تاريخ اسلام در آينه پژوهش

، سال هفتم، شماره چهارم، زمستان 1389، 139 ـ 172

Tārikh dar Āyene-ye Pazhuhesh, Vol.7, No.4, Winter 2011

علی محمد ولوی* / مریم یدالله پور** / معصومه یدالله پور***

چکیده

بعد از ظهور اسلام چگونگی مناسبات مسلمانان با اهل کتاب بر اساس نصّ صریح قرآن مشخص شد. اهل کتاب طبق آیة 29 سورة توبه، می توانستند در صورت تمایل، به دین خود وفادار مانده و در برابر زندگی در جامعه اسلامی مالیات سرانه ای به نام جزیه بپردازند. پیامبر طبق این آیه، روابط خود را با مسیحیان مشخص کرد. بعد از فتح مناطق مسیحی نشین در عصر خلفای نخستین، بر تعداد مسیحیان ذمّی در جامعه اسلامی افزوده شد. افزایش تعداد ذمّیان در قلمرو اسلامی باعث شد تا مباحث جدیدی در مورد چگونگی مناسبات اجتماعی ـ سیاسی و دینی مسیحیان ذمّی با مسلمانان مطرح شود، از این رو، تدوین و اجرای احکام جدیدی درباره تعیین پایگاه اجتماعی ـ سیاسی و دینی ذمّیان در جامعه اسلامی ضروری گردید. در این مقاله سعی شده است حقوق اجتماعی ـ سیاسی و دینی ذمّیان در عصر خلفای نخستین بررسی شود.

کلید واژه ها: حیات اجتماعی، سیاسی، دینی، جزیه، مسیحیان، مسیحیان ذمّی، خلفای چهارگانه.

مقدمه

اعتقادات دینی بیشتر قبایل عرب عصر جاهلی بر پایة بت پرستی و شرک قرار داشت. آشنایی اعراب با ادیان توحیدی در عصر جاهلی، بیشتر از طریق یهودیان و مسیحیان صورت گرفت. یهودیان بعد از مهاجرت به جزیرة العرب در مناطقی، چون یمن و یثرب ساکن شدند و در انتشار دین یهود در میان تعدادی از قبایل عرب نقش داشتند. بینش مسیحیان در مورد جهانی بودن دین مسیح از همان آغاز، تحرک خاصی در امر تبلیغ مسیحیت به آنان بخشید. بعد از رسمیت یافتن مسیحیت، مبلغان با اطمینان خاطر بیشتری به تبلیغ پرداختند. یکی از حوزه های فعالیت مبلغان مسیحی، جزیرة العرب بود. مسیحیت از راه های مختلفی، چون تجارت، تلاش دولت بیزانس و حبشه به جزیرة العرب نفوذ کرد. عده ای از قبایل عرب عصر جاهلی، بر اثر تلاش مبلغان، به مسیحیت گرویدند، به طوری که در آستانه ظهور اسلام، تعدادی از قبایل عرب بر دین مسیحیت بودند. بعد از ظهور اسلام سؤال اساسی و مهم درباره چگونگی رفتار با مسیحیان و یهودیان (اهل کتاب) بود. آیه 29 سوره توبه، الگوهای اصلی رفتار با اهل کتاب را در جامعة اسلامی مشخص کرد. طبق این آیه به پیامبر دستور داده شد تا با پیروان اهل کتاب در صورت عدم گرایش به اسلام، پیمان «ذمه» منعقد کرده و در برابر برخورداری اهل کتاب از حمایت حکومت اسلامی، مالیات سرانه ای به نام «جزیه» از آنان دریافت کند. پیامبر آیه 29 سوره توبه را سرلوحه رفتار خود با اهل کتاب قرار داد و با عقد قرارداد ذمّه با عده ای از مسیحیان و یهودیان جزیرة العرب، آنان را در حمایت حکومت اسلامی قرار داد و پرداخت جزیه را برآنان مقرر کرد.

گسترش فتوحات در مناطق مسیحی نشین در عصر خلفای چهارگانه، دامنه ارتباط مسلمانان با مسیحیان را گسترده تر کرد. مسیحیان مناطق فتح شده با پرداخت جزیه به حکومت اسلامی به عنوان اهل ذمّه پذیرفته شده و از حمایت حکومت اسلامی بهره مند شدند. افزایش تعداد ذمّیان در دوره خلفای چهارگانه، مسائل جدیدی، چون تعیین پایگاه اجتماعی ـ سیاسی و دینی ذمّیان را در جامعة اسلامی مطرح کرد. بر این اساس، مسئله اصلی این مقاله به منظور پاسخ گویی به سؤال های زیر طراحی شده است:

1. مسیحیان در جامعة اسلامی از چه پایگاه و حقوق اجتماعی بهره مند بودند؟

2. مسیحیان ذمّی در جامعة اسلامی تا چه اندازه آزادی دینی داشتند؟

3. آیا مسیحیان برای دستیابی به مشاغل اداری و دیوانی در حکومت اسلامی آزاد بودند؟

اختلافات و مناقشات کلامی رایج میان متکلمان مسیحی به پیدایش انشعابات مختلفی در دین مسیح منجر شد. یعقوبی1 و فرقه نستوری2 دو انشعاب مهمی بود که در پی مباحثات کلامی در دین مسیحیت ایجاد شد. در این مقاله منظور از مسیحیان بیشتر مسیحیان نستوری و یعقوبی است.

گذری بر فتوحات در مناطق مسیحی نشین

مهم ترین دلایل شکل گیری فتوحات دامنه دار بعد از رحلت پیامبر(ص)، تلاش مسلمانان برای انتشار دین اسلام و کسب غنایم بود.3 فتوحات در مناطق مسیحی نشین، دامنه ارتباط مسلمانان را با مسیحیان گسترده تر کرد. بین النهرین، بلاد جزیره، شام، مصر و شمال افریقا مهم ترین مناطق مسیحی نشینی بود که در عصر خلفای چهارگانه فتح شد. چگونگی فتح این مناطق و موضع گیری قبایل عرب مسیحیِ این نواحی در برابر فاتحان مسلمان، به طور اجمالی بررسی می شود.

بعد از سرکوبی جریان ارتداد در زمان ابوبکر4 مسلمانان در دو منطقه مسیحی نشینِ عراق و شام فتوحات خود را آغاز کردند. برای اعراب، کلید گشایش عراق، فتح حیره بود، به همین دلیل، مهم ترین و نخستین فتحی که در نواحی عراق در زمان خلافت ابوبکر صورت گرفت فتح حیره بود. ابوبکر خالد بن ولید را مأمور فتح حیره کرد. اعراب نصرانیِ حیره مقاومتی در برابر خالد نشان ندادند و با او گفت وگو کردند. خالد با تبعیت از سنت پیامبر(ص) درباره اهل ذمّه، پیمانی با مسیحیان حیره منعقد کرد و بر آنان جزیه مقرر داشت.5 اعراب حیره از دولت ایران به دلیل قتل نعمان بن منذر و برچیدن حکومت لخمیان در حیره، ناراضی بودند و همین عامل در عدم مقاومت یا تسلیم آنان در برابر فاتحان تأثیر زیادی داشت.6 سازش اعراب نصرانی نواحی حیره با فاتحان به معنای تسلیم همه قبایل عرب نصرانی عراق در برابر مسلمانان نبود. مهم ترین دلیل بر این ادعا، اتحاد قبایل عِجْل، تیم اللّات و ضبیعه در اُلَّیْس علیه خالدبن ولید است. اسارت دو تن از افراد قبیلة بَکر بن وائِل به وسیلة خالدبن ولید به مقابلة این قبایل نصرانی در برابر خالد منجر شد. در این مقابله، عده ای از اعراب نصارا به وسیله خالد بن ولید به قتل رسیدند.7 مقاومت قبایل نصرانی مذکور در برابر خالد، بیانگر این نکته است که این قبایل از فاتحان عرب در نواحی عراق استقبال نکرده، زیرا هنوز به تداوم و بقای قدرت حکومت ایران ایمان داشتند.

