تاريخ اسلام در آينه پژوهش

، سال هفتم، شماره سوم، پاییز 1389، 135 ـ 162

Tārikh dar Āyene-ye Pazhuhesh, Vol.7, No.3, Fall 2010

علی محمد ولوی* / مریم یدالله پور** / معصومه یدالله پور***

چکیده

انتخاب دمشق به عنوان مرکز خلافت در دوره اموی، زمینه ارتباط مستقیم خلفا را با مسیحیان فراهم کرد. از آنجا که قشر عظیمی از جامعه شام را مسیحیان تشکیل می دادند خلفا ناگزیر از اتخاذ سیاست تسامح و تساهل در برابر مسیحیان شدند. تسامح و تساهلِ اغلب خلفای اموی در برابر مسیحیان و عدم اعمال محدودیت در زمینه های اجتماعی و دینی بر آنان، به قدرت گیری مسیحیان در دوره اموی منجر شد. مسیحیان در دوره اموی به علت بی اطلاعی نومسلمانان از تشکیلات دیوانی مناطق مفتوحه، بر نهادهای اداری مسلمانان مسلط شده و همچنین به علت مهارت در علم پزشکی و تسلط بر زبان سریانی و یونانی نقش مهمی در پیشرفت علوم در عصر اموی در شاخه های پزشکی و ترجمه کتاب ها ایفا کردند. بر این اساس، در مقاله حاضر، ابتدا اوضاع اجتماعی، اقتصادی، دینی و سیاسی مسیحیان ذمّی در عصر اموی، مطالعه شده، سپس نقش آنان در پیشرفت علوم مسلمانان مورد بررسی قرار گرفته است.1

کلید واژه ها: حیات اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، دینی، مسیحیان ذمّی، مسلمانان، خلفای اموی، جزیه، دیوان سالاری، علم ترجمه و علم پزشکی

مقدمه

نظریه اهل ذمّه که بعد از ظهور اسلام مطرح شد امکان همزیستی مسالمت آمیز اهل کتاب را در کنار مسلمانان فراهم کرد. مسیحیان به عنوان شاخه ای از اهل کتاب، با پذیرفتن نظام اهل ذمّه در کنار مسلمانان به زندگی خود ادامه دادند. مناسبات مسلمانان با مسیحیان در طول تاریخ اسلام تحت تأثیر عوامل مختلفی در معرض تغییر و تحول بود. مسائلی چون تعصبات مذهبی خلفا، تسلط ذمّیان بر نهادهای دیوانی و علمی مسلمانان مجموعه عواملی بودند که بر نوع بینش خلفا نسبت به مسیحیان تأثیر می نهادند. از جمله مباحث حساس در تاریخ اسلام که مستشرقان درباره آن اغراق کرده اند چگونگی رفتار مسلمانان با ذمّیان است. بنابراین، بررسی بی طرفانه وضعیت مسیحیان در قلمرو اسلام امری ضروری به نظر می رسد.

بررسی سیره خلفای اموی با مسیحیان ذمّی و تبیین وضعیت اجتماعی، دینی، سیاسی و اقتصادی آنان در قلمرو اسلام از مهم ترین اهداف این مقاله است.

گسترش فتوحات و به تبع آن افزایش تعداد ذمّیان در دوره خلفای اولیه، مسائل جدیدی چون تعیین پایگاه اجتماعی، سیاسی و دینی ذمّیان را در جامعه اسلامی مطرح کرد. به منظور تعیین و تبیین پایگاه ذمّیان در میان مسلمانان، احکام جدیدی در زمان خلفای اولیه، به ویژه در زمان عمر بن خطاب وضع شد که پایه های فقهی ارتباط با ذمّیان را در دوره های بعد شکل داد. انتقال مرکز خلافت اسلام به دمشق در عصر اموی، دامنه مناسبات خلفای اموی و مسیحیان را گسترده تر کرد. مسیحیان ذمّی در زمان امویان به عنوان یک طبقه اجتماعی تشکل یافته و در زمینه های دیوانی و علمی به صورت قدرتمند ظاهر شدند. نخستین خلفای اموی تسامح زیادی در مقابل مسیحیان از خود نشان دادند که همین امر زمینه های قدرت گیری مسیحیان را در عصر اموی پی ریزی کرد. به طور کلی خلفای اموی سیاست واحدی در برخورد با ذمّیان نداشتند. عواملی چون تعصبات مذهبی، تسلط ذمّیان بر امور اداری مسلمانان و مشکلات مالی خلافت، در نوع سیاست خلفای اموی در برخورد با مسیحیان تأثیرگذار بود. مسئله این مقاله در صدد پاسخ گویی به سؤال های زیر می باشد:

1. مسیحیان ذمّی در عصر اموی از چه پایگاه و حقوق اجتماعی بهره مند بودند؟ 2. مسیحیان ذمّی در این دوره تا چه اندازه آزادی دینی داشتند؟ 3. آیا مسیحیان ذمّی در دستیابی به مشاغل اداری و دیوانی آزاد بودند؟ آیا مسیحیان در پیشرفت علوم مسلمانان در عصر اموی نقش داشتند؟ در این مقاله منظور از مسیحیان بیشتر مسیحیان نسطوری و یعقوبی است.

حیات اجتماعی

خاندان بنی امیه قبل از به دست گرفتن خلافت در شام، پایگاه مستحکمی در شام داشتند. تبعید امیه به شام بعد از جریان مفاخره با هاشم، مقدمه ورود این خاندان را به شام فراهم کرد.2 همچنین واگذاری فرماندهی فتوحات به یزید بن ابی سفیان در زمان خلافت ابوبکر و انتقال این سمت به همراه حکومت شام در زمان خلافت عمر بن خطاب و عثمان به معاویه،3 پایگاه امویان را در شام مستحکم تر ساخت. معاویه زمینه های اصلی خلافت امویان را در مدت حکومت خود در شام پی ریزی کرد. حضور دیرینه خاندان اموی در شام، اعراب این منطقه را با آنان پیوند داد. معاویه با پشتیبانی اعراب شام، خود را حاکم بلامنازع شام در زمان خلافت امام علی(ع) می دانست و کارشکنی های زیادی بر ضد ایشان شکل داد و سرانجام بعد از شهادت امام علی(ع) به پشتوانه حمایت شامیان، تشکیل خلافت امویان را رسماً اعلام کرد. امویان در عراق و حجاز محبوبیت چندانی نداشتند، به همین دلیل، شامیان هسته اصلی حکومت آنان شمرده می شدند. ساده دلی و اطاعت از حاکمان که مهم ترین و برجسته ترین ممیزه روحی عرب شام را شکل می داد،4 مهم ترین رمز موفقیت خلفای اموی در دستیابی به اهداف سیاسی شان محسوب می شد. معاویه، بنیان گذار حکومت اموی، معتقد بود که خداوند خلافت را به وسیله شامیان عزت بخشیده است5 و استواری حاکمیت خویش را مدیون شام می دانست. او تنها سعی داشت تا ارتباط شامیان را با دیگر اعراب محدود کند. به پسرش یزید نیز رعایت حال شامیان را این گونه توصیه می کرد:

به مردم شام عنایت کن که ایشان دوستان درونی تو هستند؛ هرگاه دشمنی ظاهر شد از ایشان یاری بجوی، و چون کار دشمنت را به پایان رساندی اهل شام را به وطن خودشان برگردان، زیرا اگر شامیان در سرزمین دیگری زندگی کنند خلق وخوی آنان تغییر خواهد کرد.6

گذشته از اعراب شام، مسیحیان مهم ترین و عظیم ترین عنصر بافت اجتماعی شام را تشکیل می دادند. اشاره مقدسی به کثرت مسیحیان ذمّی در شهرهای شام چون طبریّه و بیت المقدس7 و گزارش های ابن فضل الله عُمری از دیرها و کلیساهای شام،8 بیانگر وفاداری قشر عظیمی از ساکنان شام به دین مسیحیت در قرون اولیه اسلامی است. انتقال مرکز خلافت به دمشق دامنه مناسبات خلفا و مسیحیان شام را گسترده تر کرد. خلفای اموی، به ویژه در مرحله تثبیت حکومت خود به ضرورت جلب رضایت و حمایت مسیحیان که مهم ترین بافت اجتماعی جامعه شام را تشکیل می دادند، پی برده بودند به همین دلیل، معاویة بن ابی سفیان و یزید دو خلیفه نخستین این سلسله، تسامح و تساهل بسیاری از خود در برابر مسیحیان نشان می دادند. روایت هایی درباره مهربانی های معاویه در برخورد با مسیحیان، در منابع مسیحی ثبت شده است. یوحنا برفنکابی، مورخ مسیحی، به برقراری عدالت، امنیت و آزادی دینی مسیحیان در زمان معاویه اشاره کرده است.9 معاویه محدودیتی بر ذمّیان مسیحی در زمان خود وضع نکرد و حتی فرزند خود، یزید را به همراهی ابوالْحِکَم نصرانی به مکه فرستاد.10 سیاست تسامح آمیز معاویه در برخورد با مسیحیان در زمان خلافت پسرش یزید بن معاویه نیز ادامه یافت. بروکلمان به مهربانی های بی نظیر یزید که در منابع مسیحی ثبت شده است، اشاره دارد.11

اظهار علاقه منابع مسیحی به یزید می تواند بیانگر حسن رفتار او در برخورد با مسیحیان باشد. علاوه بر التزام تسامح آمیز خلفای اموی با مسیحیان به منظور جلب رضایت و حمایت آنان در شام، فاصله گرفتن از اصول اولیه اسلام عامل دیگری است که می توانست در نزدیکی و علاقه خلفای اموی به مسیحیان تأثیرگذار باشد. خلفای اموی در بعضی از امور اخلاقی، خود را به معتقدات مسیحیان نزدیک تر احساس می کردند، به همین دلیل، مناسبات دوستانه ای با آنان داشته و حتی ندیمان خود را از میان آنان انتخاب می کردند. برای نمونه می توان از یزید سخن گفت. او از جمله خلفای اموی است که شراب می نوشید و ندیمان او هنگام شراب نوشیدن، سِرجون بن منصور نصرانی و اَخْطَل نصرانی بودند.12 ولید بن یزید نیز با ندیمان نصرانی خود بِطرس و ابن بِطْرِیْق در دیرها به خوش گذرانی می پرداخت و شراب می نوشید.13

