسط)، حاوی مطالبی است که به رغم انتظار زمانة ما صرفاً رنگ و بوی سیاسی ـ نظامی نمی دهند، بلکه مطالب متنوع و گوناگونی دارند و حوزة وسیعی از موضوعات مختلف را دربرگرفته اند، مانند:

ـ تاریخ زیست محیطی و جغرافیایی: کیفیت زمین و شهرها و شگفتی های آن، دریاها، دریاچه ها، رودها، مصب ها، کوه ها، معادن، جزایر ، بنادر، تغییرات سطح آب ها، پیشروی و پسروی دریاها در خشکی، جابه جایی رودها و علل آنها، اختلافات اقالیم و عوامل آنها و وسعت مناطق.

ـ تاریخ اجتماعی و فرهنگی: طوایف و نژادها، آداب و رسوم، عقاید و باورها، سلوک حاکمان و سرگذشت آنها، پیامبران و آموزه هایشان.

ـ تاریخ تمدن و علم: علوم و فنون، بناهای مهم و متبرّک، ابداعات ملل و ملوک و ذکر تقویم و ماه ها.

همة این مضامین را آنجا که از انگیزه های خود دربارة تألیف کتابش می نویسد (وکان ما دعانی الی تألیف کتابی هذا فی التاریخ و اخبار العالم...199 )از آن به «تاریخ» تعبیر می آورد.

رویة وی در معرفی آثار مورخان نیز مبین این مطلب است، آثاری که عناوین آن صراحت در تاریخ ندارد، ولی ایشان آنها را جزء کتاب های تاریخی دانسته است:

الحیل و المکاید فی الحروب اثر جلیل بن هیثم، الاغانی نگاشته اسحاق بن ابراهیم موصلی، ابیات العرب نوشته ابوسعید سکری، المسالک و الممالک از ابن خرداد به، تاریخ الجامع لفنون من الاخبار و الکوائن فی الاعصار قبل الاسلام و بعده اثر ابی عبدالله محمد بن حسین بن سوار، المعارف نوشته ابوعبدالله مسلم بن قتیبه دینوری، تاریخ طبری از ابوجعفر محمد بن جریر طبری که به قول مسعودی در مقایسه با همة کتاب ها و تألیفات دیگر سر است که اقسام حوادث و سرگذشت های گوناگون را فراهم آورده و از علوم مختلف سخن دارد.200

در این پژوهش، فشرده ای از رویکردهای مسعودی در خصوص موضوعات فوق با استناد به بخش تاریخ جهانی دو اثر گران بهای وی: مروج الذهب و معادن الجوهر و التنبیه والاشراف عرضه می شود؛ آنچه از گفتار خود مسعودی برمی آید.201

دست کم چهار اثر وی که عبارت است: از اخبار الزمان، الاوسط، مروج الذهب و التنبیه و الاشراف طبق طرح و چارچوب واحدی به نگارش درآمده که عمده وجه تمایز آنها اجمال و تفصیل آنهاست، از این رو، در این پژوهش به مروج الذهب که مفصّل تر و کامل تر از التنبیه و الاشراف است،توجه شده، هرچند التنبیه والاشراف در بعضی از موضوعات، جمع بندی، دسته بندی و تفصیل بیشتری در مقایسه با مروج الذهب دارد که در جای خود مورد استفاده قرار گرفته است.

رویکرد تحلیلی در تاریخ نگاری:

اصولاً در مبحث روش های تاریخ نگاری دو رویکرد قابل طرح است: رویکرد روایی و رویکرد تحلیلی (علمی)

در رویکرد روایی، توجه مورخ به امور جزئی، شخصی و فردی است نه علم به کلیات و یک سلسله قواعد و ضوابط و روابط که درحیطة رویکرد تحلیلی و علمی مطرح هستند.

در رویکرد روایی، علم به بودن هاست نه شدن ها که همگی به گذشته تعلق دارند.202 به عبارت دیگر، رویکرد روایی، یعنی نوشتن آنچه انجام شده نه آنچه اندیشیده شده است که به صورت تاریخ افکار و عقاید نمود می یابد.203 در واقع، تاریخ نویسی روایی، دانشی است که به گزارشِ حوادث، بدون ارائه تحلیل، می پردازد، هرچند ممکن است داوری هایی هم داشته باشد،204 ولی برآیند گزارش ها، مبین صِرف حوادث است.

اما رویکرد تحلیلی، علم به قواعد و سنن حاکم بر زندگی های گذشته است که از مطالعه، بررسی و تحلیل حوادث و وقایع گذشته به دست می آید.

آنچه محتوا و مسائل «تاریخ نقلی» را تشکیل می دهد ( حوادث و وقایع گذشته) به منزله مبادی و مقدمات این علم به شمار می رود، و از آنها برای کشف طبیعت حوادث گذشته و روابط علّی آنها بهره برداری می شود.

در رویکرد تحلیلی، مورخ سعی می کند به یک سری قواعد و ضوابط عمومی و قابل تعمیم به همة موارد مشابه در حال و گذشته دست یابد.205 بنابراین آنچه زیربنای تاریخ نگاری تحلیلی است «به کارگیری نیروی اندیشه و تعقل در کشف حقایق و رموز حاکم بر جریان تاریخ» است؛ همان عنصری که مسعودی آن را بستر و محور تدوین آثارش قرار داده و همیشه بر این باور است که «هرگز از رأی صواب که عقل بر آن بنا گردیده، نباید منحرف شد که هرکس رأی صواب و ثمره عقل را رها کند به هلاکت افتد».206

به عقیدة مسعودی رفتارِ مغایر با نظام طبیعی و ارگانیکی بدن باعث بیماری و درد است؛ یعنی آنچه مهم است و غالب، افعال و اعمال ناشی از تعقل است نه رؤیاها و آداب و عادات و سنن مردم. تلاش وی بر آن است که مردم رویه ای در پیش گیرند که موافق عقل باشد، هر چند سنن و رویه های اجتماعی ناشی از جهالت زیرپا نهاده شود.207 به این ترتیب، مسعودی رویکردی تعلیلی و تحلیلی در پیش می گیرد و آثار خود را بر آن استوار می سازد، و برای صحت و سقم باورها و گزارش های متقدمانش از پدیده ها و رویدادها، همواره از محک و میزان عقل بهره می گیرد و به روش های گوناگون آنها را می آزماید و بدین وسیله درصدد اصلاح عقاید سلف خود برمی آید. این رویه در سراسر آثارش قابل بازیابی است؛ هرجا لازم دیده از آن نهایت بهره را برده است تا واقعیت ها را آن چنان که هست نشان دهد. آیا این سبک، همان روشی نیست که امروزه به نام« روش تاریخ نگاری تحلیلی» از آن یاد می کنیم یا همان رویکردی نیست که ابن خلدون چندین قرن بعد از وی به ضرورت آن تأکید کرد و مورخان را به پای بندی به آن ترغیب نمود؟