بلاد جزیره (مناطق بین عراق و شام) از دیگر مناطق مسیحی نشین بود که در دوره عمر توجه فاتحان را به خود جلب کرد. عیاض بن غَنَم بعد از مرگ ابوعبیده جراح، مأمور فتح بلاد جزیره شد و نواحی مسیحی نشینی، چون رُهّا، حَرّان، نصیبین و مَیّافارقین را فتح کرد.8بلاذری گزارشی اجمالی از چگونگی فتح این مناطق ارائه کرده و به مقاومت مردم بلاد جزیره در برابر فاتحان، اشاره قابل توجهی ندارد. روایات ابن اعثم در مورد چگونگی فتح این مناطق، مفصل تر و بیانگر مقاومت اهالی شهرهای بلاد جزیره در برابر فاتحان است. رَقِّه بعد از مقاومت در برابر مسلمانان، فتح شد و ینطس حاکم آن از عیاض بن غنم درخواست صلح کرد و عیاض با انعقاد پیمان صلح با مسیحیان رقه، بر آنان جزیه مقرر کرد.9 اهالی عَیْن الْوَردِه با شنیدن خبر ورود فاتحان، دروازه های شهر را به روی مسلمانان بستند و بعد از جنگی سخت با مسلمانان، تسلیم شده و شرایط ذمیّان را پذیرفتند.10

رُهّا بعد از پانزده روز درگیری با مسلمانان فتح شد.11 مقاومت های پراکنده ای در قِرقِیْسا و سِنْجار صورت گرفت و اهالی آن بعد از یأس از پیروزی در برابر اعراب شرایط پیشنهادی مسلمانان در مورد اهل کتاب (پرداخت جزیه) را پذیرفتند.12

نصیبین به روایت ابن اعثم، یک سال مقاومت کرد13 و تنها شهرهای حرّان، 14 آمِد15و مَیّافارقین16 بدون مقاومت از مسلمانان درخواست صلح کردند و حاضر به پرداخت جزیه شدند. بعد از فتح بلاد جزیره، قبایل عرب نصرانی این منطقه، چون تغْلَب، بر دین مسیحیت وفادار مانده و با مسلمانان عهدنامه هایی منعقد کردند تا در برابر باقی ماندن بر دین خود، به جای جزیه، دو برابر زکات به حکومت اسلامی بپردازند.17

با فتح مناطق مسیحی نشین بلاد جزیره بر تعداد ذمّیان مسیحی در جامعه اسلامی افزوده شد. نگرانی و اصرار پیامبر(ص) در مورد ارسال سپاه اُسامة بن زید به شام، 18 اهمیت این منطقه را برای مسلمانان آشکارتر ساخت. مهم ترین منطقه مسیحی نشین که مسلمانان بعد از رحلت پیامبر(ص) به آن توجه کردند، منطقه شام بود. ابوبکر سپاه اسامه را به شام فرستاد19 و این سپاه مقدمه سلسله حملات شگفت انگیزی شد که اعراب، طی آن سوریه، مصر و شمال افریقا را فتح کرده و زیباترین و غنی ترین ایالت ها را از آن جدا کردند. ابوبکر با ارسال بیانیه ای به مردم جزیرةالعرب از آنها برای شرکت در فتوحات دعوت به عمل آورد و برای آنکه تحرک جهادگران را بیشتر سازد بعد از ذکر فضایل جهاد، غنایم موجود در ایالت های روم را به آنان وعده داد.20

فرماندهان سپاه اسلام (ابوعبیده در شام، عمروبن عاص در فلسطین، یزیدبن ابی سفیان در بُلقاء و شُرَحْبِیل در نواحی بُصری) فتوحات خود را آغاز کردند.21 بعد از درگیری مسلمانان با سپاه بیزانس در أَجْنادین22 و مَرْجُ الصُفَّر23 سپاه بیزانس ناچار عقب نشینی کرد و شهرهایی چون، بُصری، حَوْران و بُلقاء دمشق به وسیله مسلمانان در زمان ابوبکر فتح شد.24 اهالی بُلقاء و بُصری با انعقاد پیمان با مسلمانان در برابر پرداخت جزیه از حمایت حکومت اسلامی بهره مند شدند.25به نظر می رسد اهالی بلقاء و بصری تا زمانی که به حمایت دولت بیزانس امیدوار بودند در مقابل مسلمانان مقاومت کردند و تنها بعد از متواری شدن سپاه بیزانس در نبرد اجنادین و مرج الصفر با مسلمانان وارد گفت وگو شده و شرایط اهل ذمّه را پذیرفتند.26

قبایل عرب نصرانی شام هنگام فتح این مناطق، در کنار سپاه بیزانس بر ضد مسلمانان موضع گیری کردند. اجتماع قبایل عرب نصرانی بهْراء، لَخْم، جُذام، کَلْب، تَنُوخ و ضُجاعَمِه علیه خالد بن ولید در دومةالجندل و نبرد خالد با آنان، 27 حمله خالد به غسانیان در روز عید فَصْح و تصرف کلیسای آنان28 بیانگر این واقعیت است که قبایل عرب نصرانی نواحی شام در زمان خلافت ابوبکر، نه حاضر به پذیرش اسلام شدند و نه شرایط اهل ذمّه را پذیرفتند.

فتوحات در شام در زمان عمربن خطاب ادامه یافت. اهالی دمشق بعد از محاصرة طولانی و ناامیدی از حمایت دولت بیزانس تسلیم مسلمانان شده، و شرایط ذمّیان را پذیرفتند.29 شهرهایی، چون حِمْص، 30 فِحْل، 31 قِنَّسْرِین32 و... بعد از مقاومت هایی که به کمک سپاه بیزانس در برابر فاتحان مسلمان از خود نشان دادند، تسلیم شدند. به نظر می رسد در آغاز، مسیحیان نواحی شام از تسلط قدرت سیاسی جدید (اسلام) بر شام دچار بیم و هراس شده بودند، به همین دلیل، نوعی محافظه کاری در برابر مسلمانان اتخاذ کرده و به رغم اختلافات مذهبی با بیزانس تا زمانی که به حمایت دولت بیزانس امیدوار بودند، تسلیم مسلمانان نشدند.

ایلیا (بیت المقدس) از دیگر مناطق مسیحی نشینی بود که در زمان خلافت عمر بن خطاب فتح شد. مردم ایلیا با امید به همکاری و حمایت دولت بیزانس، در آغاز مانند سایر شهرهای شام، مقاومت کرده و سرانجام بعد از ناامیدی از پیروزی، خواستار حضور خلیفه در ایلیاء و انعقاد صلح با آنان شدند.33

قبایل عرب نصرانی نواحی شام در زمان خلافت عمر بن خطاب نیز علیه فاتحان موضع گیری کردند. قبیلة غَسّان به همراه حاکم خود جَبَلة بن ایْهِم به عنوان طلیعه دار سپاه بیزانس در برابر مسلمانان قرار گرفته، بعد از پیروزی مسلمانان در یرموک به بیزانس پناهنده شدند.34 علاوه بر قبیله غسان، نصارای لَخْم، جُذام، بَلِیّ و بَلْقیِن نیز در کنار سپاه بیزانس علیه مسلمانان در یَرْموک جبهه گیری کردند.35 قبل از شروع جنگ در یرموک، اولین مبارزی که از سوی سپاه بیزانس به میدان جنگ آمد و مبارز طلبید، عربی نصرانی بود که با صدای بلند به مسلمانان گفت: «ای اهل عرب، شیطان شما را فریفته و مغرور گردانیده است که به ولایت روم آمده اید...».36 همه این روایت ها بیانگر مقاومت قبایل عرب نصرانی در برابر مسلمانان است.

دامنه فتوحات در زمان خلافت عمر بن خطاب به مصر نیز کشیده شد. عمروبن عاص با توصیفاتی که از ثروت و اموال مصر در حضور عمر بن خطاب می کرد، توانست رضایت او را برای فتح مصر جلب کند.37 اشپولر38 و آرنولد39معتقدند که فتح مصر به دلیل اختلافات مذهبی یعقوبیان مصر با کلیسای بیزانس، به راحتی صورت گرفت و مصریان مقاومتی در برابر مسلمانان نکردند. اگرچه اختلافات مذهبی یعقوبیان مصر با مسیحیان بیزانس، فتح مصر را آسان ساخته بود، ولی این سخن به معنای عدم مقاومت مصریان در مقابل فاتحان نمی باشد. به نظر می رسد مردم مصر نیز مانند مسیحیان شهرهای شام به دلیل ترس از چگونگی برخورد مسلمانان با آنان، مقاومت هایی در برابر فاتحان مسلمان از خود نشان داده اند. اولین مقاومت در برابر مسلمانان در مصر در ناحیه فَرَما شکل گرفت که فتح آن به روایتی یک ماه طول کشید40 و به روایت دیگر، سه ماه.41 در قواصر و بُلْبَیْس مقاومت هایی صورت گرفت و فتح بُلْبَیس یک ماه طول کشید. در اُم دُنَیْن و بابِلْیُون مقاومت شدیدی صورت گرفت که عمر وبن عاص ناچار شد تا از خلیفه درخواست نیروی کمکی کند.42 عمروبن عاص بعد از درهم شکستن این مقاومت ها عهدنامه ای برای مردم مصر نوشت و پرداخت جزیه را بر آنان مقرر کرد.43رومیان و اهالی بومی در اسکندریه نیز مقاومت شدیدی در برابر مسلمانان نشان دادند. اسکندریه بعد از سه ماه فتح شد و بر مردم آن، جزیه مقرر شد.44 در زمان خلافت عثمان نیز فتوحات در مناطق مسیحی نشین پی گرفته شد. عبدالله بن سَعد، حکم امارت مصر را از عثمان دریافت کرد45 و مناطقی از افریقیه، 46 ارمنیه، 47 قبرس48 و ... در زمان عثمان فتح شد.