درباره محدودیت اجتماعی مسیحیان ذمّی در زمینه هایی چون پوشیدن لباس خاص، کوتاه کردن موی جلوی سر یا هر پدیده اجتماعی دیگری که متمایز کننده ذمّیان از مسلمانان باشد، تا زمان خلافت عمر بن عبدالعزیز روایتی در منابع ثبت نشده است. نبود گزارش در منابع اسلامی و مسیحی درباره محدودیت اجتماعی بر مسیحیان در زمان خلفای نخستین اموی، بیانگر آزادی اجتماعی مسیحیان و برخورد تسامح آمیز خلفای اموی با آنان است، اگرچه بروکلمان مدعی است که آزادی مسیحیان در زمان عبدالملک به دلیل اختلافات سیاسی او با بیزانس محدود شد.14

محبوبیت اخطل شاعر نصرانی نزد عبدالملک و گزارش ابوالفرج از نوع پوشش و پایگاه اجتماعی او دست کم نظر بروکلمان را در مورد اعمال محدودیت های اجتماعی بر مسیحیان در زمان این خلیفه رد می کند:

اخطل شاعر نصرانی عبدالملک جامه ای از ابریشم بر تن می کرد، صلیبی از طلا بر گردن می آویخت و بدون اجازه از خلیفه می توانست نزد او حاضر شود و خلیفه او را شاعر بنی امیه خطاب می کرد. قبیله بکر بن وائل نیز او را به عنوان قاضی خود قبول داشتند و هنگامی که وارد مسجد می شد به احترامش بر می خاستند.15

روایت ابوالفرج در مورد اخطل بیانگر محدود نبودن او در انتخاب نوع پوشش و ورود به اماکن مذهبی مسلمانان است و همچنین از منزلت بالای او نزد خلیفه و قبیله بکر بن وائل حکایت می کند. نابغة بن شیبان، شاعر دیگر عبدالملک نیز نصرانی بود. نابغه در شعرهای خود به انجیل سوگند می خورد و از مداحان عبدالملک و پسرش ولید به شمار می آمد و عطایایی از آنان دریافت می کرد. [16 محبوبیت شاعران نصرانی نزد خلفای اموی، چون عبدالملک و ولید بن عبدالملک بیانگر پایگاه اجتماعی بالای آنان است.

اولین گزارش از اعمال محدودیت اجتماعی بر ذمّیان در دوره اموی به زمان خلافت عمر بن عبدالعزیز مربوط می شود. او یهودیان و نصاری را از پوشیدن لباس ابریشمی، قبا، طیلسان، کفش منگوله دار و استفاده از زین هنگام سواری منع کرد و به کوتاه کردن موی جلوی سر و بستن زنار فرمان داد.17 خلیفه به عاملان خود نیز توصیه می کرد تا محدودیت هایی بر ذمّیان اعمال کنند. در نامه ای که او به عامل خود نوشت از او این گونه شکایت کرد:

همانا به من خبر رسیده است که اهل ذمّه در نزد تو عمامه می گذارند و مانند مسلمانان لباس می پوشند، پس آنان را از این عمل منع کن و دستور بده تا موهای جلوی سر خود را کوتاه کنند... .18

همچنین عمر بن عبدالعزیز دستور داده بود تا ذمّیانی که در بازار ها گوشت می فروشند درصورت ذبح غیر اسلامی مؤاخذه شوند.19 منابع مسیحی نیز به محدودیت های اجتماعی مسیحیان، چون منع شدن از استعمال زین هنگام سواری، نپوشیدن لباس نظامی سپاهیان عرب و منع شدن از نوشیدن شراب در زمان خلافت عمر بن عبدالعزیز اشاره دارند.20

درباره اعمال محدودیت اجتماعی از سوی عمر بن عبدالعزیز بر ذمّیان کمتر جای شک و تردید وجود دارد، زیرا ذمّیان در زمان خلافت او یک اقلیت مذهبی تشکل یافته و قدرتمند مطرح شده و بر نهادهای اداری و علمی مسلمانان مسلط شده بودند. به نظر می رسد عمر بن عبدالعزیز محدودیت های اجتماعی را بر ذمّیان به منظور کنترل قدرت آنان و متمایز ساختن آنها از مسلمانان وضع کرد. اشاره منابع مسیحی به محدودیت های مسیحیان در زمان عمر بن عبدالعزیز به نظریه اعمال سخت گیری بر ذمّیان در زمان این خلیفه قوت بیشتری می بخشد.

اگرچه پاره ای از محدودیت های وضع شده بر ذمّیان، مانند پوشیدن لباس به سبک خاص، کوتاه کردن موی جلوی سر و... ریشه اسلامی نداشته و اجتهاد شخصی خود خلیفه بوده است، ولی بخشی از محدودیت های اعمال شده بر ذمّیان، مانند منع کردن آنان از نوشیدن شراب و بستن درِ میخانه ها21 در احکام اسلامی ریشه داشت. با این همه، احکام عمر بن عبدالعزیز در مورد حیات اجتماعی ذمّیان ضمانت اجرایی نداشته و نمی توان به آسانی پذیرفت که همه ذمّیان در زمان عمر بن عبدالعزیز با مشخصات خاص چون موی کوتاه شده در قسمت جلوی سر، مرکب بدون زین و ... در میان مسلمانان ظاهر می شدند، زیرا از محتوای نامه شکایت آمیزی که خلیفه به عاملش فرستاده بود22 ـ پیش تر به آن اشاره شد ـ می توان استنباط کرد که ذمّیان در اجرای دستورات خلیفه در مورد کوتاه کردن موی جلوی سر و بستن زنار و... اهمال می کردند. گفتنی است که در زمان خلفای اولیه، احکام مربوط به محدودیت اجتماعی ذمّیان، چون بستن زنّار، نپوشیدن لباس به سبک مسلمانان و... از وظایف واجب یک فرد ذمّی در جامعه اسلامی نبوده است، به همین دلیل عدم تقید او به این وظایف، وی را از جرگه ذمّی بودن خارج نمی کرد.23

اگرچه عمر بن عبدالعزیز به اعمال محدودیت بر ذمّیان معتقد بود، ولی برخی داوری های منصفانه از او درباره ذمّیان نقل شده است. عباس بن ولید بن عبدالملک زمینی را که به فرد ذمّی در حمص متعلق بود، غصب کرد. فرد ذمّی نزد خلیفه از عملکرد عباس بن ولید شکایت کرد. خلیفه، عباس بن ولید را محکوم و زمین را به فرد ذمّی برگرداند.24 مرد نصرانی دیگری نیز نزد خلیفه از هشام بن عبدالملک که ملک او را غصب کرده بود، شکایت کرد. خلیفه بعد از بررسی و تحقیق، ملک ذمّی را به او برگرداند.25

روایت های یاد شده بیانگر آن است که عمر بن عبدالعزیز هنگام داوری بین مسلمانان و ذمیّان، معقول تر عمل کرده است. به نظر می رسد در زمانی که قدرت سیاسی حاکمه بر منطقه از مسیحیان حمایت می کرد آنان آزادی بیشتری داشتند. خالد بن عبدالله قَسری، حاکم هشام بن عبدالملک در عراق حامی مسیحیان بود و به آنان آزادی زیادی داده بود. مادر خالد مسیحی بود26 و بی تردید، این امر در تسامح خالد نسبت به نصارای عراق نقش به سزایی داشت. عاملانِ ذمّی خالد به پشتوانه حمایت های خالد، منزلت اجتماعی بالایی در میان مسلمانان کسب کرده بودند. مورخان حتی به ازدواج عامل ذمّی او با زنی مسلمان اشاره دارند. در اعتراضی که بهلول خارجی به خالد می کند می گوید: «خالد را باید کشت چراکه مجوس را بر مسلمانان مسلط کرده و اجازه می دهد که اهل ذمّه با زنان مسلمان ازدواج کنند، مساجد را ویران و کلیسا می سازد».27

اگرچه هشام بن عبدالملک تسامح زیادی در برابر نصارا نشان می داد و امتیازات بسیاری به آنان داده بود، ولی به رغم آن به نظر می رسد یکی از بهانه های هشام در عزل خالد توجه بیش از حد او به اهل ذمّه عراق و بی توجهی به اعراب بوده است. در نامه شکایت آمیزی که هشام بن عبدالملک برای خالد می فرستد به گستاخی او در کمک گرفتن از مجوس و نصارا و مسلط کردن آنان بر امور اداری مسلمانان اشاره شده است.28 سخت گیری های مالی که یوسف بن عمر، حاکم عراق، بعد از عزل خالد بر نصارا اعمال کرد،29 می تواند بیانگر محدود کردن قدرتی باشد که ذمّیان در زمان خالد بن عبدالله به دست آورده بودند. البته گفتنی است که روایتی در مورد اعمال محدودیت اجتماعی بر ذمّیان در زمان یوسف بن عمر نقل نشده است و به طور کلی بعد از خلافت عمر بن عبدالعزیز تا پایان دوره اموی روایتی درباره محدودیت اجتماعی ذمّیان ذکر نشده است. بنابر این می توان به این نتیجه رسیدکه مسیحیان ذمّی در زمان خلفای اموی به استثنای دوره عمر بن عبدالعزیز، محدودیت های اجتماعی، چون پوشیدن لباس به سبک خاص، کوتاه کردن موی جلوی سر و... را نداشتند. همچنین مسیحیان برای انتخاب مشاغل مورد علاقه شان، غالباً آزاد بودند. حضور فعال آنان در مشاغل اداری30 و پزشکی31 پشتوانه ادعای فوق است. خلفا به دلیل عدم دسترسی به نیروهای متخصص، در زمینه های مختلف از مسیحیان کمک می گرفتند. برای مثال، عبدالملک برای ساختن خاکریزی در مکه، کارگزار نصرانی استخدام کرد.32 ولید بن عبدالملک نیز برای بنای مسجد جامع ترمیم مسجد رسول و در دمشق از بنّاها و کارگران نصرانی کمک گرفت.33 مقدسی در وصف ولایت شام، به تقسیم بندی مشاغل ذمّیان شام می پردازد. طبق گزارش او اغلب پزشکان و کاتبان را نصارا تشکیل می دادند و یهودیان مشاغل رنگرزی، دباغی، دلالی و صرافی را به خود اختصاص داده بودند.34 آنان در امر تجارت نیز آزادی داشتند. مقدسی به تجارت و محصولات تجاری شامیان اشاره کرده است.35

به نظر می رسد که مسیحیان در زمان معاویة بن ابی سفیان در تجارت شراب نیز آزاد بودند. هنگامی که به عُبادَة بن صامِت (از پارسایان شام) خبر رسیدکه نصارا در تجارت شراب آزاد هستند در اعتراض به عملکرد آنان، هر روز به بازار شام می رفت و مَشک های شرابشان را پاره می کرد. معاویه بعد از مطلع شدن از عملکرد عبادة بن صامت به او اعتراض کرد و او را مانعی برای کسب و کار ذمّیان به شمار آورد.36

حیات اقتصادی

اخذ جزیه

مقدار جزیه و چگونگی گرفتن آن در دوره اموی یک سان نبوده، بلکه در مواردی دچار تغییر و تحول می شد، چنان که مشکلات اقتصادی خلفا بر مقدار جزیه و چگونگی اخذ آن از ذمّیان تأثیر مستقیم داشت. تسامح و تساهل خلفای نخستین اموی و نیز بحرانی نبودن اوضاع اقتصادی خلافت، مهم ترین دلایل عدم اعمال فشار مالیاتی بر ذمّیان بوده است، از این رو، در منابع، شکایتی مبنی بر سخت گیری بر ذمّیان در گرفتن جزیه در زمان خلافت معاویة بن ابی سفیان و پسرش یزید ثبت نشده است.