مسعودی از این رویه، هم در بررسی پدیده های طبیعی و جغرافیایی استفاده کرده است و هم در بررسی عقاید، باورها، افکار، گزارش های مورخان و در یک کلام رویدادهای فرهنگی ـ اجتماعی.

وی تلاش وافری می کند تا ریشة پدیده هایی چون حوادث افکار، ایده ها، رویدادها، اقوام و بسیاری دیگر از چیزها را بنمایاند. آنجا که صحبت از وجود« نسناس» و سایر موجودات افسانه ای در افواه عموم یا در گزارش نویسندگان است،208 آن را با دلیل نفی نموده و ساختة ذهن عوام می داند.

وی بنا دارد هرگونه نقلی را نپذیرد، بلکه معتقد است باید گزارش های را مورد بررسی قرار داد. برای نمونه، وی به گزارش عمرو بن جاحظ در مورد چگونگی تغذیة نوزاد کرگدن شک نموده، از آن تفحص کرده و نظریة وی را رد می کند.209 همچنین در مورد قوم ثمود با توجه به آثار تمدنی بر جای ماندة آنها که در مقیاس و اندازة معمول زمان خود ایشان است، نتیجه می گیرد که نباید از لحاظ جثّه و پیکره با مردم زمانه شان تفاوتی داشته باشند. برعکس در مورد قوم عاد، عظمت جسمی آنها را با توجه به اینکه ابنیه شان غیرعادی است، تأیید می کند.210

نقادی وی حتی حوزة عقاید و افکار عامه را نیز در برمی گیرد و سعی می کند علت واقعی آنها را روشن سازد. وی به ویژه درباره علت روی آوری مردم به عقایدی چون بت، آتش و ستاره پرستی به تفصیل سخن می گوید،211 همچنان که باورهای مردم را درباره کیفیت اژدها و علل بروز و ظهور آن به تفصیل بیان می دارد. مسعودی زمانی که حکایت عمران بن جابر را (که در جست وجوی «عین الشمس» و «سرچشمه نیل» در امتداد نیل به حرکت افتاد) نقل می کند آن را از قبیل خرافات محدثان قشری می داند؛ راویان و محدثانی که صرفاً نقل می کنند و تعقّل به خرج نمی دهند. وی پس از نقل پاره ای از عقاید عجیب مردم که از افواه و منابع مختلف گرفته است، می گوید:

آنچه گفتم نه ممتنع است و نه واجب، بلکه ممکن و جایز است، چرا که طریق روایت آن، خبر واحد است و به تواتر و استفاضه نرسیده است تا موجبات علم و یقین را فراهم سازد. البته اگر به دلایلی که موجبات صحت را فراهم می سازند قرین گردند می بایست آن را مسلم پنداشت.212

دغدغة مسعودی این است که باید در میان انبوه گزاره ها روزنه ای برای رسیدن به واقعیت باز نمود؛ راهی منطقی و مبتنی بر عقل که کمترین خطا را برای ما به ارمغان آورد. بر این اساس، ـ ظاهراً متأثر از علمای علم اصول فقه ـ یکی از ملاک های پذیرش خبر واحد را تواتر آن می داند که هم موجب علم به واقع است و هم در مقام عمل، شایسته به کار بستن و رافع تکلیف است، اما خبر واحد معتبر را مانند اصولیون صرفاً شایسته عمل و به کار بستن می داند، ولی یقین آور نمی داند. ازسوی دیگر به نظر ایشان برخی از اخبار ویژگی هایی دارد که حتی در مقام عمل نیز شایسته به کار بستن نبوده، حد نصاب لازم را برای جهت دهی و سامان دهی زندگی ندارد، بلکه صرفاً احتمال صحت را به همراه دارد.213

سند و شاهد تاریخی برای این تأثیرگذاری

ولی آنچه مهم است ضرورتِ تفکیک «سره» از «ناسره» می باشد که ایشان به مسئله مهم در گزاره های تاریخی پی برده است. مسعودی در جایی که گزاره ها خبر واحد است برای رسیدن به واقعیت، قوه تعقل و تحلیل را به کار می گیرد. به طور مثال، درباره اتّصال دریاها به همدیگر، با استفاده از این روش، به این نتیجه می رسد که همة دریاها جز دریای حبشه با هم مرتبط هستند؛214 یعنی با استدلال ثابت می کند آن پاره چوب های کشتی که با الیاف به هم متصل شده اند، متعلق به محل کشف (دریای روم) نیست، زیرا در دریای حبشه صرفاً با چنین الیافی کشتی ها را به هم وصل می کنند، از این رو، وجود این پاره چوب ها را مبین وجود ارتباط مستقیمِ این دو دریای به ظاهر نامرتبط می داند. همچنین از کشف «عنبر» در این گونه کشتی ها به این نتیجه می رسد که دریای مدیترانه و چین باید با هم ارتباطی داشته باشند.215

رویکرد نظری در بررسی های کلان تاریخی (فلسفه نظری تاریخ)