فتوحات در زمان خلافت امام علی(ع) به علت مشکلات داخلی خلافت و کوتاه بودن مدت خلافت متوقف ماند. اشپولر مدعی است که مسلمانان تمایلی به اسلام آوردن مسیحیان مناطق مفتوحه نداشته و دین خود را بر رعایا تحمیل نمی کردند، زیرا مسلمان شدن مسیحیان منجر به ساقط شدن جزیه از آنان می شد و در پی آن، درآمد مسلمانان کاهش می یافت.49 ادعای اشپولر مغرضانه به نظر می رسد، چراکه شیوه مسلمانان هنگام فتح یک منطقه، ابتدا دعوت اهالی آن منطقه به پذیرش اسلام بود و مسلمانان تنها پس از خودداری اهل کتاب از پذیرش اسلام، پیشنهاد پرداخت جزیه را مطرح می کردند. خالدبن ولید هنگام فتح حیره، ابتدا حاکم و اهالی آنجا را به پذیرش اسلام دعوت کرد و هنگامی که آنان از پذیرش اسلام خودداری کردند، پرداخت جزیه را به آنان پیشنهاد داد.50 همچنین مسلمانان هنگامی که با جَبَلَة بن ایهِم، طلیعه دار سپاه بیزانس رو به رو شدند، ابتدا پذیرش اسلام را بر او عرضه کردند.51 فاتحان مسلمان در جریان فتح مصر نیز اهالی آنجا را بین قبول اسلام و قبول جزیه مخیر کردند.52 بنابراین، این روایات، بیانگر این واقعیت است که مسلمانان در جریان فتوحات صدر اسلام فقط انگیزه مادی نداشتند بلکه گسترش اسلام و افزایش تعداد مسلمانان برای آنان مهم تر از اخذ جزیه بود.

حیات اجتماعی مسیحیان ذمّی

عقد قرارداد ذمّه با مسیحیان مناطق مفتوحه در عصر خلفای چهارگانه، ارتباط مسلمانان و مسیحیان را گسترده تر کرد و چگونگی رفتار با ذمّیان را در جامعه اسلامی به شکل جدی تری مطرح ساخت. مهم ترین مسئله ای که بعد از افزایش تعداد ذمّیان در جامعه اسلامی مطرح شده بود، تعیین و تبیین حقوق اجتماعی ـ سیاسی و دینی آنان بود. مهم ترین مشکل در بررسی سیره نظری و عملی خلفا درباره حیات اجتماعی ذمّیان، کمبود اطلاعات است. حتی عهدنامه های منعقد شده با مسیحیان که گویاترین سند برای تبیین حیات آنان است، بیشتر بیانگر وضعیت دینی و اقتصادی آنان می باشد و به وضعیت اجتماعی آنان اشارة قابل توجهی ندارد.

بررسی میزان آزادی مسیحیان ذمّی در انتخاب نوع پوشش، آراستگی ظاهر و انتخاب محل مسکن

استفاده از نام و القاب و استفاده از وسایل حمل ونقل، مهم ترین مباحثی است که در خصوص حیات اجتماعی ذمّیان مطرح می شود.

ابویوسف، اولین مورخی است که درباره حیات اجتماعی ذمّیان سخن گفته است. نپوشیدن لباس به سبک مسلمانان، بستن زُنّار، استعمال دو بند در کفش، تقلید نکردن از مسلمانان، استفاده نکردن از چارپایان مسلمانان و به کار نبردن کجاوه برای زنان، مهم ترین محدودیت های اجتماعی بوده که ابویوسف درباره حیات اجتماعی ذمّیان از آنها یاد می کند. ابویوسف بعد از توصیه به هارون الرشید در مورد اعمال محدودیت های یاد شده بر ذمّیان، این محدودیت ها را به زمان عمر بن خطاب نسبت می دهد و مدعی است که عمر به عاملان خود دستور داد تا ذمّیان را وادار کنند که این گونه لباس بپوشند و لباس آنان باید با لباس مسلمانان تفاوت داشته باشد.53 بعد از ابویوسف، ابوعبیده(متوفای 224ق)، ابن عبدالحکم(متوفای 257ق) و صولی(متوفای 335ق) به محدودیت اجتماعی ذمّیان در زمان عمر، مانند کوتاه کردن موی جلوی سر، بستن زنار، نپوشیدن لباس به سبک مسلمانان، استفاده نکردن از زین و چارپایان مسلمانان هنگام سواری، اشاره می کنند.54 البته اعمال محدودیت اجتماعی بر ذمّیان در زمان عمر بن خطاب امری مبهم و پیچیده است، زیرا در هیچ یک از عهدنامه های منعقد شده با ذمّیان مناطق مختلف که توسط مورخانی، چون واقدی، بلاذری، طبری، ابن اعثم، ابن اثیر و ... نقل شده، به این محدودیت ها اشاره ای نشده است. یحیی بن آدم (متوفای 203ق) تقریباً هم زمان با ابویوسف(متوفای 182ق) کتاب الخراج خود را نگاشته است. او هنگام بحث درباره ذمّیان، به محدودیت اجتماعی که ابویوسف از آن گزارش داده، اشاره ای نمی کند.55 مالک بن اَنس که بحث اهل ذمّه را با تسامح شرح داده، هیچ گونه محدودیت اجتماعی برای ذمّیان ذکر نمی کند.56 شافعی احکام فقهی متعصبانه و خشنی درباره ذمّیان آورده است. او اجتهاد های شخصی خود را در مورد محدودیت اجتماعی ذمّیان بیان کرده و ریشه این محدودیت ها را به زمان عمر نسبت می دهد.57 همة این شواهد به همراه التزام برخورد تسامح آمیز مسلمانان با مسیحیان مناطق فتح شده به منظور جلب قلوب آنان، این شک را برمی انگیزد که شاید ابویوسف که سرچشمه اصلی گزارش تاریخی درباره حیات اجتماعی ذمّیان زمان عمر بن خطاب است، در روایت های خود مبالغه کرده باشد. ابویوسف شاهد اوج قدرت ذمّیان در نهادهای اداری و علمی مسلمانان بود و از سوی دیگر، هارون، خلیفه عباسی نگرش متعصبانه ای نسبت به مسیحیان داشت، به همین دلیل، سخت گیری هایی بر آنان اعمال کرد. خراب کردن کلیساهای نقاط مرزی، پوشیدن لباسی غیر از پوشش مسلمانان و استفاده نکردن از چارپایان مسلمانان، مهم ترین محدودیت های اجتماعی اعمال شده بر ذمّیان در زمان هارون است.58 بنابراین، بعید نیست که ابویوسف در کتاب الخراج خود که آن را به سفارش هارون مدون کرده، 59 به منظور مشروع جلوه دادن سخت گیری های هارون بر ذمّیان و میل شخصی خود به منظور کنترل قدرت آنان، درباره محدودیت اجتماعی شان مبالغه هایی کرده یا اجتهادهای شخصی خود را به عمر نسبت داده باشد.