نصارای کوفه هنگامی که نزد معاویه از سنگینی مقدار جزیه به دلیل کاهش جزیه دهندگان کوفه شکایت کردند، او دویست حلّه از مقدار جزیه آنان کاست.37 به نظر می رسد که نیازمندی های اقتصادی خلافت در زمان عبدالملک به دلیل آشوب های داخلی و خارجی افزایش یافت و همین امر در افزایش مقدار جزیه ذمّیان بی تأثیر نبود. حجاج بن یوسف، والی عبدالملک در عراق، حتی از ذمّیانی که مسلمان شده بودند هم جزیه اخذ می کرد.38 حجاج گاهی به بهانه های سیاسی نیز میزان جزیه ذمّیان را افزایش می داد. هنگامی که نصارای عراق در زمان حجاج به همکاری با عبدالرحمن بن اشعث متهم شدند، او بر میزان جزیه آنان افزود و آنان را به پرداخت 1300 حله در سال موظف کرد.39

والیان عبدالملک نیز در مصر فشارهای اقتصادی زیادی بر مسیحیان تحمیل می کردند. عبدالعزیز بن مروان، والی عبدالملک در مصر به رغم معاف بودن راهبان از پرداخت جزیه، از آنان جزیه می گرفت.40 این نخستین جزیه ای بود که در دوره اموی از راهبان گرفته شد. بعد از عبدالعزیز بن مروان، عبدالله بن عبدالملک والی مصر، بر نصارا سخت گرفت. همچنین و قُرة بن شُرَیک، حاکم بعدی مصر نیز در سخت گیری بر نصارا از والی قبل خود پیروی کرد.41

به نظر می رسد که عده ای از مسیحیان به منظور فرار از جزیه، خود را به شکل راهبان در می آوردند و همین عامل به اعمال سخت گیری بیشتری بر راهبان منجر شد. محدودیت هایی که اسامه بن زید، والی سلیمان بن عبدالملک در مصر بر راهبان وضع کرد مؤید این نظر است. اسامة بن زید به منظور شناسایی راهبان، بر دستان آنان حلقه ای آهنی که روی آن نام راهب و دیر او نوشته شده بود، قرار داد. هر راهبی که بدون این حلقه آهنی که بیانگر هویت او بود، دیده می شد دستش قطع می گردید. همچنین اسامة بن زید به عاملان خود دستور داد تا نصارا، منشوری42 را که در آن میزان جزیه مقرر شده بر هر فرد نوشته شده بود، همیشه همراه خود حمل کنند، در غیر این صورت از آنان دو دینار جریمه می گرفتند.

اصلاحات مالی که عمر بن عبدالعزیز بعد از به دست گرفتن خلافت در مورد روند گرفتن جزیه اعمال کرد، بیانگر فشارهایی بود که ذمّیان در زمان خلفای پیش از او متحمل شدند. بعد از حجاج، سیره او در مورد گرفتن جزیه از ذمّیانی که مسلمان می شدند، توسط تعدادی از والیان خلفا ادامه یافته بود، به همین دلیل، اولین اصلاح مالیاتی عمر بن عبدالعزیز نگرفتن جزیه از ذمّیان بعد از گرایش به اسلام بود.43 او به عبدالحمید، والی خود در کوفه، [44 جراح بن عبدالله والی خراسان45 و حَیان بن شُریح والی مصر46 فرمان داد تا از ذمّیان بعد از پذیرش اسلام، جزیه دریافت نکنند. نصارای کوفه از فشارهای مالیاتی که در زمان حجاج متحمل شده بودند نزد خلیفه شکایت کردند. خلیفه دستور سرشماری آنان را داد. بعد از سرشماری، از مقدار جزیه آنان به دلیل کاهش جزیه دهندگان اسلام کاست.47 همچنین از مسیحیان اَیْلَه همان سیصد دیناری را که پیامبر بر آنان مقرر کرده بود، دریافت می کرد.48

عمر بن عبدالعزیز سالخوردگان ذمّی را که ممر درآمدی نداشتند از پرداخت جزیه معاف کرد و سهمی از بیت المال برای آنان در نظر گرفت.49

بعد از عمر بن عبدالعزیز یزید بن ابی مُسْلم، والی یزید بن عبدالملک در افریقا درصدد بود تا سیره حجاج را در مورد گرفتن جزیه از ذمّیان تازه مسلمان اجرا کند، به همین دلیل مردم افریقا بر او شورش کرده و او را به قتل رساندند. یزید بن عبدالملک به دلیل ترس از شورش مجدد مردم افریقا با ارسال نامه ای به آنان، نارضایتی خود را از عملکرد یزید بن ابی مسلم اعلام داشت.50

به رغم آنکه هشام بن عبدالملک به عاملان خود در مصر توصیه کرده بود که طبق عهدنامه منعقد شده با مسیحیان رفتار کنند، حَنظلة بن صَفوان، عامل او در مصر بر آنان سخت گرفت. او بر میزان خراج آنان افزود و نشانی به شکل شیر برای نصارا تهیه کرد که بدون این نشان حق تجارت و معامله نداشتند.51 یوسف بن عمر عامل هشام بن عبدالملک در عراق نیز بر نصارا سخت گرفت. او به دلیل تعصبی که به حجاج داشت و همچنین به منظور محدود کردن قدرت ذمّیان، سیره حجاج را در مورد آنان اجرا کرد. او از نصارای نجرانیه کوفه 1300 حلّه که جزیة مقرر شده بر آنان در زمان حجاج بود، دریافت می کرد.52

گستردگی قلمرو خلافت و عدم رسیدگی به عملکرد والیان در مناطق باعث می شد تا والیان به سلیقه های شخصی خود عمل کرده و بر ذمّیان فشارهای اقتصادی اعمال کنند.

یزید بن ولید در نخستین خطبه ای که بعد از در دست گرفتن خلافت در شام خواند به منظور جلب قلوب ذمّیان، بهبودی وضعیت اقتصادی و تحمیل نکردن محدودیت های مالی را به آنان وعده داد.53 وعده های اقتصادی یزید بن ولید به ذمیّان درحقیقت، بیانگر فشارهای اقتصادی بود که ذمّیان، به ویژه در اواخر خلافت امویان متحمل می شدند.

حیات دینی

مسیحیان یعقوبی و نسطوری استقلال دینی خود را در قلمرو اسلامی حفظ کردند. بعد از فتح مصر توسط مسلمانان، یعقوبیان بر تمام کلیساهای مصر مسلط شده و اسکندریه را مقر اقامت مطران خود قرار دادند.54 اما مسیحیان مَلْکانی (مسیحیان طرف دار کلیسای بیزانس) که قبل از فتح مصر کلیساهای خود را در اختیار داشتند، سلطه خود را از دست داده و پراکنده شدند.55 مناسبات خلفای اموی با این دسته از مسیحیان دوستانه نبود، چرا که مَلْکانیان متهم به همکاری با بیزانس بودند،56 به همین دلیل از زمان فتح مصر تا زمان خلافت هشام بن عبدالملک، حق داشتن بطریق در اسکندریه نداشتند.57

محدود شدن مسیحیان مَلْکانی در مصر از سوی خلفای اموی به افزایش قدرت یعقوبیان بر کلیساهای مصر کمک شایانی کرد. سیمون، اسکندروس، قسمیا و میخائیل بطریق های مسیحیان یعقوبی بودند که ریاست دینی آنان و مسؤلیت اعزام اسقفان به نواحی مختلف را به عهده داشتند.58

ایران مقر جاثلیق نسطوریان بود. کیورکیس اول، حنانیشوع اول، صلیبازخا، فیمثون، آباء الثانی رؤسای دینی نسطوریان در دوره اموی بودند.59

مسیحیان در انتخاب رؤسای دینی خود آزاد بودند. به رغم این استقلال به نظر می رسد زمانی که میان آنان بر سر تعیین رؤسای دینی اختلافی بروز می کرد، والیان خلفا برای رفع بحران در منطقه، در امور دینی آنان مداخله می کردند. برای نمونه می توان به اختلاف مسیحیان نسطوری در زمان حجاج بن یوسف اشاره کرد. در زمان حکومت حجاج در عراق بین اسقفان نسطوری بر سر تعیین جاثلیق، اختلافات دامنه داری پیش آمد، به همین دلیل حجاج در مدت حکومت خود در عراق به آنان اجازه نداد تا جاثلیقی برای خود انتخاب کنند. نسطوریان تنها بعد از مرگ او موفق به انتخاب جاثلیقی برای خود شدند.60

نخستین خلفای اموی که تسامح بیشتری در برابر مسیحیان از خود نشان می دادند در جنبه های دینی نیز امتیازات بیشتری به آنان واگذار می کردند. معاویه از جمله خلفای اموی بود که به مسیحیان اجازه داد تا کلیسا بنا کنند. او برای مسیحیان رُها کلیسایی بنا کرد.61 همچنین عامل او در مصر، مسلمة بن مخلد نیز به مسیحیان اجازه داد تا در فُسطاط کلیسایی بسازند.62