مسعودی علاوه بر تحلیل رویدادها و پدیده های جزئی، در خصوص پدیده های کلان اجتماعی، شکل گیری جوامع و مدنیت ها و احیاناً افول جوامع مترقی و متمدن نیز اشاره هایی دارد که مبتنی بر همان رویکرد تحلیلی و تعقّلی است. برای مثال، به علل صحرانشینی می پردازد و برای پاسخ گویی به این پرسش که چرا اقوامی چون ترک و کرد و بجه و بربر صحرانشینی برگزیده اند، اقوال مختلفی را به عنوان علت یا علل بیان می دارد. از جلمه اینکه می گوید نسل اولی بشر همه صحرانشین بوده اند و عده ای از آنها ساکن شدند و مسکن ساختند و عده ای دیگر همچنان صحراگرد باقی ماندند آن هم به ضرورت تغییر چراگاه ها و نیازهای معیشتی که تابع شرایط طبیعت بود. نظر دیگری که مطرح می کند اشاره دارد به رواج این مسئله بعد از طوفان نوح (ره) با همان رویة فوق. و پذیرش این شیوه زندگی را از سوی عرب ها به این دلیل می داند که به آنها آزادی و اختیار بیشتری می بخشید.216

مسعودی همچنین به نقش و تأثیر محیط بر روحیه و اخلاق انسان ها می پردازد و روایات و دلایلی برای اثبات آن ذکر می کند. اخلاق خشن و ناهنجار اقوام ساکن در کوه ها و درّه ها را متناسب با پستی و بلندی زیستگاه هایشان می داند که اعتدال در آنجا نیست و موجب می شود اخلاق ساکنانش تند و ناهنجار شود. وی برای این منظور، نمونه هایی از نواحی مختلف آب و هوایی ذکر می کند. برای مثال، در مورد حجاز، و خراسان می نویسد: حجاز حجاب و حاجز بین شام، یمن و تهامه است. هوایش در روز داغ، و شبش رنج آور است. جسم را لاغر و نحیف سازد و دماغ را خشک و قلب را شجاعت بخشد. همت را بلند گرداند و کینه را برانگیزد و آن سرزمین، محل قحطی، بی حاصلی و مشقت است. یا در مورد خراسان معتقد است که سر را بزرگ، جسم را عظیم، حلم و بردباری را لطیف سازد، مردمانش عاقل و بلند همت اند و فهم و درک عمیق و رأیی روشن و حُسن تشخیص دارند. در نهایت، بهترین سرزمین را مناطقی معتدل می داند که بر هوش، عقل، طبع، قریحه، رنگ، جسم و به طور کلی بر میزان توانمندی مردمانش در سازندگی مؤثر است. 217

از سوی دیگر به علل نابودی یا عقب ماندگی برخی از اقوام می پردازد؛218 همان چیزی که امروزه با عنوان علل و عوامل صعود یا سقوط تمدن ها از آنها بحث می شود. مسعودی در این خصوص علت انحطاط تمدن یونان را به صراحت سلطة دین مسیحیت بر یونان و روم می داند و می نویسد:

... بازار علوم رونق داشت، قلمرو آن روشن و آثار آن نیرومند و بنای آن والا بود تا اینکه دیانت نصرانی در روم ظاهر گشت، آثار حکمت را از بین برد و رسوم آن را زایل ساخت و راه های آن را مسدود کرد و آنچه را یونانی ها عیان کرده بودند به تاریکی کشاندند و آنچه را قدمای یونان توضیح داده بودند، تغییر دادند.219

مجموع این بیانات، متضمن سه نکته است:

اولاً: اینکه ایشان نگاهی جامع و ساختاری به رویدادها داشته و برای تبیین مسئله گذشته از روایات تاریخی و شفاهی و از شرایط اقلیمی و محیطی که در یک بستر طولانی از زمان اثر می گذارند، نهایت استفاده را برده است، ثانیاً: تمدنها در هر مکانی شکل نمی گیرند، بلکه شرایطی می خواهند که از نظر مسعودی یکی از شرایط اصلی آن، وضعیت جوی و آب و هوایی است، ثالثاً: در کنار این زمینه محیطی و طبیعی به نقش مدیریت در شکل گیری و به وجود آمدن عناصر تمدنی اشاره هایی دارد، به عملکرد شاهانی می پردازد که مبدِع آداب، رسوم، آثار صنعتی و... بوده اند.220

رویکرد تاریخی در بررسی های علمی

هدف اصلی مسعودی از مطرح نمودن مسائل علمی، بیان روند علم و مباحث آن و روشن نمودن سیر جریان حرکت های علمی است؛ اینکه چه مسائلی مطرح بوده و چه پاسخ هایی به آن داده شده است آن هم به میزانی که یک اثر تاریخی ظرفیت آن را داشته باشد. البته وی تحت تأثیر اشتیاق درونی یا آن توانایی علمی که درخود سراغ داشت از اظهار نظر در آن موارد نیز غفلت نورزیده و به نقد آنها توجه کرده است. بر این اساس، با بررسی آثار مسعودی تصویری کوچک، ولی گویا از مباحث جاری و مطرح علمی تا دوران نگارش اثرش به دست می آید.

برای نمونه، مباحث علمی که ایشان به آنها توجه نموده است، عبارت اند از:

1- کرویت زمین،

2- جایگاه زمین در دل فلک همانند جایگاه زرده در تخم مرغ،

3 - وجود جاذبه برای زمین همانند مغناطیس،221

4- مطرح نمودن دیدگاه های بطلمیوس در مورد آبادی های مسکون زمین،222

5- علل مرگ و میر در دوره ای خاص و از جمله وبا،

6- اشاره به عقاید نجومی مذاهب و جابه جایی ستارگان و قرار گرفتن آنها در نقطه ای خاص که بر آبادانی یا ویرانی زمین مؤثر می دانستند.

مسعودی به خاصیت آهنربا نیز توجه نموده و تعجب خود را از آن مخفی نمی کند و ادعا دارد که بوی سیر، آن را از ربایش می اندازد.223

به منشأ شکل گیری علوم نیز می پردازد و آن را به جای مانده از پیامبران می داند که به عنوان نشانة نبوت خود (معجزات) آورده بودند.224

در التنبیه و الاشراف مهم ترین مباحث علمی را مطرح نموده و به تفصیل و نظم بیشتر و بهتری به آن پرداخته است. برای مثال، می توان به مطالب موارد ذیل اشاره داشت:225 ذکر افلاک و هیئت و نجوم و تأثیرات آنها، عناصر و ترکیبات آنها، انواع باد و جهت های وزش آنها، زمین و شکل و مقدار مساحت آن در این مباحث به نکته های ظریف و دقیقی چون مسئله تبادل گرما و سرما در سطح و عمق زمین و نقش آن در بروز بادها می پردازد.226