به هر حال، به نظر می رسد که اعمال محدودیت های اجتماعی بر ذمّیان فقط در زمانی که آنان قدرتمند شده و بر امور مسلمانان تسلط یافته بودند، قابل طرح است. براین اساس، اعمال محدودیت بر ذمیّان در زمان عمر بن خطاب هنوز به عنوان اقلیت مذهبی قدرتمند ظاهر نشده بودند تا حدی غیر منطقی به نظر می رسد. این احتمال که احکام وضع شده در مورد محدودیت اجتماعی ذمّیان مربوط به خلیفه عمربن عبدالعزیز باشد بعید به نظر نمی رسد، چرا که ذمّیان در زمان او به عنوان طبقه اجتماعی قدرتمند مطرح شده و بر نهادهای اداری و علمی مسلمانان تسلط یافتند. منابع اسلامی و مسیحی درباره اعمال محدودیت های اجتماعی از سوی عمر بن عبدالعزیز بر ذمّیان، اتفاق نظر دارند.

عهدنامه بحث برانگیزی موجود است که به محدودیت های اجتماعی و دینی ذمّیان در زمان عمر بن خطاب اشاره دارد. این عهدنامه، سبک و سیاق جداگانه ای در مقایسه با سایر عهدنامه های منعقد شده با ذمّیان دارد، به همین دلیل، بحث برانگیز و نیازمند نقد اساسی است. طَرْطوشی از علمای بزرگ اندلس(متوفای 520ق) نخستین مورخی است که این عهدنامه را به نقل از عبدالرحمن بن غَنْمْ روایت کرده است: عبدالرحمن بن غَنْمْ، فقیه عمر در شام60 مدعی است که عمر این عهدنامه را هنگامی که مسیحیان شام راضی به صلح شدند، نگاشته است:

بسم الله الرحمن الرحیم، این نامه از نصارای شهر به خلیفه عمر است. از شما می خواهیم که بر جان و مال ما امان دهید. بر عهده ماست که جزیه بدهیم، مانع اقامت مسلمانان در کلیساها نشویم، درهای کلیسا را برای مسلمانان باز بگذاریم، ناقوس با صدای خفیف بنوازیم، کتاب دینی مان را با صدای بلند قرائت نکنیم، خانه هایمان را پناهگاه جاسوسان قرار ندهیم، مُهرهایمان را به عربی نقش نکنیم، کنیه عربی به خود ندهیم، برای مسلمانان احترام قائل شویم، در مجالس به احترام مسلمانان برخیزیم، راهنمای آنان در راه ها باشیم، در منازل مسلمانان ظاهر نشویم، شمشیر و سلاح حمل نکنیم، شراب نفروشیم، احدی از مسلمانان را کتک نزنیم، بردگانی که سهم مسلمانان است به خود اختصاص ندهیم، مانع اسلام آوردن خویشان خود نشویم، از کلاه و کفش هایی استفاده کنیم که با کفش های مسلمانان متفاوت باشند، از عمامه استفاده نکیم، زُنّار بر کمر ببندیم، موی جلوی سر را کوتاه کنیم، فرق، باز نکینم، بر چارپایانی که مسلمانان استفاده می کنند سوار نشویم، در هنگام سواری از زین استفاده نکنیم، مسلمانان را تا سه روز مهمان کنیم.61

این عهدنامه، نکته های مبهمی دارد که اعتبار آن را خدشه دار می سازد. به رغم ادعایی که عبدالرحمن درباره نگارش عهدنامه از سوی عمر می کند، انشای عهدنامه بیانگر این نکته است که از سوی نصارا نوشته شده و بعد از تعیین شرایط صلح به سوی عمر فرستاده شده است. در جریان فتوحات، عامل اصلی انعقاد عهدنامه با اهالی مناطق فتح شده، خلیفه یا فرماندهان نظامی بودند و شرایط صلح را اغلب خودشان تعیین می کردند. پذیرش این نکته که قوم مغلوب (نصار) خود عهدنامه و شرایط صلح را نوشته باشند تا حدی غیرمنطقی به نظر می رسد و با سیره نظامی مسلمانان در فتوحات تطابق چندانی ندارد.

بر اساس گزارش مورخان، مسلمانان بعد از فتح هر یک از شهرهای شام، عهدنامه جداگانه ای با مردم آن نوشته اند که اسم شهر در آغاز آن قید شده است. اما در این عهدنامه، نام شهری که عهدنامه مذکور به آنان تعلق دارد، ذکر نشده و اشاره کلی به اهل شام دارد. این در حالی است که در هیچ منبعی یاد نشده که عمر با مسیحیان شام، عهدنامه ای کلی منعقد کرده باشد. آنچه عجیب به نظر می رسد این نکته است که نصارای شام در زمانی که هنوز بحث اهل ذمّه و احکام مربوط به آن به شکل جدی مطرح نشده بود و سیره نظامی و عملی خلفا درباره ذمّیان در دست نبود، چگونه اطلاعاتِ سازمان دهی شده و منسجمی درباره احکام ذمّیان به دست آورده اند. عجیب تر آنکه نصارا چگونه راضی شدند که در متن صلح نامه ای که خودشان تهیه کردند، شدیدترین محدودیت های اجتماعی و دینی که در هیچ عهدنامه ای تکرار نشده بود، برای خود در نظر بگیرند.

در عهدنامه هایی که در زمان پیامبر(ص) و خلفای چهارگانه با مسیحیان مناطق مختلف منعقد شده، به محدودیت های اجتماعی مذکور هیچ اشاره ای نشده است. تنها در عهدنامه خالد بن ولید با مسیحیان حیره اشاره شده است که مسیحیان حق پوشیدن لباس نظامی مسلمانان را ندارند، ولی در پوشیدن سایر لباس های آنان آزاد هستند.62 بنابراین، سبک این عهدنامه با سایر عهدنامه های منعقد شده در این دوره مطابقت ندارد.

عامل دیگری که اعتبار این عهدنامه را خدشه دار می سازد عدم یاد کردن از آن در دو کتاب مهم فتوح شام اثر واقدی(متوفای 207ق) و ازدی(متوفای 231ق) است که مقدم بر سراج الملوک اند. به نظر می رسد این عهدنامه در زمانی که مسیحیان قدرت زیادی کسب کرده بودند به منظور اعمال محدویت بر آنان جعل شده و به زمان عمر نسبت داده شده است.

طرطوشی به دلیل معاصر بودن با جنگ های صلیبی، نگرش متعصبانه ای به مسیحیان دارد. او با توسل به این عهدنامه که مشخص نشده، چگونه به دستش رسیده است، محدودیت های اجتماعی و دینی شدیدی برای ذمّیان ذکر می کند.63 جالب است مورخانی، چون ابن عساکر، ابشیهی، ابن اخوه و قلقشندی که در خلال جنگ های صلیبی کتاب های خود را نگاشته اند، به این عهدنامه اشاره دارند. آنان نیز محدودیت های اجتماعی ـ سیاسی و دینی برای ذمّیان در نظر می گیرند و ریشه این محدودیت ها را به زمان عمر بن خطاب نسبت می دهند.64 حتی اگر بپذیریم که در زمان عمر، احکامی در جهت محدودیت اجتماعی ذمّیان وضع شده، قطعاً به شکل مبالغه آمیزی که در این عهدنامه سازمان دهی شده، نبوده است.

ماوردی اگرچه شافعی مذهب است، ولی خشونت شافعی را در برخورد با ذمّیان ندارد. او وظایف و تعهدات ذمّیان در جامعه اسلامی را تحت عناوین احکام واجب و مستحب تقسیم بندی کرده است. ماوردی احکام مربوط به محدودیت های اجتماعی ذمّیان چون نپوشیدن لباس به سبک مسلمانان، کوتاه کردن موی جلوی سر و ... را از وظایف مستحب یک فرد ذمّی در جامعه اسلامی می داند و مقید نبودن ذمّیان به این وظایف را موجب فسخ عقد ذمّه نمی داند.65 بنابراین حتی اگر بپذیریم در زمان عمر، احکامی در جهت محدودیت های اجتماعی ذمّیان وضع شده باشد به این معنا نیست که همة ذمّیان ملزم به رعایت آن بوده باشند. نظر ماوردی بیانگر این واقعیت است که احکام مربوط به محدودیت های اجتماعی، ضمانت اجرایی نداشته و از وظایف مستحب ذمّیان در جامعة اسلامی شمرده می شده است. سیره نظری خلفا، گواه بر این واقعیت است که آنان مناسبات عادلانه ای با ذمّیان داشتند. توصیه های زیادی از خلفا در مورد ظلم نکردن بر ذمّیان روایت شده است. عمر وصیت کرده بود که بر خلیفه بعد از من، رعایت حقوق ذمّیان و ظلم نکردن بر آنان واجب است و نباید بیش از توانایی شان بر آنان تکلیف کرد.66 عمر حتی برای جذامیان نصارای دمشق، مقرری تعیین کرد و به مسلمانان دستور داد تا خوراکشان را تأمین کنند.67 کارگزاران عمر نیز در رفتار با ذمّیان، عدالت را رعایت می کردند. عُمَیربن سَعْد، کارگزار عمر بن خطاب در حِمْص بعد از پایان خدمتش در حِمْص نزد عمر آمد و گفت:

به خدا سوگند، نمی دانم به سلامت جستم، بلکه رهایی نیافتم که به مردی نصرانی از اهل ذمّه گفتم: خدا تو را زبون سازد. ممکن است برای یک روز که عهده دار امارت تو بودم روزگار خود را تباه ساخته باشم.68

روایت ابن ابی الحدید بیانگر این واقعیت است که ذمّیان در زمان خلفای چهارگانه در
فشار نبوده و عاملان خلفا تحقیر آنان را برخلاف اصول اسلام می دانستند. توصیه های زیادی از امام علی(ع) درباره ظلم نکردن به ذمّیان روایت شده است. او به حاکم خود
در مداین، یزید بن قیس اَرْحَبی، نوشت: «... همانا در فرستادن خراجت دیر کردی... بر ذمّیان ستم نکن...».69

امام علی(ع) هنگام اعزام محمد بن ابی بکر به مصر به او سفارش کرد که به ذمّیان ظلم نکنند.70 همچنین ایشان رعایت حال ذمّیان را به مَعْقَل بن قِیْسْ71 که مأمور تعقیب خریت بن راشد شده بود، و جاریه72 که مأمور تعقیب بُسربن ابی اَرطاة بود، توصیه فرمودند. سفارش امام علی(ع) به مالک اشتر و قیس بن سعد در مورد مهربانی و مدارا با مردم مصر بیانگر تأکید ایشان در مورد عدم اعمال ظلم بر ذمّیان است.

علاقه عثمان به ابوزُبید، شاعر نصرانی، نشان دهنده روابط دوستانه او با مسیحیان است. بنا به گزارش ابوالفرج، ابوزبید در مجالس کنار عثمان می نشست و خلیفه او را به دلیل آگاهی اش بر اخبار گذشتگان دوست داشت.73 این روایت، بیانگر محبوبیت ابوزبید نصرانی نزد عثمان و پایگاه اجتماعی بالای اوست.

اخراج اهل کتاب از جزیرة العرب

بحث دیگری که مورخان درباره حیات اجتماعی ذمّیان در دورة خلفای چهارگانه مطرح کرده اند، مسئله ممنوعیت اقامت اهل کتاب در جزیرة العرب است. مسئله اخراج اهل کتاب در زمان عمر بن خطاب مطرح شد، چراکه ابوبکر بر عهدنامه پیامبر(ص) با مسیحیان نجران صحه گذاشت و آن را تمدید کرد.74

ذمّیان در زمان پیامبر در حجاز و به طور کلی در جزیرة العرب حق سکونت و اقامت داشتند. پیمان های منعقد شده با مسیحیان نجران، 75 اَیْلَه، 76 دُومَه الجنْدِل77 و یهودیان تَیْماء، اَذْرُحْ و مَقْنا78 در زمان پیامبر بیانگر تصویب حق اقامت اهل کتاب در جزیرة العرب است. مسیحیان در زمان پیامبر در مکه نیز حق سکونت داشتند و مهم ترین دلیل برای این ادعا، اخذ جزیه از نصارای مکه در زمان پیامبر است.79 آیه برائت از مشرکان که در اواخر عمر پیامبر نازل شده بود، 80 اقامت اهل کتاب در جزیرة العرب (حجاز) را محدود نکرد، زیرا مفسران، آیه برائت از مشرکان را به بت پرستان محدود می کنند و به پایداری پیامبر(ص) بر پیمان با اهل کتاب بعد از نزول این آیه اشاره دارند.81

در زمان پیامبر(ص) تنها آن دسته از یهودیانی که بر ضد اسلام فتنه انگیزی کرده و پیمان خود را با پیامبر شکستند از حجاز تبعید شدند.82 بنابراین، بررسی سیره عملی پیامبر(ص) بیانگر حق اقامت اهل کتاب در حجاز و به طور کلی جزیرة العرب است. اینکه عمر، «حدیث لایجتمع دینان فی الجزیرةالعرب»83 را به پیامبر نسبت می دهد با سیره نظری و عملی پیامبر مطابقت ندارد.

البته مسلم است عمر برای حجاز84 که پایگاه سیاسی(مدینه) و پایگاه مذهبی(مکه) مسلمانان در آن واقع شده بود، احترام خاصی قائل می شد و برای ورود غیر مسلمان، ممنوعیتی در نظر گرفته بود. ابن ابی الحدید روایتی در این مورد ذکر می کند:

عبدالله بن عمر می گوید، پدرم برای فرماندهان لشکر می نوشت. هیچ یک از گبرکانی (زرتشتیان) که به حد بلوغ رسیده اند نزد ما نیاورید. همین که ابولؤلؤ او را زخم زد. گفت چه کسی با من چنین کرد؟ گفتند: غلام مُغَیْرَه گفت: نگفته بودم هیچ یک از گبرکان را پیش ما نیاورید، ولی شما در این مورد بر من غلبه کردید.85

این روایت، بیانگر محدودیتی است که عمر برای ورود اهل کتاب به مدینه وضع کرده بود. شافعی به محدودیت سکونت ذمّیان در حجاز اشاره دارد و ریشه این محدودیت را به زمان عمر بن خطاب نسبت می دهد.86

روایت های زیادی درباره اخراج یهود از جزیرة العرب در زمان عمر نقل شده
است. بنابر روایت مسعودی، عده ای از یهودیان خیبر که با پیامبر(ص) صلح کرده بودند
در زمان عمر بن خطاب از حجاز اخراج شدند، زیرا عمر بن خطاب از پیامبر شنیده بود
که نباید دو دین در جزیرة العرب وجود داشته باشد.87 بلاذری به اخراج یهود از حجاز88 و مالک بن انس به اخراج یهودیان نجران، فدک و خیبر در زمان عمر بن خطاب
اشاره می کند.89سیوطی نیز از تبعید یهودیان حجاز به شام سخن می گوید.90 اغلب این روایات، بیانگر ممنوعیت اقامت اهل کتاب در حجاز است. تأکید عمر بر اخراج یهودیان منطقة حجاز، بیانگر بیم و هراس عمر از فتنه انگیزی یهودیان علیه اسلام می باشد. وجود مناطق یهودی نشینی چون فدک و خیبر برای حکومت نوپای اسلام، خطرآفرین بود. به نظر می رسد عمر برای دور کردن مرکز فتنه و خطر از مرکز حکومت اسلامی، یهودیان را از فدک و خیبر به شام کوچ داد.

البته اخراج مسیحیان نجران از جزیرة العرب در زمان عمربن خطاب اندکی مبهم به نظر می رسد، چرا که مسیحیان نجران نه به مرکز حکومت اسلامی نزدیک بودند (در محدوده حجاز نبودند) و نه مانند یهودیان، موضع گیری خصمانه ای علیه مسلمانان داشتند. شافعی می گوید: «یمن جزء حجاز نیست و نشنیده ام که کسی اهل ذمّه آنجا را اخراج کرده باشد».91

جواد علی نیز معتقد است که سیاست کوچاندن اهل کتاب در زمان عمر در خصوص یهودیانی بوده که موضع گیری خصمانه ای بر ضد مسلمانان داشتند و نصارای در زمان عمر از جزیرة العرب اخراج نشدند.92 برخلاف آنچه که جواد علی می گوید شواهدی در دست است که از اخراج مسیحیان، در زمان عمربن خطاب حکایت می کند. ابویوسف93 و بلاذری94به اخراج نصارا از نجران و سکونت آنان در کوفه (نجرانیه کوفه) اشاره دارند. در بررسی ریشه های اجتهاد عمر در اخراج نصارای نجران می توان چند عامل را می توان مطرح کرد. یکی از تعهدات مسیحیان نجران در عهدنامه ای که با پیامبر(ص) منعقد کرده بودند، عدم پذیرش ربا در معاملاتشان بود.95 اما در زمان عمر بن خطاب، آنان برخلاف معاهده خود عمل کرده و در معاملاتشان ربا انجام می دادند.96علاوه بر این امر، افزایش تعداد و نیرومند شدن آنان به دلیل دراختیار گرفتن اسلحه، 97 مجموعه عواملی بود که عمر را بر اخراج آنان از نجران مصمم کرد.