روایت دیگری که در مورد بنای کلیسا در دوره اموی ذکر شده مربوط به زمان خلافت عبدالملک است. عبدالعزیز بن مروان، والی عبدالملک در مصر بعد از تأسیس شهر حُلوان برای خادمان خود کلیسایی بنا کرد. همچنین او به اثناسیوس اجازه داد تا سه کلیسا در مصر و رُها بنا کند.63 اندیشه تبدیل کلیسای ماریُوحَنا به مسجد جامع دمشق اگرچه قبل از ولید بن عبدالملک توسط خلفای اموی مطرح شده بود، ولی در زمان ولید بن عبدالملک به مرحله اجرا درآمد. کلیسای بزرگ ماریوحنا بعد از فتح دمشق طبق عهدنامه ابوعبیده جراح بین مسلمانان و مسیحیان تقسیم شده بود.64

بعد از افزایش تعداد مسلمانان، گسترش بنای مسجد جامع دمشق اموی ضروری بود، به همین دلیل ولید از نصارا خواست تا نصف دیگر کلیسای ماریوحنا را به مسلمانان واگذار کنند. مسیحیان پیشنهاد او را نپذیرفتند و تنها زمانی که ولید آنان را به ویرانی کلیسای تُوما که به عنوه فتح شده بود، تهدید کرد، نصاری پیشنهاد او را قبول کردند.65 تبدیل کلیسای ماریوحنا به مسجد جامع دمشق نمی تواند بیانگر محدودیت دینی نصارا در زمان ولید بن عبدالملک باشد، زیرا ولید پیش از گرفتن کلیسای یوحنا به آنان پیشنهاد داد در هر مکانی که بخواهند برایشان کلیسا می سازد.66 و به روایت دیگر، ولید چهار کلیسا برای مسیحیان در شام بنا کرد.67

مسیحیان در زمان عمر بن عبدالعزیز اگرچه اجازه بنای کلیسا را نداشتند، ولی خلیفه با ارسال نامه ای به عاملان خود اعلام کرد که کلیساها و آتشکده هایی که از قبل بنا شده، نباید ویران شود.68

گلدزیهر معتقد است که محدودیت های دینی مسیحیان چون بنا نکردن کلیسا و ترمیم نساختن کلیساهای مخروبه برای نخستین بار در زمان خلیفه عمر بن عبدالعزیز وضع شد.69 نظر گلدزیهر برخلاف واقعیت های تاریخی است، چرا که در جریان فتوحات در مناطق مسیحی نشین در عصر خلفای اولیه یکی از شروط قید شده در عهدنامه های منعقد شده با مسیحیان، ترمیم نساختن و بنا نکردن کلیساست.70

در واقع، سابقه محدودیت دینی مسیحیان به زمان عمر بن خطاب بر می گردد و عمر بن عبدالعزیز پایه گذار محدودیت دینی مسیحیان نیست.

عمر و بن عبدالعزیز از تصرف و ویرانی کلیساهایی که بقایشان در عهدنامه ها تضمین شده بود، جلوگیری می کرد. زمانی که عده ای از مسیحیان شام نزد او از اعراب به دلیل غصب کلیسایی که طبق عهدنامه خالد بن ولید به آنان واگذار شده بود، شکایت کردند، خلیفه بعد از مشاهده عهدنامه خالد، کلیسای نصارا را به آنان برگرداند.71 بنا بر گفته ساویرس، مورخ مسیحی، یزید دستور ویرانی کلیساها را صادر کرد، ولی قبل از اینکه دستورش اجرا شود مرگش فرا رسید.72

برادر یزید بن عبدالملک، مُسلمة بن عبدالملک که والی او در عراق بود بر مسیحیان سخت گرفت. او دستور داد تا همه تصاویر منقش شده بر کلیساها پاک شود. همچنین دستور شکستن تندیس ها و مجسمه ها را صادر کرد.73 به رغم سخت گیری های یزید بن عبدالملک، هشام بن عبدالملک مسیحیان را از نظر دینی آزاد گذاشت و محدودیتی بر آنان تحمیل نکرد. آزادی دینی مسیحیان در زمان هشام، حتی مسیحیان مَلْکانی را هم در بر گرفت. آنان از زمان عمر بن خطاب از داشتن بطریق در اسکندریه محروم شده بودند، اما در زمان هشام بن عبدالملک بود که این امتیاز را به دست آوردند. امپراتور روم هدیه ای برای هشام فرستاده و از او خواست تا به مسیحیان مَلْکانی اجازه دهد تا بطریقی در مصر داشته باشند. درپی درخواست امپراتور روم، هشام این امتیاز را به مَلْکانیان داد.74

مسیحیان در زمان هشام، برای اجرای مراسم مذهبی شان آزاد بودند. بطریق میخائیل در زمان خلافت او همراه با هیئت شگفت انگیزی که در پیشاپیش آن، صلیب، انجیل و شمع قرار داشت مراسم دعای باران را در اسکندریه برگزار کرد.75

گزارش های تریتون به نقل از منابع مسیحی، بیانگر آزادی دینی مسیحیان در زمان خلافت هشام می باشد. والی او در مصر، ولید بن رقاعه نیز بر مسیحیان سخت نمی گرفت. او به مسیحیان اجازه بنای کلیسایی در منطقه حمراء مصر داد.76

مسیحیان عراق در زمان خلافت هشام به دلیل حمایت های خالد بن عبدالله قسری، والی او در عراق از آزادی زیادی بهره مند بودند. خالد برای مادر خود پشت مسجد کوفه، کلیسایی بنا کرد.77 هنگامی که مؤذن در کوفه اذان اقامه می کرد نصارا، ناقوس ها را به صدا در می آوردند و با صدای بلند در کلیسای مذکور عبادت می کردند.78

مسلمانان خالد را به خاطر بنای کلیسا در کوفه طعن و هجو می کردند. برای مثال، فرزدق وی را این گونه هجو می کرد:

خداوند پشت مرکبی را بشکند که حامل خالد از دمشق بود. چگونه کسی که مادرش خداوند را یکتا نمی داند به پیشوایی مردم می رسد؟

او برای مادر خود کلیسا ساخت تا محل اقامت مسیحیان باشد و مناره مساجد را به سبب کفر، ویران کرد.79

خالد هنگامی که شنید مردم او را به دلیل بنای کلیسا در کوفه هجو و سرزنش می کنند از مردم عذرخواهی کرد و جواب مبهمی به آنان داد:

«خداوند دین مسیحیان را لعنت کند اگر دین آنان بدتر از دین شما باشد».80

به طور کلی می توان ادعا کرد که مسیحیان از نظر دینی به استثنای زمان یزید بن عبدالملک در محدودیت نبودند و روایت قابل توجهی در مورد سخت گیری خلفای اموی بر مسیحیان در اجرای مراسم مذهبی و سایر امور دینی نقل نشده است.

حیات سیاسی

مسیحیان و دیوان سالاری

مهم ترین مسئله ای که بعد از جریان فتوحات مطرح شد چگونگی اداره مناطق مفتوحه بود. مسلمانان عرب از آنجا که برنامه مشخصی برای اداره سرزمین های فتح شده نداشتند نظام اداری هر ناحیه را بعد از فتح حفظ می کردند. حفظ نظام اداری مناطق فتح شده، راه را برای نفوذ ذمّیان در دیوان سالاری مسلمانان هموار کرد. دو عامل در نفوذ ذمّیان بر نهادهای اداری مسلمانان نقش اساسی داشته است. یکی از این عوامل بی علاقگی اعراب به علم حساب و هنر خواندن و نوشتن بود. بنا بر گفته ابن خلدون محاسبات نزد اعراب رشد چندانی نداشت، زیرا این قوم اُمی بودند و بر نوشتن و شمردن مسلط نبودند به همین دلیل امور حساب را به اهل کتاب یا افرادی از موالی عجم واگذار می کردند.81 عامل دیگری که به قدرت گیری ذمّیان بر نهادهای اداری مسلمانان منجر شد، بی اطلاعی اعراب از نظام اداری مناطق مفتوحه و نگارش دیوان ها در این نواحی به زبان فارسی، رومی و قبطی بود.82 بنابراین خلفا ناگزیر به استخدام ذمّیان در امور اداری خود بودند. معاویه اولین خلیفه اموی بود که منشیان نصرانی برای خود استخدام کرد.83 سرجون بن منصور و حَسان النَبَطی که در ارتقای هنر کتابت در عصر اموی نقش مهمی به عهده داشتند، معروف ترین کاتبان معاویه بودند.84 سرجون بن منصور علاوه بر اینکه برای معاویه کتابت می کرد متصدی امور مالی او نیز بود.85

ابن اُئال نصرانی، دیگر کارگزار نصرانی معاویه بود. او به دلیل همکاری که با معاویه در قتل عبدالرحمن بن خالد انجام داد، سمت جمع آوری خراج حمص را به دست گرفت.86 واگذاری مناصب مالی از سوی معاویه به مسیحیان بیانگر اعتماد او به آنان و همچنین نیاز خلیفه به آنان به دلیل نداشتن نیروی متخصص در امور دیوانی بود. علاوه بر معاویه والیان او نیز در امور اداری خود از ذمّیان کمک می گرفتند. عبدالرحمن بن زیاد و مسلم بن زیاد در خراسان اِصطفانوس را به عنوان کاتب خویش برگزیدند.87

زرتشتیان نیز در اداره امور، خلفا و والیانشان را یاری می کردند. دیوان خراسان تا زمان حکومت نصر بن سیار به زبان فارسی نوشته می شد و به همین دلیل، امور اداری خراسان به دست کاتبان زرتشتی اداره می شد.88

بعد از معاویه پسرش یزید نیز برای ذمّیان در تسلط بر امور اداری، محدودیتی قائل نشد. از آنجا که پیش از خلافت عباسیان، نهاد وزارت رسماً شکل نگرفته بود اطرافیان صاحب رأی خلیفه به منزله وزرا و مشاوران او شمرده می شدند.89 یزید بن معاویه، سرجون بن منصور را به عنوان مشاور، ندیم و کاتب خود برگزید.90 سرجون مشاور سیاسی خلیفه نیز بود. یزید برای سرکوبی مردم کوفه با سرجون بن منصور مشورت کرد و سرجون اعزام عبیدالله بن زیاد را برای سرکوبی مردم کوفه پیشنهاد داد.91 سرجون بن منصور کاتب مروان بن حِکَم نیز بود.92