رویکرد زیست محیطی و جغرافیایی

مسعودی در اصل، خود یک جغرافی دان و جهانگرد بود. نگاه وی به پدیده های زیست محیطی و جغرافیایی بر منوال گذشته است؛ با همان رویه در مورد تغییرات خشکی ها، دریاها و رودخانه ها مطالبی ارائه می کند. حتی برای بستر روده ها عمری در نظر می گیرد و آن را صاحب دوره های عمر می داند؛ درست همان چیزی که امروزه در علم جغرافیا با عناوین جوانی، بلوغ و پیری بستر رودها از آن یاد می شود وی می نویسد: بستر رودها مانند حیوانات، نباتات، جوانی و پیری، زندگی و مرگ، پیدایش و نشور و... دارند.227

مهم ترین مباحث مسعودی در زمینة جغرافیا، تغییر و تحول و مباحث مربوط به رودها و دریاهاست. وی به بررسی رودهای مهمی چون نیل، گنگ، جیحون، فرات و دجله می پردازد و گزارش های مفصل از دریاهایی چون هند و حبشه دارد.228 دراین بررسی تأثیر و تأثرات انسان، دریا و رود به وضوح مورد کنکاش قرار گرفته و به طور مفصل درباره آن، بحث شده است؛ همان چیزی که امروزه در مجموعه تاریخ زیست محیطی قابل طرح است.

یافتن راز پدیده های طبیعی و جغرافیایی چیزی است که مسعودی آنها را با شیوه های مختلف بیان نموده است. سرچشمة رودها، دریاچه ها، نقش رودهایی چون نیل برحیات و معیشت مردم و بسیاری از مسائل دیگر که در حوزة جغرافیا قابل طرح است.

مسعودی اندازه طول رود نیل، مسافت قابل کشتیرانی، اماکن، آبادی های مسیر حرکت رود، مقصد و محل ریزش نهایی نیل، وضعیت و رابطه رود نیل با شهر اسکندریه را که بندری پر رونق بوده است، به خوبی ترسیم می کند، به گونه ای که محققان به راحتی می توانند توسعه یا رکود این شهر را با مطالعه تغییرات آب رود نیل تحلیل یا توجیه کنند.229

در بررسی پدیده های طبیعی و جغرافیایی مثل رود، صحرا، کوه و بیابان، اشاره هایی نیزبه پدیده ها و مسائل جغرافیایِ انسانی وشهری دارد. به طور مثال، وقتی از رودهایی چون جیحون صحبت می کند، گزارش هایی درباره آبادی های مسیر و شهرها و مردمانِ آنجا، ارائه می نماید که در کمتر آثاری به چشم می خورد.

مسعودی اهتمام خاصی به محصولات، صیدها و تولیدات دارد؛ موضوعاتی که امروزه بخشی از جغرافیای اقتصادی را در برمی گیرد. حتی بادها و انواع و اقسام آن را در دریا از یاد نمی برد.230 وی آنچه به نظرش مهم رسیده را بیان نموده است، از مسافات و مساحت گرفته تا معابر، تنگه ها، پل ها، جزیره ها، بندرها و اقیانوس ناشناخته ای چون اقیانوس محیط که امروزه به اقیانوس اطلس معروف است و از کسانی که خطر کرده اند و در آن پا گذاشته و با غنایم بازگشته اند.231 وی از مقیاس ها که برای شناخت افزایش یا کاهش آب رود نیل استفاده می شد و نیز از لایروبی خلیج ها و تعداد آن ها سخن می گوید.232

مسعودی دقت نظر و جزئی نگری خود را در توصیف غوّاصان به حد اعلا رسانده است. شرح مسافات، نام دریاها و گذرگاه های دریایی یک امر عادی در اثر مسعودی است وی دقت نظر خود را به سلسله جبال زیر دریاها نیز کشانده است و اینکه این سلسله جبال چه حوادثی را برای کشتی ها فراهم می سازد.233

مسعودی برای نام گذاری اماکن و مناطق و نیز اصطلاحات جغرافیایی از لغات و زبان بومی بهره می برد234 که گویای اشراف وی بر زبان های محلی و مشاهده های مستقیم وی است.

مسعودی از وحوش و پرندگان نواحی مختلف، یعنی از حیات وحش مناطق مختلف غفلت نمی کند235 وارد دنیای آنها می شود، از توانایی های بوم زیست، ویژگی های رفتاری آنها، زاد و ولدشان و ... به ویژه در مورد بوزینه و« باز» داد سخن سر می دهد؛236 اعم از توانایی هایی چون شکار و بهره دهی اقتصادی آنها.237

صنعت استفاده از باد در سیستان توجه مسعودی را به خود جلب کرده است که طبق گفته وی از آن برای چرخاندن آسیاب ها، کشیدن آب از چاه و آبیاری باغ ها استفاده می شده است.238

رویکرد فرهنگی و اجتماعی

مسعودی آینه تمام نمای عقاید، آداب و رسوم جوامع مختلف در زمینه های گوناگون است. وی به اقتضای حجم آثارش در جای جای آن به اجمال یا تفصیل به آنها پرداخته است. مسعودی آثار خود را طبق معمول، از آغاز و انجام خلقت و پیدایش مخلوقات شروع می کند. نه اینکه بحث، جنبه علمی داشته باشد، بلکه واگویه ای است از افکار و باورهای عامه مردم در آن زمینه ها که البته تا جایی که توانسته دلایل دینی آنها را نیز ارائه کرده است.239 وی تصریح دارد آنچه نوشته، عقاید رایج در بین مردم حال و گذشته است: «آنچه درباره آغاز خلقت گفتیم همانست که شریعت آورده، سلف از خلف و بازمانده از رفته، نقل کرده و ما همچنان که نشان دریافته و در کتاب هایشان یافته ایم بیان کردیم».240 وی ضمن بیان داستان خلقت حضرت آدم ابوالبشر و زاد و ولد فرزندان آدم و حوا سعی کرده است آن را برای توجیه و تفسیر عقاید زمانه خودش به کار گیرد. برای مثال، به مسئله ازدواج با محارم در آیین زرتشت اشاره دارد و آن را برداشتی سوء از ازدواج پسران و دختران حضرت آدم(ره) با همدیگر می داند. و البته از توجیه و تعلیل ازدواج فرزندان آدم با همدیگر نیز غفلت نمی ورزد و آن را به حکم اضطرار و ضرورت می داند.241 جالب است که مسعودی ریشه اسباب و لوازم لهو و لعب را نیز معین کرده و سازنده آن را قابیل (قاین) می داند و ادامه نزاع و درگیری را به فرزندان قابیل نسبت می دهد. یک نمونه از ادامه نسل قابیل را طبقه ای از هندوان که در سرزمین قمار در دیار هند اقامت دارند، می داند.242