تأیید اجتهاد عمر در اخراج عده ای از مسیحیان نجران به کوفه از سوی امام علی(ع)98 می تواند مؤید گزارش هایی باشد که بر پیمان شکنی مسیحیان نجران دلالت می کنند. گفتنی است عمر، آن دسته از مسیحیان نجران را که پیمان شکنی نکرده بودند، اخراج نکرد.

مهم ترین دلیل بر این ادعا، اشاره ابن ثقفی نویسنده الغارات و ابن ابی الحدید به حضور مسیحیان در نجران در زمان خلافت امام علی(ع) است. در گزارش آنها آمده است که: بسر بن ابی اَرطاة عامل معاویه که به منظور کارشکنی و مخالفت با امام علی(ع) به جزیرة العرب فرستاده شده بود، هنگامی که به نجران رسید در خطاب به مردم نجران کلمه «ای نصارا» و «ای ترسایان» را به کار برد.99

اگرچه ذمّیان حق سکونت در حجاز نداشتند، ولی برای رفت و آمد به حجاز محدودیتی مجرای آنها نبود. هنگامی که عمر در مکه بود- احتمالاً ایام حج- فرد نصرانی به منظور شکایت از عامل مالیاتی او نزدش رفت.100 این روایت پشتوانة، نظریه عدم ممنوعیت ورود ذمّیان به حجاز است. همچنین عمر به آن دسته از اهل کتاب که در حجاز اموالی داشتند اعلام کرد که می توانند به مدت سه روز در حجاز اقامت کنند، ولی نباید وارد منطقه حرم در مکه شوند.101 تعیین عُشر برای ذمّیانی که به منظور تجارت به شهرهایی چون مدینه می آمدند، 102بیانگر عدم محدودیت آنان در ورود به حجاز است.

اشپولر معتقد است که جزیرة العرب تنها سرزمینی بود که در آن هیچ آیین دیگری به جز اسلام نمی بایست باقی بماند. بنابراین، جماعت نصارا و یهود در جزیرة العرب ناچار می شدند که یا اسلام را بپذیرند و یا تبعید شوند.103 بررسی سیره عمر در خصوص کوچاندن اهل کتاب، نظر اشپولر را فقط در محدوده حجاز تأیید می کند نه همه سرزمین جزیرة العرب، زیرا حضور نصارا در نجران، و یهودیان در تیماء و وادِی القُری بیانگر عدم ممنوعیت سکونت اهل کتاب در جزیرةالعرب است.

بررسی روند اخذ جزیه از مسیحیان

مسئلة اخذ جزیه، مهم ترین مسئله ای بود که ارتباط مستقیم خلفا و عاملان او را با ذمّیان فراهم می کرد. از آنجا که بیشتر فتوحات در زمان عمربن خطاب در مناطق مسیحی نشین شکل گرفت بیشتر روایاتی که مربوط به وضعیت جزیه در این دوره است مربوط به سیره نظری و عملی او است. عمر جزیه را منبع درآمد مستمر برای مسلمانان می دانست.104 وصیت او هنگام مرگ درباره ذمّیان بیانگر همین عقیده اوست: «... رعایت حال ذمّیان را بکنید که آنان محل درآمد عیال شما هستند...».105

مشمولان جزیه در زمان عمر فقط مردان بالغ و آزاد بودند و جزیه بر زنان، کودکان و راهبان تعلق نمی گرفت.106 به نظر می رسد در زمان عمر جزیه بر تهیدستان و فقیران نیز تعلق نمی گرفت، زیرا خالد بن ولید در تعیین مقدار جزیه حیره، فقیران حیره را به شمار نیاورد و حتی بعد از شناسایی آنان، سهمی از بیت المال برای آنان تعیین کرد.107 عمربن خطاب نیز پیرمرد ذمّی را از پرداخت جزیه معاف کرد و سهمی از بیت المال برای او در نظر گرفت.108 این روایت ها بیانگر این است که فقیران ذمّی از پرداخت جزیه معاف بودند.

پیچیده ترین مسئله در بحث جزیه، تعیین مقدار آن در مناطق مختلف مسیحی نشین است. میزان درآمد و امکانات مالی یک منطقه در تعیین جزیه آن مؤثر بود. مجاهد می گوید، عمر به دلیل فزونی درآمد شام، میزان جزیه شام را بیشتر از مقدار جزیه یمن تعیین کرد.109

عامل دیگری که در تعیین میزان جزیه و تعهدات مالی ذمّیان تأثیرگذار بود، چگونگی فتح آن مناطق بود. به نظر می رسد مناطقی که بدون مقاومت، تسلیم و در صلح با فاتحان پیشقدم می شدند جزیه کم تری پرداخت می کردند. مسیحیان حیره که در برابر فاتحان مقاومتی نشان ندادند، موظف به پرداخت یک دینار جزیه شدند.110مسیحیان شهرهای شام که بعد از مقاومت های پراکنده راضی به صلح گشتند، علاوه بر یک دینار، موظف به تهیة مقداری مواد غذایی چون گندم و روغن شدند.111 مسیحیان حمص به دلیل مقاومت در برابر مسلمانان و شورش بعد از فتح، موظف به پرداخت چهار دینار جزیه گشتند.112 مسیحیان بلاد جزیره که مانند مسیحیان شام بعد از مقاومت های پراکنده تسلیم شده بودند مقدار جزیه آنان یک دینار به انضمام پرداخت مقداری مواد غذایی، چون گندم، روغن و... تعیین شد.113

اختلاف دربارة چگونگی فتح مصر باعث شده تا روایت های مختلفی در مورد میزان جزیه آن نقل شود. میزان جزیة مصر دو دینار بر هر فرد ذمّی به انضمام پذیرایی از مسلمانان به مدت سه روز ذکر شده است.114 میزان جزیه اسکندریه به دلیل مقاومت در برابر مسلمانان (فتح عنوه) چهار دینار تعیین شد.115

به نظر می رسد عمر بعدها درصدد برآمد تا مقدار جزیه را تحت یک سازمان دهی مشخص تقسیم بندی کند، به همین دلیل او طرح اخذ جزیه از ذمّیان را بر اساس طبقه ثروتمند، متوسط و فقیر مطرح کرد. این تقسیم بندی، نخستین بار در عراق اجرا شد؛ این گونه که عمربن خطاب به عثمان بن حُنَیف (عامل مالیاتی خود در کوفه) تأکید کرد که از ثروتمند 48 درهم (= چهار دینار) از طبقة متوسط 24 درهم (= یک دینار) و از فقرا 12 درهم(= یک دینار) جزیه دریافت کند.116 عمر سعی کرد تا اخذ را جزیه بر اساس طبقات اجتماعی، در مناطق دیگر نیز اجرا کند. بلاذری به تغییر روند اخذ جزیه در شام اشاره دارد. بنا بر روایت او میزان جزیه در شام در آغاز یک دینار و پرداخت مقداری محصول بود. بعد عمربن خطاب جزیه مناطقی را که پول رایج آنان طلا بود (اهل ذهب) چهار دینار و مناطقی را که پول رایج آنان نقره بود (اهل ورق)، چهل درهم تعیین کرد. همچنین وی مردم را به طبقات مختلف تقسیم و جزیه ثروتمندان را بیشتر از تهیدستان تعیین کرد و بر طبقه متوسط جزیه ای که متناسب با امکانات مالی آنان بود، مقرر کرد.117

ابن عبدالحکم و مقریزی نیز به تغییر میزان جزیه مصر اشاره دارند. آنان در آغاز به جزیه مقرر شده به مبلغ دو دینار اشاره کرده و بعد از آن، روایت اخذ جزیه از ذمّیان مصر بر اساس طبقه ثروتمند، متوسط و فقیر را نقل کرده اند.118 اشارة ابویوسف، مالک بن انس، شافعی و ابوعبیده به میزان کلی جزیه در زمان عمر بر اساس طبقه ثروتمند (چهار دینار) و متوسط (چهل درهم)119 بیانگر این نکته است که عمر بعد از جریان فتوحات درصدد برآمد تا قاعده مشخصی برای اخذ جزیه تدوین کند و میزان جزیة مقرر شده بر ذمّیان را به طور منظم سامان دهی کند.