در زمان خلافت عبدالملک تحولی در تشکیلات اداری مسلمانان ایجاد شد که به نگرانی ذمّیان از ادامه نفوذشان در دیوان سالاری اسلامی منجر شد. این تحول با عربی کردن دیوان ها در زمان عبدالملک آغاز شد. او دستور داد تا دیوان ها به عربی نوشته شوند.93 و سکه ها به عربی ضرب شود.94 اقدام عبدالملک در خصوص ضرب سکه در حقیقت بیانگر نوعی استقلال و بی نیازی از دولت بیزانس در نظام اداری بود و به نظر می رسد عربی کردن دیوان ها، به انگیزه محدود کردن قدرت ذمّیان بر نهادهای اداری و جلوگیری از تقلب آنان صورت گرفته باشد.95

سلیمان بن سعد، عامل خراج عبدالملک نخستین کسی بود که دیوان شام را به عربی ترجمه کرد.96 به نظر می رسد که همه دیوان شام، در زمان عبدالملک به عربی ترجمه نشد، زیرا ابن عبری به ادامه ترجمه دیوان شام در زمان ولید بن عبدالملک اشاره دارد.97 در مصر نیز حرکتی در جهت ترجمه دیوان ها آغاز شد. عبدالملک به برادر خود عبدالله بن عبدالملک دستور داد تا دیوان های مصر را به عربی بنویسند.98 دیوان عراق در زمان حجاج بن یوسف به وسیله صالح بن عبدالرحمن از فارسی به عربی برگردانده شد.99 در زمان عبدالملک فقط دیوان عراق به عربی ترجمه شد و دیوان خراسان تنها در زمان حکومت نصر بن سیار در خراسان به عربی برگردانده شد. اسحاق بن طلیق نخستین کسی بود که دیوان خراسان را به عربی نوشت.100

حرکتی که در زمان عبدالملک در جهت عربی کردن دیوان ها آغاز شده بود نصارا را از دست یابی به موقعیت های اداری مسلمانان اندکی مأیوس کرد. بنا بر گزارش بلاذری زمانی که سلیمان بن سعد دیوان شام را به عربی ترجمه کرد، عبدالملک دیوان را به سرجون نشان داد. سرجون درحالی که غمگین شده بود به جمعی از کاتبان رومی گفت: «از این زمان به بعد باید از راه دیگری معاش کنید».101

به نظر می رسد نگرانی سرجون بن منصور تا حدی بی مورد بود. انتقال زبان دیوان ها به عربی اگرچه می توانست دامنه نفوذ کاتبان نصرانی را در دستگاه اداری مسلمانان کاهش دهد، ولی به معنای عدم استخدام آنان در دیوان سالاری در دوره اموی نبود. اقدام عبدالملک اگرچه به انگیزه پایان دادن به نفوذ بیگانگان بر نهادهای اداری صورت گرفت، ولی در حقیقت این اقدام نتوانست به دامنه نفوذ نصارا خاتمه دهد، چراکه مسلمانان هنوز بر شیوه های اداری مناطق فتح شده مسلط نبودند. اینکه عبدالملک خود ناگزیر می شود تا از وجود کاتبان نصرانی چون سرجون بن منصور102 و شَمْعَل نصرانی103 کمک بگیرد، مؤید این نظر است.

بنا به گفته ابن عبری، ولید بن عبدالملک به کاتبان نصرانی خود دستور داد تا دیوان ها را به عربی بنویسند.104 این روایت بیانگر حضور نصارا در امور اداری امویان بعد از خلافت عبدالملک است و همچنین بیانگر این حقیقت است که عده ای از کاتبان نصرانی بر زبان عربی مسلط بوده و با انتقال دیوان به عربی بر مشاغل خویش باقی ماندند. استخدام کاتب نصرانی به نام بِطْریق بن نِکا در زمان سلیمان بن عبدالملک105 بیانگر ادامه نفوذ مسیحیان در دیوان سالاری اسلامی بعد از عربی کردن دیوان هاست. دستور شدیداللحنی که عمر بن عبدالعزیز به عمال خود در مورد منع استخدام ذمّیان در امور اداری صادر کرد، بیانگر هراس خلیفه از تسلط آنان بر مسلمانان بود. او به والی خود نوشت:

همانا خداوند اهل اسلام را با ایمان گرامی داشته و شرف داده، هرگز غیرمسلمانان را بر مسلمانان مسلط مکن، امور مسلمانان را به دیگران مسپار، جمع آوری باج و خراج را به غیرمسلمانان واگذار نکن، نگذار آنان بر مسلمانان چیره شوند و دست و زبان دراز کنند.106

همچنین خلیفه در نامه ای که به عَدِی بن اَرطاة نوشت بر عزل کارگزاران ذمّی که نزد او حضور داشتند، تأکید کرد.107 در گزارشی که خیاط از اسامی کارگزاران عمر بن عبدالعزیز در شام ارائه نموده به کارگزاران نصرانی در زمان خلافت او اشاره ای نکرده است.108

منابع مسیحی نیز به محدودیت سیاسی ذمّیان در تسلط بر امور اداری مسلمانان در زمان خلافت عمر بن عبدالعزیز اشاره دارند. بنا بر گزارش ساویرس، مورخ مسیحی عمر بن عبدالعزیز دستور داد تا مسیحیان مصر از امور دولتی عزل شوند و هر کس که مایل است بر شغل خویش باقی بماند، باید بر دین محمد(ص) باشد.109

استخدام نصارا در دیوان سالاری دوره اموی بعد از مرگ عمر بن عبدالعزیز ادامه یافت. خالد بن عبدالله قسری والی عراق در زمان هشام بن عبدالملک در اداره امور عراق از نصارا و مجوس کمک گرفت. در نامه ای که هشام بن عبدالملک به خالد قسری نوشت به گستاخی او در کمک گرفتن از مجوس و نصارا و برتری دادن آنان بر مسلمانان در امر جمع آوری خراج اشاره کرده است.110

یوسف بن عمر بعد از خالد بن عبدالله قسری حاکم عراق شد. یحیی بن نوفِل در آستانه ورود یوسف بن عمر اوضاع کوفه را در قالب شعر چنین شرح داد:

هنگامی که یوسف بن عمر والی عراق شد اسلام، خوار شده بود، اهل ذمّه حکومت می کردند. قبل از آنکه یوسف حاکم شود، زکات ما را مشرکان دریافت می کردند و آنها حاکم ما بودند؛ آشکار و نهان بر ما حکومت می کردند. همچنین ما می بینیم که خلیفه با اخلاص، حاکم جدیدی (یوسف بن عمر) را برای ما فرستاد.111

اشعار یحیی بن نوفل بیانگر تسلط نصارا و مجوس بر مسلمانان عراق در زمان خالد بن عبدالله قسری است. قدرت گیری نصارا و مجوس در زمان خالد بن عبدالله به اعمال سخت گیری هایی از سوی یوسف بن عمر بر آنان به منظور محدود کردن قدرتشان منجر شد. ماری، مورخ مسیحی به خشم و کینه یوسف بن عمر بر نصارا در عراق اشاره دارد.112

به نظر می رسد که ذمّیان عراق در زمان یوسف بن عمر اقبال چندانی در دستیابی به امور اداری نداشتند، زیرا در نامه ای که یوسف بن عمر به نصر بن سیار والی خراسان می فرستد به او فرمان می دهد تا دیوان ها را به عربی بنگارد و از غیر مسلمان نیز کمک نگیرد.113 این نامه دلیل محکمی بر محدودیت سیاسی ذمّیان در دستیابی به مشاغل دیوانی در زمان یوسف بن عمر است. خلیفه هشام بن عبدالملک به رغم اعتراضی که به خالد بن عبدالله در کمک گرفتن از ذمّیان کرده بود، خود از کاتبی نصرانی به نام تاذری بن اسطین کمک می گرفت.114 این روایت بیانگر نیازمندی خلفا به نصارا در امور دیوانی دوره اموی است.

مسیحیان و علوم

اعراب دوره جاهلی از علم بهره چندانی نداشتند و آگاهی های علمی در میان آنان بیشتر به علومی، چون علم انساب و علم رؤیا محدود می شد.115

مسلمانان در عصر خلفای اولیه از نظر علمی پیشرفت قابل چندانی در مقایسه با دوره جاهلی نکردند. گسترش فتوحات و غلبه تفکر بی نیازی مسلمانان از کتاب های دیگر به دلیل وجود قرآن در زمان خلافت عمر بن خطاب، از مهم ترین عوامل رکود علمی مسلمانان در این دوره بود. ابن ابی الحدید در روایتی به تفکر عمر بن خطاب در مورد عدم نیاز مسلمانان به کتاب های دیگر به دلیل وجود قرآن اشاره دارد. هنگامی که مسلمانان مدائن را گشودند، مرد مسلمانی به کتابی دست یافت و نزد عمر آمد و به خلیفه گفت:

کتابی در مدائن یافتم که در آن کتاب، بخشی از علوم ایرانیان و کلام خوش و شگفت انگیز بود. عمر بعد از شنیدن سخنان این مرد، با تازیانه او را تنبیه کرد و در خطاب به او، آیة 3 سوره یوسف را قرائت کرد: «ما برای تو بهترین قصه ها را بیان می کنیم» وای بر تو مگر قصه و داستانی بهتر از کتاب خدا وجود دارد؟ کسانی که پیش از شما بودند به این دلیل هلاک شدند که بر کتاب های دانشمندان و رؤسای دینی خود روی آوردند و تورات و انجیل را رها کردند تا این که کهنه شدند.116

در زمان خلافت امویان بعد از تثبیت و گسترش قلمرو اسلام گام های اولیه در جهت پیشرفت علوم برداشته شد. پزشکی، کیمیا و ترجمه کتب، مهم ترین شاخه های علمی بودند که در دوره اموی به آنها توجه شد. مسیحیان از لحاظ علمی در دوره اموی فعالیت هایی در زمینه پزشکی و ترجمه کتاب از خود نشان دادند.