برای فرزندان نوح (سام، حام و یافث) بازماندگانی از سه نژاد بشری در سه نقطه جغرافیایی زمین معرفی می کند و در عین حال به تنوع زبانی و ریشه این اختلاف های زبانی اشاره دارد. برای فرزندانِ سه فرزند نوح: (سام، حام و یافث) به ترتیب 19، 17 و 36 زبان قائل می شود.243 حتی در التنبیه و الاشراف به ساختار واژه و معانی آنها در زبان های مختلف اشاره هایی دارد.244

مسعودی توجه ویژه ای به تعیین زمانی تأسیس یا ابداع یا پا گرفتن ایده، ابزار یا رواج عقیده ای دارد. برای مثال، پرستش بت ها، به وجود آمدن فرقه ها و شکل گیری پاره ای از مشاغل و ابزارها را از زمان ساوغ بن عور می داند.245

وی به حد فاصل دورة حضرت عیسی و پیامبر اسلام حضرت محمد(ره) نیز پرداخته و سیر و جریان اندیشه را در این دوره، پیگیری می کند، از عقاید و کسانی که آنها را ترویج می کردند، سخن می راند و ضمنِ ذکر تک تک حکمای عجم و عربِ این دوره، مفاهیم بلند فکری آنان را ترسیم می کند.246

مسعودی برای بیان عقاید و افکار عامه مردم به قالب های مختلفی تمسک جسته است که بارزترین آنها را تمثیل و حکایت تشکیل می دهد؛ حکایت هایی که بیشتر به اسطوره می ماند، ولی حاوی حقایقی است که دست کم سیر اندیشة انسان برای رسیدن به کنه حقایق را بیان می کند.247 در واقع، این رویه، بخشی از تلاش های اوست تا ریشه پدیده هایی چون حوادث، افکار، ایده ها و حتی اقوام و بسیاری از امور دیگر را بنمایاند. حکایت ها یا واقعی است و یا تخیلی و اسطوره ای و برگرفته از دیگر منابع یا افواه عموم. این رویکرد با دقت و تیزبینی وی موفقیت بی نظیری را در امر نگارش آثارش برایش به ارمغان آورده است. وی به دقت درباره وجه استعمال عبارت «باسمک اللهم» یا مسئله نژادپرستی در دوران خودش پرداخته است.248 وی نظام «کاست» هندو را فراموش نمی کند و از عقاید دوری کردن هندوان از شراب و زنا سخن می راند.249

مسعودی از رویکرد جمعی افراد یک جامعه به منظور رسیدن به هدفی مشخص، چون رسیدن به تفوّق سیاسی بر سایر جوامع یا موفقیت آنان در زمینة شکل گیری عناصر تمدنی، مانند اسلحه سازی، ابنیه و معماری، استخراج آهن، روی آوردن به علومی چون نجوم، به وجود آوردن زیج ها، ابداع حساب و... نیز غفلت نکرده است.250

مسعودی ساخت بازی «نرد» را به هندی ها نسبت می دهد و فلسفه آن را بیان می دارد: «توفیق به هوشمندی و زرنگی نیست. رزق و روزی با زبردستی به دست نمی آید و جز با کمک اقبال و بخت به چنگ نمی آید». شطرنج نیز که به دست هندی ها ساخته شد به قول مسعودی بازی نرد را بی اعتبار کرد تا نشان دهد که توفیقات ناشی از هوشمندی است. بازی شطرنج را تمثیلی از رویدادهای اجتماعی و فلکی می پندارد. شاه را نشان تدبیر و سیاست و دیگر مهره ها را نمونة پیکره های علوم و اجسام سماوی در نظر می گیرد و در ادامه، سایر رمز و رازهای مربوط به شطرنج را می شمارد.251

نسب شناسی و قوم شناسی مسعودی تابع همان عقیده معروف است که نسل بشر از سه فرزند نوح منشعب شده است: سام، حام و یافث. اقوام را یک یک نام برده و به آنها منتسب می سازد، همچنان که سرزمینشان را مشخص و عقاید مذهبی شان را بر ملا می کند و ویژگی های جسمی و روحی شان را می شمارد. به طور مثال، برای سیاه پوستان از قول جالینوس دست کم ده خصلت ذکر می کند و اقوال رایج در عصر خود را به عنوان علل این تفاوت ظاهری و رنگ بیان می کند. وی از حرمت نیاکان و اجداد در فرهنگ عامة چینیان می نویسد؛ آنچه امروزه نیز وجه ممیزه آنان با سایر ملل است.252 مسعودی به شکل گیری و ضرورت نهادهای اجتماعی اشاره هایی دارد و در این زمینه از قول حاکم چین می نویسد: «مردم باید پیرو دیانتی گردند که مایة همگرایی است و باعث استقرار نظام ، زیرا مُلک بدون شریعت از علل و آفت ایمن نیست و فساد و تباهی در آن داخل خواهد شد».