نظریة اخذ جزیه بر اساس طبقات اجتماعی بیانگر در نظر گرفتن توانایی های مالی ذمّیان در تعیین مقدار جزیه آنان است. در زمان خلفای چهارگانه از ذمّیانی که قادر به پرداخت جزیه نقدی نبودند معادل آن جنس دریافت می شد.120امام علی(ع) نیز بر پذیرفتن جنس از ذمّیان تأکید می فرمود.121

عمربن خطاب به عملکرد عاملان وصول جزیه رسیدگی می کرد. هنگامی که مال زیادی از طریق وصول جزیه نزد عمر آوردند، زیادی مال، او را بر آن داشت تا از عامل خود در مورد چگونگی وصول جزیه بازپرسی کند. هنگامی که عامل او قسم یاد کرد که طبق دستور خلیفه و بدون اعمال ظلم، جزیه را دریافت کرده، عمر او را رها کرد و جزیه را پذیرفت.122 امام علی(ع) نیز عملکرد والیان خود را در مورد چگونگی وصول جزیه، بررسی می کرد. هنگامی که ابوالْاَسوَد دئلی، قاضی علی(ع) در بصره، از سوء استفاده های مالی عبدالله بن عباس در بصره به علی(ع) گزارش داد، علی(ع) عبدالله بن عباس را بازخواست کرد و از او خواست تا برایش شرح دهد که چه مقدار جزیه اخذ کرده، از کجا گرفته و چگونه صرف کرده است.123

تأکید بسیار امام علی(ع) به مالک اشتر در مورد رعایت حال مالیات دهندگان مصر124نیز بیانگر دقت امام علی(ع) در عدم اعمال اجحاف بر ذمّیان است.

حیات دینی مسیحیان ذمّی

مسئله دیگری که درباره حقوق ذمّیان در عصر خلفای چهارگانه مطرح شده، تعین میزان آزادی دینی آنان است. امتیازاتی که پیامبر(ص) از نظر دینی به مسیحیان نجران داده بود، درحقیقت به معنای اعطای استقلال دینی به مسیحیان بود.125 این استقلال در زمان خلفای چهارگانه، به همراه پاره ای از محدودیت ها حفظ شد. سفارش ابوبکر به سپاه مسلمانان هنگام اعزام به شام درباره رعایت حال راهبان و عدم تخریب صومعه های آنان126 بیانگر احترام به پیشوایان و اماکن مذهبی مسیحیان است. یکی از تعهدات مسلمانان در عهدنامه های منعقد شده با مسیحیان هم، امان دادن به کلیساها و معابد مذهبی مسیحیان است. بلاذری در امان بودن کلیساها و اماکن مذهبی مسیحیان را یکی از شروط عهدنامه ای که با شهرهای شام چون بَعْلَبَکْ127 و حِمْص128 منعقد شد، دانسته است. عهدنامه عمر با مسیحیان بیت المقدس نیز بیانگر درامان بودن کلیساها و صلیب های مسیحیان می باشد: «این نامه، امانی است که عمر امیرمؤمنان به مردم ایلیا می دهد. جانشان، اموالشان، کلیساهایشان و صلیب هایشان در امان است، کلیساها ویران نمی شود و یهودیان با آنان در ایلیاء مقیم نمی شوند...».129

خلیفة بن خیاط در گزارش خود درباره عهدنامة منعقد شده با مسیحیان شام، به منع نکردن آنان در برگزاری عیدهایشان و درامان بودن کلیساها اشاره دارد.130 کلیساها و صلیب های مسیحیان مصر131 و اسکندریه132 نیز طبق عهدنامه های منعقد شده با آنان از امنیت بهره مند بود.

منابع در کنار گزارش هایی که از احترام و تعهد مسلمانان در حفظ اماکن مذهبی مسیحیان ارائه می دهند به مواردی نیز اشاره دارند که درحقیقت، بیانگر محدودیت دینی اقلیت های مسیحی ساکن دارالسلام است. آشکار نکردن صلیب در میان مسلمانان، ننواختن ناقوس با صدای بلند، احداث نکردن کلیسای جدید، 133 بازسازی نکردن کلیساهای مخروبه134 که در بعضی از عهدنامه های منعقد شده با مسیحیان مناطقی چون رُها، رَقِّه و حِمص به آن اشاره شده، مهم ترین محدودیت های دینی مسیحیان می باشد. بنابر گفته ابویوسف، عمربن خطاب با ارسال نامه ای به ابوعبیده سفارش کرد که در مناطقی که با مسیحیان صلح کرده اید کلیساهای آنان را تخریب نکنید و مسیحیان در خارج شهر مجاز هستند که صلیب آشکار کنند، ولی در داخل شهر نمی توانند صلیب آشکار نمایند.135در عهدنامه ای که عمر با مسیحیان قبیله تغلب منعقد کرد از آنان تعهد گرفت که مانع اسلام آوردن افراد قبیله خود نشوند، مسیحیت را در میان فرزندان خود تبلیغ نکنند و آنان را به کیش مسیح در نیاورند.136 تعهدگرفتن عمر از قبیله عرب نصرانی تَغْلب در مورد نصرانی نکردن فرزندانشان، در حقیقت بیانگر نوعی کنترل و محدود کردن مسیحیت در میان اعراب است.

ظهیرالدین بیهقی به ارسال امان نامه ای از سوی امام علی(ع) برای یحیی دیلمی، حکیم نصرانی اشاره دارد. بنا بر گزارش بیهقی هنگامی که عامل علی(ع) در فارس می خواست دیری را که متعلق یه یحیی بود، خراب کند، یحیی نامه ای به امام علی (ع) نوشت و او را از جریان آگاه کرد. آن حضرت به محمد بن حنیفه دستور داد تا امان نامه ای برای دیر یحیی بفرستد. بیهقی می گوید که نسخه ای از این امان نامه را در دست حکیم ابو الفتوح مستوفی نصرانی طوسی که طبیب ماهری بود، دیدم.137 از آنجا که اماکن مذهبی اهل کتاب در اسلام از امنیت بهره مند بوده اند بعید نیست که گزارش بیهقی صحت داشته باشد.

عهدنامه ای138 منسوب به امام علی(ع) و مسیحیان در دست است که سبک و سیاق جداگانه ای با عهدنامه های منعقد شده در دوره خلفای چهارگانه دارد، به همین دلیل می تواند بحث برانگیز باشد. بعد از ذکر متن عهدنامه به نقد آن می پردازیم:

این پیمان نامه ای است که در دیر حزقیل نوشته شده: سپاس خدای تعالی را و درود بر بنده او، به درستی که چند نفر از دانایان نصارا و پرهیزگار چون عبدیشوع، ابن جحن، ابراهیم راهب و عیسی اسقف و چهل نفر از بزرگان نصارا که به همراه ایشان بودند، نزد من آمدند و میل داشتند به مراعات عهد من... رعایت این عهدنامه تا زمانیکه زنده هستم واجب و بعد از من بر همه مسلمانان، حکام، سلاطین و غیر از ایشان واجب است. روا نیست بر ایشان قهر و غلبه و مجبور کردن بر امری. اسقفی از اسقف هایشان، راهبی از راهبانشان و زاهدی از زاهدانشان از صومعه ها بیرون رانده نمی شوند، دیرهایشان محفوظ است و چیزی از مصالح دیرها در خانه ها و منازل مسلمانان به کار نمی رود. در نواختن ناقوس آزادند. به درستی که جزیه هر نصرانی در سال، 33 درهم است. نباید هیچ احدی از مسیحیان را بر پذیرش اسلام اجبار کرد و به طریقه نیکو به آنان مجادله شود، در حق آنان باید رحمت شود. اگر در تعمیر دیرها، کلیساها و امور دینی شان محتاج به کمک مالی هستند، مسلمانان عطایایی به آنان بدهند و اگر مسیحیان از تعمیر کلیساهایشان غافل شوند، بر مسلمانان است که به آنان کمک کنند تا آن را تعمیر کنند و مسلمانان در رفع احتیاج آنان بکوشند، اگرچه متحمل رنج شوند. کمک به مسیحیان به معنای قرض دادن به آنان نیست و دِین بر گردن آنان نمی باشد، بلکه در جهت قوّت دادن به ایشان است. بر امیر مؤمنان است وفا کردن بر ایشان و به آنچه قرار داده است برایشان تا زمانی که قیامت شود و دنیا به پایان برسد. این کتاب را هشام پسر عتبه فرزند وقاص در حضور امیرمؤمنان در دیر حَزْقیِل ذی الکفل به سال 40 هجری نوشته است.139