مسیحیان و علم ترجمه

در عصر اموی گام های اولیه در جهت ترجمه کتا ب های یونانی و سریانی به زبان عربی برداشته شد. علم ترجمه در این دوره به شکل یک نهضت فراگیر، رشد نکرد، بلکه بیشتر در راستای برآوردن نیازهای درونی و خواسته های شخصی افراد بود. ترجمه ای که به سفارش خالد بن یزید انجام شد در حقیقت بیانگر علاقه شخصی او به علم طب و نجوم بود. نصارا در نخستین ترجمه هایی که در عالم اسلام صورت گرفت نقش داشتند. در حقیقت آنان انتقال دهنده علوم یونانی و سریانی به عالم اسلام به شمار می آیند. علاقه خالد بن یزید به علم طب و نجوم117 او را بر آن داشت تا به مِرْیانوس نصرانی فرمان دهد تا کتاب هایی از زبان یونانی در زمینه های کیمیا و نجوم به زبان عربی ترجمه کند.118 ماسِرْجویِه، طبیب یهودی حجاج بن یوسف، رساله ای در طب از زبان سریانی به عربی ترجمه کرد.119

روایت دیگری در مورد ترجمه کتاب در دوره اموی نقل نشده است. به نظر می رسد در این دوره، به علوم یونانی(بیگانه) نظر مثبتی وجود نداشت و همین نگرش بر عدم رشد نهضت ترجمه در عصر اموی تأثیرگذار بود. هنگامی که ماسرجویه رساله ای در طب از سریانی به عربی ترجمه کرد عمر بن عبدالعزیز در مورد سود و زیان این کتاب به مدت چهل روز هنگام نماز، استخاره می کرد و سرانجام بعد از چهل روز استخاره، حکم مضر نبودن کتاب را برای مسلمانان صادر کرد.120 این روایت، بیانگر ترس و بدبینی مسلمانان در رویارویی با علوم بیگانه در قرن اول هجری است.

بعد از رشد نهضت ترجمه در عصر عباسی، مسیحیان فعال تر شدند. قفطی به تعداد زیادی از مترجمان نصرانی در این دوره چون عیسی بن اُسَّیْدْ،121 حُنین بن اسحاق،122 قُسطا بن لُوقا،123 یوحِنا بن ماسویه124 و دیگران اشاره دارد. روایت قفطی بیانگر نقش مسیحیان در رشد نهضت ترجمه در عصر عباسی است.

مسیحیان و علم پزشکی

علم پزشکی در میان اعراب جاهلی بر تجربیات اشخاص و پیروان قبایل مبتنی بود که این تجربیات از پیران قبایل نسل به نسل به فرزندانشان منتقل می شد125 بعد از ظهور اسلام به رغم آنکه پیامبر توصیه های کلی در مورد علم طب و بهداشت به مسلمانان می کرد، این علم تغییر چندانی در میان اعراب نداشت.126

تأثیرپذیری طبابت اسلامی از طبابت یونانی در دوره اموی آغاز شد. تعدادی از خلفای اموی به دلیل مهارت پزشکان نصرانی در امر طبابت، پزشک خصوصی خود را از میان مسیحیان انتخاب کردند. ابن اُثال نصرانی از پزشکان مشهور دمشق، پزشک خصوصی معاویه بود. او در امر طبابت، ماهر و در تهیه داروها و سموم کشنده مهارت داشت و گاهی نیز در اجرای مقاصد سیاسی معاویه با او همکاری می کرد. جماعت زیادی از بزرگان در زمان معاویه به وسیله سم کشته شدند. عبدالرحمن بن خالد بن ولید از جمله کسانی بود که معاویه دستور قتل او را به ابن اُثال داد. ابن اُثال با تهیه سمی عبدالرحمن بن خالد را مسموم کرد.127

ابوالحِکَم نصرانی نیز پزشک معاویه بود. او در تهیه انواع داروها مانند ابن اُثال مهارت داشت و برای معاویه داروهایی را که خلیفه به مقاصد مختلف سفارش می داد، تهیه می کرد.128

عبدالملک بن اَبْجَرْ، طبیب نصرانی ماهری بود که بعد از پذیرش اسلام به سمت پزشک خصوصی عمر بن عبدالعزیز منصوب شد.129

از پزشکان نصرانی دوره اموی آثار علمی در زمینه علم پزشکی ثبت نشده است. آنچه از آثار علمی در زمینه پزشکی در دوره اموی روایت شده، به پزشکان یهودی مربوط است. ثاودون، پزشک یهودی حجاج بن یوسف رساله ای در طب برای پسرش نوشت.130 همچنین و ماسرجویه، طبیب یهودی دیگر حجاج بن یوسف نیز رساله ای در زمینه پزشکی از زبان سریانی به عربی ترجمه کرد.131

جندی شاپور در عصر اموی به دلیل دوری از مرکز خلافت و توجه خلفا به امر فتوحات، مورد توجه واقع نشد.132 انتقال پزشکان مسیحی جندی شاپور به بغداد در عصر عباسی به پیشرفت علم پزشکی در میان مسلمانان کمک بسزایی کرد. اشاره قفطی به تعداد زیادی از پزشکان مسیحی در دوره عباسی چون خاندان بُختیشوع بن جورجیس، حسین بن سوار بن بابا و دیگران،133 بیانگر افزایش نقش آنان در تسریع حرکت علمی مسلمانان در عصر عباسی است. شهرت پزشکان مسیحی در عصر عباسی باعث شد که پزشکان مسلمان مورد بی توجهی قرار بگیرند. جاحظ روایت جالبی در این مورد ذکر کرده است:

هنگامی که اسد بن جانی، پزشک مسلمان عصر عباسی کارش به کسادی کشید گوینده ای به او گفت، امسال سال وباست، بیماری فراوان، و تو در این فن صاحب نظری. به چه دلیل در این کسادی افتاده ای؟ او پاسخ داد: من مسلمان هستم، پیش از آنکه من پزشک شوم، بلکه پیش از آنکه من به دنیا بیایم مردم معتقد شده اند که مسلمانان در علم پزشکی توفیقی ندارند. نام من اسد است در حالی که نامم می بایست صلیب، جبرائیل و بیرا باشد. کنیه ام ابوالحارث است و می بایست کنیه من ابوعیسی، ابوزکریا، ابراهیم و... باشد. من ردای پنبه ایِ سفیدی بر تن دارم حال آنکه باید حریر سیاه باشد. زبان من عربی است و می بایست زبانم زبان اهل جندی شاپور باشد.134

این روایت، بیانگر تسلط مسیحیان بر علم پزشکی در عصر عباسی و اعتقاد مسلمانان به مهارت آنان در این علم است.

نتیجه

انتقال مرکز خلافت به دمشق در عصر اموی مناسبات خلفا را با مسیحیان گسترده تر کرد. نخستین خلفای اموی تسامح بسیاری در برابر مسیحیان از خود نشان داده و حتی ندیمان و شاعران خود را از میان آنان انتخاب کردند. خلفای اموی به استثنای عمر بن عبدالعزیز در زمینه پوشش و سایر پدیده های اجتماعی، محدودیتی بر ذمّیان اعمال نکردند. مسیحیان یعقوبی و نسطوری در زمان خلفای اموی از آزادی و امتیازات بسیاری بهره مند شدند. آنان حتی به بنای کلیساهایی در قلمرو اسلامی در زمان امویان، موفق شدند. خلفای اموی نیز در عزل و نصب رؤسای دینی آنان دخالت نمی کردند. روابط خلفای اموی با مسیحیان ملکانی دوستانه نبود و ملکانیان اجازه فعالیت دینی نداشتند، زیرا آنان از نظر خلفای اموی به همکاری با دولت بیزانس متهم بودند، به همین دلیل در محدودیت قرار داشتند. ملکانیان تنها در زمان خلافت هشام بن عبدالملک اجازه فعالیت دینی را در مصر به دست آوردند.

نخستین خلفای اموی که تسامح همه جانبه ای در برابر ذمّیان از خود نشان دادند از نظر مالی نیز بر آنان سخت نگرفتند. افزایش میزان جزیه ذمّیان با پریشانی وضعیت اقتصادی خلافت ارتباط مستقیم داشت.

سخت گیری بر ذمّیان هنگام گرفتن جزیه به وسیله والیان عبدالملک در عراق و مصر آغاز شد و با حکومت اسامة بن زید، عامل سلیمان بن عبدالملک در مصر به اوج خود رسید. در این دوره، حتی راهبان نیز موظف به پرداخت جزیه شده و تحت تعقیب قرار گرفتند.

بعد از گسترش تشکیلات اداری در عصر اموی دامنه نفوذ ذمّیان در دیوان سالاری گسترده تر شد. بیشتر خلفای اموی به دلیل نداشتن نیروی ماهر و متخصص در امور دیوانی، ناگزیر می شدند که برای اداره مناطق مفتوحه از مسیحیان ذمّی کمک بگیرند. کتابت و مناصب مالی مهم ترین مناصب اداری بود که ذمّیان در دوره اموی آن را به خود اختصاص دادند.

گسترش فتوحات در زمان خلفای اولیه و رواج تفکر بی نیازی مسلمانان به علوم دیگر به دلیل وجود قرآن در زمان عمر بن خطاب از مهم ترین عوامل رکود علمی مسلمانان بود. بعد از تثبیت حکومت امویان، حرکت علمی در زمینه های پزشکی و ترجمه کتب آغاز شد. مسیحیان به دلیل مهارتی که بر علم پزشکی داشتند به مقام پزشک خصوصی خلفا ارتقا یافته و در پیشرفت علم پزشکی در عصر اموی نقش داشتند. علم ترجمه در عصر اموی رشد چشمگیری نداشت و تنها تعداد معدودی کتاب از زبان یونانی و سریانی به عربی ترجمه شد. مسیحیان به دلیل تسلط بر زبان یونانی و سریانی در نخستین ترجمه هایی که در عالم اسلام صورت گرفت نقش اساسی داشتند.

منابع

ابن ابی الحدید، عبدالحمیدبن هبه الله، شرح نهج البلاغه، تهران: نی، 1368.

ابن جلجل اندلسی، سلیمان بن حسان، طبقات الاطباء والحکماء، ترجمة سیدمحمد کاظم امام، تهران، دانشگاه تهران، 1349.

ابن شداد، ابوعبدالله عزیزالدین، اعلاق الخطیره فی ذکر امراءالشام و الجزیره، عنی بنشره سامی الدهان، دمشق، المطبعه الکاثولیکیه، 1956.