مسعودی ادامه می دهد که حاکم مذکور برای مردم شریعتی را بنا نهاد و مقرراتی را وضع کرد تا روابطشان منظم شود. قصاص نفس و اعضا را وضع نمود و ترتیبات نکاح را فراهم ساخت تا تمتّع از زنان سامان یابد و نسب ها درست گردد. رعایت مقررات را درجه بندی کرد. «واجب» که ترک آن موجب زحمت بُوَد، «مستحب» که انجام آن آن مرجح باشد. برای زناکاران حد معین کرد و بر زنانی که اراده فاحشه گری داشتند، مالیات وضع نمود (در عین حالی که آن عمل را جایز نمی دانست)، وقت کارشان را محدود ساخت و اگر از این کار دست بر می داشتند باج و مالیات را از آنها مرتفع می ساخت.253

مسعودی مسئله ای ظریفی چون قهرمان پرستی جوانان چینی را نیز فراموش نکرده که تصویر فرد محبوبشان را روی پیراهنشان نقش می کردند.254 حتی به نیت های مردم در خصوص عبادت و تعظیم بت ها نیز اشاره دارد و می نویسد:

مردم چین در پرستش بت ها دو گونه بوده اند: یک دسته خردمندان که نیتشان از تعظیم بت ها آفریدگار جهان بوده است و دسته دیگر، عوام الناس که بتان را مایة تقرب به آفریدگار و شریک او می دانستند.255

در ادامه، زمینه شکل گیری دیانت و عقاید چینی ها را بررسی می کند و آن را ناشی از مجاورت با هندوان می داند و همچنین مذهب ثنویان و دهریان را نیز در شکل گیری دیانت آنها بی نقش نمی داند و علت آن را مجاورت با اقوام «طغر غر» می شمارد.

یکی از راه های مطلوب شناخت جامعه که مطلوب جامعه شناسان و مورخان اجتماعی است، توجه به قصه ها و داستان ها و تمثیل هاست که مملو از باورها و اندیشه ها، پیوندها، امیال و آرزوهاست. مسعودی با واقف بودن به این سهم، برای رساندن مقاصد و مفاهیم خود از این مسئله به خوبی بهره می برد و مطالبش را در قالب داستان و حکایت بیان می کند. بنابراین، دست کم در بازخوانی این حکایات ما با شمه ای از باورهای دینی، فرهنگ عامه، کار و پیشه و ... آشنا می شویم. البته به نظرمی رسد که مسعودی درپی هدف دیگری از طرح چنین قالبی برای بیان مطالبش می باشد و آن عبارت است از پند آموزی و الگو برداری از سوی حاکمان و زَبَردستان. برای مثال، ضمن بیان داستان تاجر سمرقندی که به چین می رسد، خواننده را هم با جریان تجارت و مسیرهای طی شده آشنا می سازد و هم در باطن این هدف را می پروراند که چگونه حاکمان چینی با رعیّت و شاکیان برخورد می کردند تا نمونه ای از رویه عدالت محوری آنها و نظم و نسق مملکت داری شان را عرضه کرده باشد.256 در نقل سایر رویدادها نیز از این امر غفلت نمی ورزد، چنان که در گزارش خود از کشتار بندر« خانقوا» به آمار کشتگان و سیستم آمارگیری حاکمان چینی اشاره می کند تا نشان دهد که دیگران با ما چه فاصله ای دارند.257

سراسر نقل های مسعودی در خود حکمتی نهفته دارند و خواننده با یک سلسله رویدادها و حوادث خام و سرگرم کننده روبه رو نیست، بلکه حکایت ها و گزارش های هدفمند آورده شده است. بنابراین، می توان گفت که آثار مسعودی، کتب حکمت و دانش اند. هر جا سخن از حادثه ای دارد در پی اثبات حکمتی و روشن شدن مسئله ای است. وقتی صحبت از شاهان پنجگانه از نظر چینی ها می کند، این جهت گیری، بیشتر هویدا می شود: ملک الملوک (خلفای اسلامی)، ملک الناس (شاهان چینی)، ملک السباع (شاهان ترک)، ملک الحکمه (شاهان هندی) و ملک الرجال (شاهان رومی). آیا این تقسیم بندی مبیّن رویة عمومی حاکمان و حکومت ها و روحیات و خلقیات جمعی حاکم بر جوامع و سرزمین ها نیست؟

مسعودی به مسئله روحیه عمومی ملل توجه خاصی دارد و مهم تر اینکه آن را متأثر از آب و هوا و محیط پیرامون می داند. حتی محیط را بر ساخت و فیزیولوژی اقوام نیز مؤثر می داند، مانند تأثیر سرزمین ترکان در چهره ها و تنگی چشمانشان، کوتاهی پای و کلفتی گردن و پشم سفید در شترانشان.258

در نگارش مسعودی از عقاید، افکار و گفته ها و نقل قول های مردم عامی و259 عادات و
سنن رفتاری مردم و باورهایی که رفتارشان از آنها نشأت می گیرد، یاد شده است. بیان
عقاید دینی مردم در جای جای کتاب مشهود است، از جمله در مورد عقاید هندوان آورده است که خود را در ساحل رود گنگ قربانی می کنند یا می دَرَند و در نهایت، خود را در خرمنی از آتش می سوزانند.260

البته مسعودی شاهان و حاکمان را از قلم نینداخته و توجه خاصی به عملکرد و نقش تمدنی آنها دارد و اعمال و رفتار و آثار و صنعتی را که از خود به یادگار گذاشته اند، یادآور می شود، از قبیل ساخت شمشیر، بنا، شهرسازی، تقسیم بندی ممالک به ولایات، کشف و استخراج معادن، حفر کانال و نهرها، سازمان دهی سپاه، استفادة پرچم ها در جنگ و... .261 البته آن بخشی از سرگذشت پادشاهان برایش مهم است که تمدن ساز و فرهنگ آفرین بوده است و صحبت از رویه های حکیمانه یا ظالمانه و نابود کننده است. بر این اساس، جنبه های پندآموزی و سازندگی بررسی های تاریخی او پر رنگ تر است و در واقع آن قسمت از رویدادها برایش جالب و جذاب و در خور توجه است که سازنده باشد. وقتی از کیومرث پادشاه ایرانی شرحی می دهد، به آن جنبه از سخنان او می پردازد، که پیامدهای مدنی و فرهنگ سازی دارد:

از او (خداوند) زیادتی نعمات می خواهیم و می خواهیم در کاری که به ما محول نموده ما را یاری نماید و ما را به عدل که پراکندگی را مجتمع سازد و زندگی را صفا بخشد، هدایت کند، به عدالت ما اعتماد داشته باشید و با ما با انصاف رفتار کنید تا شما را به مرحلة بالاتر از آنچه در اندیشه دارید برسانیم...262

از حوادث و رویدادهای زمانه سلاطین نیز به آنهایی می پردازد که جنبه اجتماعی و فکری دارد، مثل بزرگداشت و مراسم نوروز و جشن مهرگان و شکل گیری صناعات و ابنیه و پیشه ها که به گفته وی در زمان پادشاهی جمشید اتفاق افتاد.263

مسعودی صراحتاً بیان می دارد که در تمام آثارش توجه صرف و انحصاری به سرگذشت حاکمان و اخبار جنگ ها ندارد، بلکه علاوه بر آنها و به طور مفصل تر یا دست کم هم سنگ آنها به مسائل فرهنگی، علمی و اجتماعی نیز توجه دارد: ما سرگذشت شاهان، سیر و سیاحتشان، اخبار جنگ ها و همچنین اخبار و سرگذشت فلاسفه، حُکما، عقاید، آراء و نظریات و دیگر اَسرار و عجایبِ اخبارشان را در کتاب های سابق مان یاد کرده ایم.264

از نظر مسعودی هر قومی، ویژگی های روحی و اخلاقی خاص خودشان را دارند که آنها را از سایرین متمایز می سازد. برای مثال، مردم مصر را این گونه توصیف می کند که «طاعتشان از روی ترس باشد و صلح شان با فتنه قرین».265 این همان چیزی است که گوستاولوبون روی آن انگشت نهاده و ساختمان روحی ملل را وجه تمایز جوامع و اقوام از همدیگر قلمداد می کند.266

از دیگر مطالب درخور توجه وی باورها و افکار وهمی و خیالی مردم مناطق مختلف است، از قبیل اعتقاد به طلسم، حالات روحی و روانی طبقات اجتماعی خاص،267 نفْس، روح، غول، جن، هاتف، قیافه بینی و فال گیری، اعتقاد به سانح و بارح، کهانت و رؤیاها که اقوال مختلف را درباره صحت و سقم آن بیان می دارد.268

از دیگر مطالب اجتماعی و فرهنگی که مورد توجه نویسنده قرار گرفته می توان به موارد زیر اشاره نمود:

مسأله تغییر و تبدّل زبان، مثل زبان پهلوی (فارسی اولیه) به فارسی ثانویه.269

بزهکاری های اجتماعی چون قمار، که گاهی بر سر قطع اعضای بدن خود شرط می بستند.270

علل نابودی اقوام یا عقب ماندگی آنها که در جای جای آثارش ذکر می کند.271

بررسی وضعیت پرستش گاه ها و بررسی بعضی از فرقه ها.272

پرداختن به ریشه اختلاف بین جوامع و قبایل.273

به هر حال، آنچه در خصوص رویکردهای اجتماعی و فرهنگی مسعودی مهم است، توجه و اهتمام ایشان به این نگرش و روش در تاریخ نگاری است، آن هم در دوره ای که جو حاکم بر نگارش تاریخی صرفاً نقل رویدادهای سیاسی ـ نظامی و مذهبی است. ایشان در مروج الذهب در مقایسه با النبیه و الاشراف گسترده تر بحث می کند. البته اینکه این سلسله مباحث را در بیشتر آثار خود، به خصوص در اخبار الزمان و الاوسط نیز مطرح می کند، نشان از توجه جدی وی به جامعه است که زیر بنای تمام رویدادهای فکری ـ فرهنگی، اقتصای، سیاسی است. اگر آثاری را که خود از نگارش آنها اطلاع می دهد امروزه در دست داشتیم، بی شک مایه کم نظیری برای ترسیم تصویری واضح از وضعیت جامعه آن روز و حتی قرن های قبل از عصر نویسنده بود.

نتیجه

در خصوص علم تاریخ دو رویکرد وجود دارد: تاریخ سنتی یا کلاسیک که صرفاً به بعد سیاسی و نظامی جوامع بشری می پردازد و تاریخ جدید یا جامع که مهم ترین وجه تمایز آن با تاریخ سنتی پرداختن به موضوعات مختلفی است که جوامع بشری را درخود محصور نموده است. .این تقسیم ـ آن گونه که مشهور است ـ مربوط به دو قرن اخیر است، ولی تمدن اسلامی با این دو مفهوم از بدو شکل گیری علم تاریخ در جوامع اسلامی با آن آشنا بود، چرا که فرهنگ و تمدن اسلامی و از آن جمله، علم اخبار و تاریخ، بر بستری از فرایند اندیشه و آموزه های دینی ـ اسلامی بنا گردیده است. بدیهی و طبیعی خواهد بود که علم تاریخ نیز محتوایی از این سنخ بیابد و موضوعات آن فراتر از آن گردد که در قالب سنتی به آن می نگریستند.

بهترین گواه بر این مدعا آثار مسعودی است که طیف وسیعی از موضوعات قابل بررسی را در بردارند، اعم از تاریخ علم، تاریخ اجتماعی، فرهنگی، جغرافیای تاریخی، تاریخ زیست محیطی و فلسفة نظری تاریخ، که برای بررسی رویدادها و پدیده های اجتماعی از همه این موضوعات وگرایش ها به گونه ای دقیق بهره برده است.

روش نگارش مسعودی نیز طبق اقتضائات موضوعی است؛ یعنی وی به همان سبکی عمل نموده که امروزه آن را تاریخ نگاری تحلیلی می دانند که مشخصة بارز آن عقل گرایی و بررسی های تعلیلی است.

منابع

استنفورد مایکل، درآمدی بر فلسفة تاریخ، ترجمه احمد گل محمدی، بی جا، نشر نی، چ سوم، 1387.

ترابی فارسانی، سهیلا، «مقالة تاریخ جدید، گذشته و آینده»، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، دی و بهمن 1386ش،

حضرتی، حسن، تأملاتی در علم تاریخ و تاریخنگاری اسلامی، بی جا، نقش جهان، 1380.

شیخ، رأفت، تفسیر مسار التاریخ، بی جا، نشر عین للدراسات و البحوث الانسانیه و الاجتماعیه، 2000 م

زرین کوب، عبدالحسین، تاریخ در ترازو، تهران، امیر کبیر، چاپ یازدهم، 1386ش.

قدوره الشامی، فاطمه، علم التاریخ تطور مناهج الفکر و کتابه البحث العلمی من اقدم العصور الی قرن العشرین، بیروت، دار النهضه العربیه، 2008 م، چاپ دوم

کار ئی اچ، تاریخ چیست؟، ترجمة دکتر حسن کامشاد، بی جا، خوارزمی، چاپ پنجم، 1378.