ابن طقطقی، محمدبن علی، تاریخ فخری، ترجمة محمد وحیدگلپایگانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1367.

ابن عساکر، علی بن حسن، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، هذبه عبدالقادر بدران، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی،1987.

ابن ابی اصیبعه، موفق الدین ابی العباس، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، شرح و تحقیق الدکتور نزار رضا، بیروت، دارالمکتبه الحیاه، 1965.

ابن اثیر، عزالدین ابوالحسن بن علی، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارالفکر،1987.

ابن حبیب، ابوجعفر محمد، المحبر، بیروت، دارالافاق الحدیده، بی تا.

ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمة ابن خلدون، ترجمة پروین گنابادی، تهران، بنگاه نشر و ترجمة کتاب، 1352.

ـــــ ، تاریخ ابن الخلدون(العبر)، ترجمة عبدالحمید آیتی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1368.

ابن خلکان، وفیات الاعیان و ابناءالزمان، بیروت، دارالاحیاء، 1968.

ابن عبری، غریغوریوس ابی الفرج، تاریخ مختصر الدول، به تصحیح- الاب أنطون صالحانی یسوعی، بیروت، دارالرائد، 1983.

ابن عدیم، عمربن احمد، زبده الحلب من تاریخ الحلب، عنی بنشره سامی الهان، دمشق، المطبعه الکاثولیکیه، 1951.

ابن فضل الله عمری، مسالک الابصار فی ممالک الامصار، تحقیق احمد زکی پاشا، قاهره، دارالکتب المصریه، 1924.

ابن مسکویه رازی، ابوعلی، تجارب الامم و تعاقب الهمم، حققه و قدم له ابوالقاسم امام، تهران، دارالسروش.

ابن هلال، حسن بن هلال عسگری، الاوائل، بیروت، دارالاحیاءالتراث العربی، 1987.

ابوعبیده، قاسم بن سلام، الاموال، تحقیق محمد خلیل هراس، قاهره، دارالفکر.

ابونا، أب ألبیر، تاریخ کنیسه الشرقیه من مجئ الاسلام حتی نهایه العصرالعباسی، بیروت، دارالمشرق، 1993.

ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم، الخراج، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.

ازدی، ابواسماعیل، فتوح الشام، تصحیح ناسویس ایرلاندی، کلکته، 1854.

اصفهانی، ابوالفرج، الاغانی، کتب الحواشیه عبد علی مهنا و سمیر جابر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1992.

امیرعلی، تاریخ عرب و اسلام، ترجمة فخر داعی گیلانی، گنجینه، 1401.

اندلسی، قاضی صاعد، طبقات الامم، نشره اب لویس شیخو الیسوعی، بیروت: مطبعه الکاثولیکیه، 1912.

بروکلمان، کارل، تاریخ ملل و دول اسلامی، ترجمة هادی جزایری، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1346.

بلاذری، احمدبن یحیی، فتوح البلدان، ترجمة محمد توکل، تهران، نقره، 1367.

ـــــ ، انساب الاشراف، حققه سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، دارالفکر، 1996.

تریتون، آرثر ستانلی، اهل الذمه فی الاسلام، ترجمة حسن حبشی، مصر، دارالفکر، بی تا.

تغری بردی، جمال الدین اب المحاسن یوسف، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و قاهره، وزارة الثقافه والارشاد القومی، 1963.

جاحظ، ابی عثمان، البخلاء، بتحقیق عبدالسلام محمد هارون، 1969.

جهشیاری، ابوعبدالله محمد بن عبدوس، الوزراء والکتاب، ترجمة ابوالفضل طباطبایی، تهران تابان، 1348.

خماش نجدی، الشام فی صدر الاسلام، دمشق للدراسات و الترجمه و النشر، 1987.

خیاط غصفری، خلیفه، تاریخ خلیفه بن خیاط، بیروت، دارالفکر، 1993.

شهرزوری، شمس الدین محمد بن محمود، نزهه الاروراح و روضه الافراح، ترجمة ضیاءالدین دری، تهران، دانش، 1316.

شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل والنحل، ترجمة سیدمحمد رضا جلال نائینی، تهران، اقبال، 1361.

طبری، محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک(تاریخ طبری)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالترث، 1967.

قفطی، علی بن یوسف، تاریخ حکما، ترجمة بهمن دارائی، تهران، دانشگاه تهران، 1371.

قلقشندی، ابی العباس احمد بن علی، صبح الاعشی فی صناعه الانشاء، قاهره، وزاره الثقافه و الارشاد القومی، 1963.

کندی، محمد بن عمر یوسف، کتاب الولاه و کتاب القضاه، مهذباً فن گست قاهره، دارالکتاب الاسلامی، بی تا.

گلدزیهر، ایگناتش، العقیده والشریعه فی الاسلام، نقله الی العربیه محمد یوسف و دیگران، بیروت، دارالرائد، 1946.

مالک بن انس، الموطا، صححه محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، داراحیا التراث العربی، بی تا.

ماوردی، ابی الحسن علی بن محمد، الاحکام السلطانیه فی الولایات الدینیه، بیروت، دارالکتاب العربی، 1944.

مبرد، ابن عباس محمد بن یزید، الکامل فی اللغه والادب، بیروت، مؤسه المعارف، بی تا.

محمدی، محمد، فرهنگ ایران و تأثیر آن در تمدن اسلام و عرب، تهران، پیمان، 1323.

مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین، التنبیه و الاشراف، عنی بتصحیحه عبدالله اسماعیل. الصاوی، قاهره، بی نا، بی تا.

ـــــ ، مروج الذهب و معادن الجوهر، وضعه فهارسها یوسف اسعد داغر، قم، مؤسسه دارالهجره، بی تا.

مقدسی، محمدبن احمد، احسن التقاسیم فی معرفهالاقالیم، وضع مقدمته محمد فخروم، بیروت، دارالاحیاءالتراث العربی، 1987.

مقریزی، تقی الدین محمد بن علی، الواعظ والاعتبار بذکر خطط والآثار، مصر، مطبعه النیل،1326.

نصر، حسین، علم و تمدن در اسلام، ترجمة احمد آرام، تهران: خوارزمی، 1359.

ولهاوزن، یولیوس، تاریخ الدوله العربیه من ظهور اسلام الی نهایه الدوله الامویه، ترجمة محمد عبدالهادی و حسین مونس، قاهره، قاهره،1958.

یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، بی تا، بیروت، دارالصادر، 1958.

* دانشیار گروه تاریخ اسلام، دانشگاه الزهرا(س).

** کارشناس ارشد تاریخ اسلام، دانشگاه الزهرا(س).

*** کارشناس ارشد ایران شناسی گرایش تاریخ، دانشگاه شهید بهشتی(ره) masoom8227@yahoo.com

دریافت: 26/10/89 ـ پذیرش:1/2/90

1 . وضع مسیحیان در دوره عباسیان به فرصت دیگری واگذار می شود. دراین دوره، نقش آنان کمرنگ بوده و نیاز به بررسی مستقل دارد.

2. محمدبن جریر طبری، تاریخ الرسل والملوک، ج2، ص254-252.

3. احمدبن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص156؛ علی بن حسین مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص248.

4. علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب، ج3، ص42-41؛ عبدالحمید بن هبه الله ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج1، ص175؛ همان، ج3، ص371.

5. علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب، ج3، ص41-40.

6. محمدبن علی ابن طقطقی، تاریخ فخری، ص153.

7. ابوعبدالله محمد بن احمد مقدسی، احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، ص44-40.

8. احمدبن یحیی بن فضل الله عمری، مسالک الابصار فی ممالک الامصار، ج1، ص358-331.

9. أب البیر أبونا، تاریخ الکنیسة السریانیة الشرقیة من مجِئ الاسلام حتی نهایه العصرالعباسی، ج2، ص53. به نقل از یوحنای برفنکابی.

10. موفق الدین ابی العباس ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، ص175.

11. کارل بروکلمان، تاریخ ملل و دول اسلامی، ص109.

12. ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج17، ص301.

13. ابوعبدالله عزیزالدین بن شداد، اعلاق الخطیره فی ذکر امراءالشام و الجزیره، ص282-279؛ احمدبن یحیی بن فضل الله العمری، مسالک و الابصار فی ممالک الامصار، ص355-349.

14. کارل بروکلمان، تاریخ ملل و دول اسلامی، ص114.

15. ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج8، ص، 314.

16 - همان، ج8، ص121

17. ابویوسف، الخراج، ص128-127؛ علی بن حسن بن عساکر، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج1، ص181.

18. احمدبن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج8، ص151.

19. همان، ج8، ص193.

20. یولیوس ولهاوزن، تاریخ الدوله العربیه من ظهور اسلام الی نهایه الدوله الامویه، ص289 به نقل از تاریخ تئوفانس؛ آرثر ستانلی تریتون، اهل الذمه فی الاسلام، ص123.

21. محمد بن عمر یوسف کندی، کتاب الولاه و کتاب القضاه، ص68.

22. احمدبن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج8، ص151.

23. ابی الحسن علی بن محمد ماوردی، الاحکام السلطانیه فی الولایات الدینیه، ص260-259.

24. عبدالحمید بن هبه الله ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج7، ص134-133.

25. احمدبن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج8، ص173.

26. ابوجعفر محمد بن حبیب، المحَبّر، ص305؛ ابن خلکان، وفیات الاعیان واَنباءُ أبْناءِ الزمان، ج2، ص227.

27. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج4، ص231.

28. ابن عباس محمد بن یزید مبّرد، الکامل فی اللغه و الادب، ج2، ص، 390-389.

29. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص100-99.

30. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص223؛ ابوعبدالله محمد بن عبدوس جهشیاری، الوزراء و الکتاب، ص55-54 و 69.

31. موفق الدین ابی العباس(ابن ابی اصیبعه)، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، ص175-171.

32. احمدبن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص81.

33. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص284؛ ابوعبدالله عزیز الدین(ابن شداد)، اعلاق الخطیره فی ذکر امراءالشام و الجزیره، ص58-57؛ ابن فضل الله العمری، مسالک الابصار فی ممالک الامصار، ص179.

34. ابوعبدالله محمد بن احمد مقدسی، احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، ص157.

35. همان، ص155-154

36. علی بن حسن (ابن عساکر)، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج7، ص214.

37. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج3، ص1163؛ ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون(العبر)، ج2، ص83.

38. ابن اثیر، همان، ج7، ص70؛ ابن خلدون، همان، ج2، ص83.

39. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص99.

40. تقی الدین محمد بن علی مقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر خطط و الآثار، ج4، ص394.

41. همان، ص394.

42. تقی الدین محمد بن علی مقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر خطط و الآثار، ج4، ص395-394.

43. مالک بن انس، المُؤَطَأَ، ج2، ص280-279؛ قاسم بن سلام ابوعبیده، الاموال، ص50-48.

44. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج4، ص163.

45. طبری، تاریخ الرسل والملوک، ج6، ص560-558؛ مسکویه رازی، تجارب الامم و تعاقب الهمم، ج2، ص374؛ ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون(العبر)، ج2، ص125.

46. تقی الدین محمدبن علی مقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر خطط و الآثار، ج4، ص125.

47. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص99؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج3، ص1163.

48. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص89.

49. قاسم بن سلام ابوعبیده، الاموال، ص48.

50. طبری، تاریخ الرسل والملوک، ج6، ص617؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج4، ص182.

51. مقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر خطط و الآثار، ج4، ص395؛ تریتون، اهل الذمه فی الاسلام، ص52 به نقل از ساویرس، ص145 .

52. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص100-99.

53. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج4، ص270.

54. ابی العباس احمد بن علی قلقشندی، صبح الاعشی فی صناعه الانشاء، ج5، ص308.

55. مقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر خطط و الآثار، ج4، ص395-394.

56. خماش نجدی، الشام فی صدر الاسلام، ص135.

57. تقی الدین محمدبن علی مقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر خطط و الآثار، ج4، ص395.

58. همان، ص435-394؛ احمد بن علی قلقشندی، صبح الاعشی فی صناعه الانشاء، ج5، 315-308.

59. أب البیر أبونا، تاریخ الکنیسة السریانیة الشرقیة من مجِئ الاسلام حتی نهایه العصرالعباسی، ج2، ص85-79.

60. همان، ص83.

61. یولیوس ولهاوزن، تاریخ الدوله العربیه من ظهور اسلام الی نهایه الدوله الامویه، ص28 به نقل از تاریخ تئوفانس

62. تریتون، اهل الذمه فی الاسلام، ص45، به نقل از تاریخ ابی صالح ارمنی، ص86.

63. تریتون، اهل الذمه فی الاسلام، ص45، به نقل از تاریخ ابی صالح ارمنی، ص66.

64. علی بن حسن بن عساکر، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج1، ص201-200؛ یوسف تغری بردی، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و قاهره، ج1، ص213؛ احمدبن یحیی بن فضل الله العمری، مسالک الابصار فی ممالک الامصار، ص179.

65. ابن عساکر، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج1، ص201-200؛ ابوعبدالله عزیز الدین(ابن شداد)، اعلاق الخطیره فی ذکر امراءالشام و الجزیره، ص55-50؛ احمدبن یحیی بن فضل الله العُمَری، مسالک الابصار فی ممالک الامصار، 181.

66. علی بن حسن بن عساکر، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج1، ص201-200.

67. ابوعبدالله عزیز الدین(ابن شداد)، اعلاق الخطیره فی ذکر امراءالشام و الجزیره، ص55؛ احمدبن یحیی بن فضل الله العُمَری، مسالک الابصار فی ممالک الامصار، ص180.

68. محمدبن جریر طبری، تاریخ الرسل والملوک، ج6، ص572.

69. گلدزیهر، العقیده و الشریعه فی الاسلام، ص38.

70. ابواسماعیل ازدی، فتوح الشام، ص128؛ احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص252-250.

71. علی بن حسن بن عساکر، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج1، ص242-241.

72. تریتون، اهل الذمه فی الاسلام، ص45، به نقل از ساویرس، سیرو البطارکه اسکندریه، ص144.

73. تریتون، اهل الذمه فی الاسلام، ص111، به نقل از Anony mons syviac chronicle. P. 308.

74. تقی الدین محمدبن علی مقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر خطط و الآثار، ج4، ص395.

75. تریتون، اهل الذمه فی الاسلام، ص112 به نقل از ساویرس، سیروالبطارکه اسکندریه، ص145؛ همان، ص112، به نقل از ساویرس، ص163.

76. یوسف تغری بردی، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و قاهره، ج1، ص265؛ مقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر خطط و الآثار، ج4، ص395.

77. احمدبن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج9، ص64-60، ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج22، ص20؛ ابن خلکان، وفیات الاعیان واَنباءُ أبْناءِ الزمان، ج2، ص229-226.

78. ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج22، ص20.

79. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج4، ص263.

80. همان، ج4، ص263.

81. . ابن خلدون، مقدمة ابن خلدون، ج1، ص455-454.

82. . همان، ص467-466.

83. . یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص232.

84. . قلقشندی، ى، ج1، ص40.

85. . خلیفه خیاط، تاریخ خلیفه بن خیاط، ص173؛ ابوعبدالله محمد بن عبدوس جهشیاری، الوزراء و الکتاب، ص53-52؛ مسکویه رازی، تجارب الامم و تعاقب الهمم، ج2، ص27؛ ابن هلال الحسن عسگری، الاوائل، ص175.

86. . یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص223-222؛ احمدبن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج10، ص209؛ جهشیاری، الوزراء و الکتاب، ص55-54؛ ابن عدیم، زبده الحلب من تاریخ الحلب، ج1، ص42.

87. . جهشیاری، ى، ص59.

88. . همان، ص100.

89. . ابن طقطقی، تاریخ فخری، ص206.

90. . احمدبن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج5، ص407؛ قلقشندی، صبح الاعشی فی صناعه الانشاء، ج1، ص40.

91. بلاذری، انساب الاشراف، ج5، ص407؛ جهشیاری، الوزراء و الکتاب، ص59؛ مسکویه رازی، تجارب الامم و تعاقب الهمم، ج2، ص42.

92. قلقشندی، صبح الاعشی فی صناعه الانشاء، ج1، ص40.

93. بلاذری، فتوح البلدان، ص279-278.

94. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص281.

95. امیرعلی، تاریخ عرب و اسلام، ص109.

96. خلیفه خیاط، تاریخ خلیفه بن خیاط، ص232؛ جهشیاری، الوزراء و الکتاب، ص70-66؛ حسن بن هلال العسکری، الاوائل، ص175.

97. غریغوریوس ابی الفرج ابن عبری، تاریخ مختصرالدول، ص195.

98. محمد بن عمر یوسف کندی، کتاب الولاه و کتاب القضاه، ص59-58.

99. جهشیاری، الوزراء و الکتاب، ص68؛ ابن طقطقی، تاریخ فخری، ص164؛ حسن بن هلال العسکری، الاوائل، ص175.

100. جهشیاری، الوزراء و الکتاب، ص100.

101. احمدبن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص279-278.

102. ابی العباس احمد بن علی قلقشندی، صبح الاعشی فی صناعه الانشاء، ج1، ص40، جهشیاری، الوزراء و الکتاب، ص69؛ حسن بن هلال عسکری، الاوائل، ص175.

103. جهشیاری، الوزراء و الکتاب، ص70.

104. غریغوریوس ابی الفرج ابن عبری، تاریخ مختصرالدول، ص195.

105. احمدبن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص208.

106. بلاذری، انساب الاشراف، ج8، ص164؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج4، ص165.

107. بلاذری، انساب الاشراف، ج8، ص164.

108. خلیفه خیاط، تاریخ خلیفه بن خیاط، ص252-248.

109. خماش نجدی، الشام فی صدر الاسلام، ص141 به نقل از ساویرس، سیر آباء البطارکه اسکندریه، ج5، ص72-71.

110. ابن عباس محمد بن یزید مبرد، الکامل فی اللغه و الادب، ج2، ص390-389.

111. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج4، ص238-237.

112. أب البیر أبونا، تاریخ الکنیسة السریانیة الشرقیة من مجِئ الاسلام حتی نهایه العصرالعباسی، ج2، ص85، به نقل از ماری، المجدل، ص66.

113. جهشیاری، الوزراء و الکتاب، ص100.

114. همان، ص94.

115. شهرستانی، الملل والنحل، ج2، ص398-389.

116. عبدالحمیدبن هبه الله ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج5، ص214-213.

117. محمدبن علی ابن طقطقی، تاریخ فخری، ص161؛ قاضی صاعد اندلسی، طبقات الامم، ص48.

118. شمس الدین محمد بن محمود شهرزوری، نزهه الارواح و روضه الافراح، ج2، ص4-3.

119. قفطی، تاریخ حکماء، ص442؛ شهرزوری، نزهه الارواح و روضه الافراح، ج2، ص4-3.

120. شهرزوری، نزهه الارواح و روضه الافراح، ج2، ص3؛؛ قفطی، تاریخ حکماء، ص442؛ سلیمان حسان ابن ابن جلجل اندلسی، تاریخ الاطباء والحکماء، ص133.

121. قفطی، تاریخ حکماء، ص340.

122. همان، ص235؛ ابن جلجل اندلسی، تاریخ الاطباء والحکماء، ص144-142.

123. همان، ص360.

124. همان، ص513؛ ابن جلجل اندلسی، تاریخ الاطباء والحکماء، ص137.

125. ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ج2، ص1034.

126. حسین نصر، علم و تمدن در اسلام، ص182-177.

127. موفق الدین ابی العباس ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، ص172-171.

128. همان، ص175؛ ابن عدیم، زبده الحلب من تاریخ الحلب، ج1، ص42.

129. همان، ص171.

130. غریغوریوس ابی الفرج ابن عبری، تاریخ مختصرالدول، ص194؛ قفطی، تاریخ حکماء، ص152.

131. شهرزوری، نزهه الارواح و روضه الافراح، ج2، ص3؛ غریغوریوس ابی الفرج ابن عبری، تاریخ مختصرالدول، ص149؛ قفطی، تاریخ حکماء، 442؛ ابن جلجل اندلسی، تاریخ الاطباء والحکماء، ص133.

132. محمد محمدی، فرهنگ ایران و تأثیر آن در تمدن اسلام و عرب، ص224.

133. قفطی، تاریخ حکماء، 146-140 و 226 و 235.

134. ابی عثمان جاحظ، البُخَلاء، ص145-144.