گوستاولوبن، تطور ملل، ترجمه علی دشتی، بی جا، اساطیر، چاپ دوم 1377ش

مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین بن علی، مروج الذهب و معادن الجواهر، اهتمام و تحقیق دکتر یوسف البقاعی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 2002م

مسعودی، ابوالحسن علی بن الحسین بن علی، التنبیه و الاشراف، به تحقیق لجنه تحقیق لتراث، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1993 م

مطهری، مرتضی، جامعه وتاریخ، تهران، صدرا، چاپ هشتم، بی تا.

نوذری، حسینعلی، فلسفه تاریخ، روش شناسی و تاریخ نگاری، بی جا، نشر طرح نو، 1379ش.

* استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی. دریافت: 9/10/89 ـ پذیرش: 15/4/89

** دانش پژوه کارشناس ارشد تاریخ تمدن اسلامی جامعةالمصطفی العالمیه. E-mail: Mmsaidi1000@gmail.com

190.حسینعلی نوذری، فلسفه تاریخ، روش شناسی و تاریخ نگاری،ص 109؛ دکتر رافت الشیخ، تفسیر مسار التاریخ،ص 7.

191. فاطمه قدوره الشامی، علم التاریخ تطور مناهج الفکر و کتابه البحث العلمیمن اقدم العصور الی قرن العشرین، ص 12.

192. عبدالحسین زرین کوب، تاریخ در ترازو، ص 28.

193- حسن حضرتی، تأملاتی در علم تاریخ و تاریخنگاری اسلامی، ص 18 و 15.

194- ئی اچ کار، تاریخ چیست؟، ترجمة دکتر حسن کامشاد، ص 92 و 91.

195. سهیلا ترابی فارسانی، «مقالة تاریخ جدید، گذشته و آینده»، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، دی و بهمن 1386، ص 6.

196- ابوالحسن علی بن حسین بن علی مسعودی، مروج الذهب و معادن الجواهر، ج 2، ص 298 و 297.

197- سهیلا ترابی فارسانی، «مقالة تاریخ جدید، گذشته و آینده»، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، دی و بهمن 1386، ص6

198.مسعودی، مروج الذهب، ج 2، ص 298 و 297.

198.همان، ج1، ص 9.

199.همان، ج1، ص9.

200.همان، ج1، ص 9 و 10 و 11.

201.همان،ج1 ص 7 و8؛ مسعودی، تنبیه الاشراف، ص17،165، 112،113و363.

202.مرتضی مطهری،جامعه وتاریخ، ص70 و71.

203.مایکل استنفورد،درآمدی برفلسفة تاریخ،ترجمه احمد گل محمدی، ص 17 و 18.

204.حسن حضرتی، تأملاتی در علم تاریخ، همان، ص78 و 77

205. مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، ص 71.

206. مسعودی،مروج الذهب، ج 1، ص 193

207. همان، ج 1، ص 118 و 119.

208. مسعودی، مروج الذهب، ج 1، ص 50 و 49

209. همان، ج1، ص 117.

210. همان،ج2، ص 281.

211. همان، ج 1 ،ص 84 و ج2، ص 415 و 414.

212. همان، ج1، ص 85 و 84

213. ر.ک: همان، ج2، ص408 و 409.

214. همان، ج 1 ،ص 85 و 84.

215. همان، ج 1، ص 112 و 111.

216. همان، ج2، ص 335 و 334

217. همان، ج 2، ص از 294 الی 297 و 337 و 336 و 335

218. همان، ج2، ص 291 و 290 و 288

219.همان، ج1، ص 214

220.همان، ج 1، ص 148 و 147

221.همان، ج2، ص 400.

222.همان، ج 1، ص 60 و 61 و 62.

223.همان، ج 1، ص 240.

224.همان،ج1،ص 241

225.مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص 22 الی 44.

226.همان، ص 26 و 27

227. مسعودی، مروج الذهب، ج 1 ،ص 66.

228. مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص 61 الی 83؛ مسعودی، مروج الذهب، ج1، ص 67 الی75.

229. مسعودی، مروج الذهب، ج1، ص 68

230. همان، ج1، ص 75.

231. همان، ج1، ص 80.

232. همان، ج1، ص 229.

233. همان، ج1، ص 103و 103.

234. همان ،ج1، ص 103.

235. همان، ج1، ص 128 و 127.

236. همان، ج1، ص 134 و 133.

237. همان، ج1، ص 259 و 253 و 252.

238. همان، ج1، ص 141.

239. همان،ج1، ص 22 و 21.

240. همان،ج1 ،ص 23.

241. همان ،ج1، ص 25.

242. همان، ج1، ص 28.

243. همان، ج1، ص 30.

244. مسعودی،تنبیه الاشراف، ص 85 و 84 و 50 و 47.

245. مسعودی،مروج الذهب، ج 1، ص 31.

246. همان،ج1 ،ص 48.

247.همان، ج1، ص 50 و 49.

248.همان، ج1، ص 56 و 50 و 49.

249.همان، ج1، ص 57.

250.همان، ج1، ص 53 و 52.

251.همان ،ج1، ص 55.

252.همان، ج1، ص 91 و 90 و 56.

253.همان،ج1، ص 92.

254.همان،ج1، ص 93.

255.همان، ج1، ص93.

256.همان ،ج1، ص 96.

257.همان، ج1، ص 96 و 94.

258.همان، ج1، ص 110 و 109 و 104.

259.همان، ج1، ص 118 و 111.

260.همان، ج1، ص 142 و 141.

261.همان، ج1، ص 148 و 147.

262.همان، ج1، ص 150.

263.همان، ج1، ص 151.

264.همان، ج1، ص 205.

265.همان،ج2، ص 273 و 283 و 326.

266.گوستاولوبن، تطور ملل، ترجمه علی دشتی، ص 12 الی 25.

267.مسعودی، مروج الذهب، ج1، ص239.

268.همان،ج2، ص 357 الی 374.

269.همان، ج1، ص 243.

270.همان، ج1، ص 254.

271.همان، ج2، ص 291 وو 290 و288.

272.همان، ج2، ص از 416 الی 434وج1،ص 213،173 ،172، 161، 160، 149، 138، 137.

273.همان،ج1، ص 165و164.