در مقدمه ای که بر این عهدنامه نوشته شده، بیان شده است که در زمان سلطنت سلاطین صفوی چند پارچه و اشیای مقدسه منسوب به ائمة هدی در اصفهان نگهداری می شود. اشیای مقدسه شامل یک پارچه منسوب به امام حسن(ع)، دو جلد قرآن به خط امام حسن(ع) و امام سجاد(ع) و عهدنامة امام علی(ع) مبنی بر مدارا با نصارا به خط کوفی به شاه صفی رسید و در میان اعقاب او به ارث ماند. در زمان نادرشاه این عهدنامه در چهلستون نگهداری می شد. تا اینکه سرانجام به سعی علیقلی خان سردار اسعد، وزیر امور داخله و علیرضا خان کاشانی در سال 1327 ترجمه و منتشر شد.140 البته این عهدنامه، ابهامات زیادی دارد که انتساب آن را به امام علی(ع) دچار شک و تردید می سازد. اول، آنکه راوی عهدنامه مشخص نیست و از طرف دیگر، اغلب نامه ها و عهدنامه های امام علی(ع) با عنوان«این نامه ای است از عبدالله علی بن ابی طالب امیرالمؤمنین برای اهل فلان منطقه... .» آغاز می شود، حال آنکه انشای این عهدنامه با سایر نامه های امام علی(ع) متفاوت است. محتوای این عهدنامه با آنچه به عنوان حیات دینی ذمّیان در عصر خلفای چهارگانه ذکر شد، متفاوت است؛ به بیان دیگر، در هیچ یک از عهدنامه های منعقد شده با مسیحیان، مسلمانان تعهدی در برابر تعمیر اماکن مذهبی و کمک مالی به آنان در جهت حفظ اماکن مقدسه آنان ندارند. علاوه بر این، در این عهدنامه فقط مسلمانان در برابر مسیحیان تعهد داشته و مسیحیان هیچ تعهدی بجز پرداخت جزیه ندارند.

محتوای کلی عهدنامه بیانگر توصیه به مسلمانان در مدارا و ملاطفت با مسیحیان است، حال آنکه در زمان امام علی(ع) مسیحیان در فشار و تنگنا نبودند اما تأکید بیش از حد بر رعایت امتیازات مسیحیان و ملاطفت با آنان بیانگر این واقعیت است که این عهدنامه در زمانی نوشته شده که آنان در فشار بودند. همچنین تأکید بر مدت اعتبار عهدنامه تا روز قیامت و ملزم بودن مسلمانان به انجام تعهدات خود در برابر مسیحیان تا روز قیامت، بیانگر نگرانی مسیحیان از تزلزل موقعیت شان و بی اعتبارشدن امتیازات مندرج در این عهدنامه است. در حالی که در عهدنامه های زمان پیامبر(ص) و خلفای چهارگانه تأکیدی بر مدت اعتبار عهدنامه تا روز قیامت نشده است. اسامی رجال پرهیزگار نصارا که در این عهدنامه به آن اشاره شده در هیچ یک از منابع اسلامی نیامده است. عدم ذکر این عهدنامه در منابع اسلامی به بی اعتباری آن قوت بیشتری می دهد. به هر حال ـ با توجه به آنچه گفته شد ـ نگارش عهدنامه ای با این مضمون در زمان امام علی(ع) امری بعید به نظر می رسد.

مسیحیان نواحی قراباغ، ایروان، قفقاز در اواخر دوره صفوی تحت فشار شدید بودند. منابع ارمنی این دوره، مانند وقایع سنین، اثر آراکِل تبریزی (Arakel)، تاریخ زکریای شَمَاس(متوفای 1699م) و تاریخ ایسائی(Esai) یا اَشْعیاء ارامنی از آلام و مصایب مسیحیان، به ویژه در اواخر دورة صفوی روایات زیادی نقل کرده اند. حتی اشعیاء، ظلم و ستم پادشاهان صفوی را بر ذمّیان، مهم ترین دلیل نزول عقوبت الهی، حمله افاغنه) و در پی آن، فروپاشی حکومت آنان می داند.141 بنابراین، مسیحیان در دوره صفوی وضعیت مساعدی نداشتند. احتمال دارد که این عهدنامه از سوی مسیحیان جعل شده و برای مشروعیت دادن به امتیازات مندرج در آن به زمان امام علی(ع) نسبت داده شده باشد.

مسیحیان ذمّی و امور اداری مسلمانان

تعیین میزان اقبال ذمّیان در دستیابی به مقام های سیاسی و اداری در حکومت اسلامی، از جمله مسائلی است که باید ضمن حقوق سیاسی ذمّیان مطرح شود. روایت هایی که در مورد حقوق سیاسی ذمّیان در دستیابی به مشاغل اداری و سیاسی مسلمانان وجود دارد، بیشتر به سیره نظری و عملی عمر مربوط است. عمر به نظریه محروم بودن ذمّیان در دستیابی و تسلط بر امور مسلمانان معتقد بوده و اخباری از او در مورد ممنوعیت استخدام ذمّیان در امور اداری مسلمانان روایت شده است. زمانی که به عمر پیشنهاد شد تا کاتبی از حیره استخدام کند عمر به دلیل نصرانی بودن او این پیشنهاد را رد کرد.142 از سوی دیگر، عمر به غلام نصرانی خود پیشنهاد کرد در صورت گرایش به اسلام، او را بر امور اداری مسلمانان منصوب می کند، زیرا امکان استخدام غیرمسلمانان بر امور اداری مسلمانان وجود ندارد.143روایت های ذکر شده، بیانگر اعتقاد عمربن خطاب به محدودیت ذمّیان در دستیابی به امور مسلمانان است. همچنین عمر به عاملان خود سفارش می کرد تا ذمّیان را بر امور اداری مسلمانان استخدام نکنند، از این رو، ابوموسی اشعری، عامل خود در بصره را به دلیل استخدام کاتب نصرانی سرزنش کرد.144 اگر نظریه محدودیت ذمّیان در تسلط بر امور اداری و سیاسی مسلمانان در زمان عمر پذیرفته شود، دامنة اجرای این نظریه را فقط می توان به جزیرة العرب محدود کرد. طرح این نظر که مسلمانان در اداره مناطق فتح شده از کارگزاران ذمّی کمک نمی گرفتند، غیرمنطقی به نظر می رسد. مسلمانان برنامه مشخصی برای اداره مناطق مفتوحه نداشتند و از سوی دیگر، زبان اداری مناطق مفتوحه، عربی نبود، به همین دلیل ناچار بودند از کارگزاران آن مناطق کمک بگیرند. بنابراین، دستور عمر در مورد محدودیت سیاسی ذمّیان، در این مناطق قابل اجرا نبود. مهم ترین دلیل بر این ادعا این است که عمر برخلاف سیره نظری خود ناچار می شود از کاتبان نصرانی برای اداره مناطق کمک بگیرد. هنگامی که اسیران قَیساریه را نزد عمر آوردند عمر دستور داد تا تعدادی از آنان را در کتابت و مشاغل دیگر استخدام کنند.145در مصر تعدادی از عاملان بیزانس بعد از فتح، بر منصب خود باقی ماندند. «میناس»، «شنوده» و «چون» حاکمان بیزانسی بوده اند که بعد از فتح مصر سمت خود را حفظ کردند.146

بنا برگزارش ابن قیم جوزیه، عمربن خطاب درخواست معاویه را در مورد استخدام کاتب نصرانی برای اداره امور شام، رد کرد.147 البته این روایت را نمی توان پذیرفت، زیرا دیوان شام به زبان رومی نوشته می شد و اعراب به دلیل عدم تسلط به زبان رومی و چگونگی اداره این مناطق ناگزیر بودند از نصارای شام در امور دیوانی خویش کمک بگیرند. ادعای نجدی خماش در مورد اینکه نه تنها یک کاتب، بلکه هزاران کاتب نصرانی معاویه را در اداره شام یاری می کردند اگرچه مبالغه آمیز است، ولی دور از واقعیت نیست.148

در زمان خلافت عثمان، زندانبان کوفه شخصی مسیحی بود.149 این روایت علاوه بر اینکه امکان دستیابی ذمّیان در امور اداری مسلمانان را نشان می دهد، بیانگر اعتماد خلفا به مسیحیان نیز می باشد. به هر حال، باید گفت اگر چه سیره نظری عمر بیانگر ممنوعیت استخدام ذمّیان در امور اداری مسلمانان بوده، ولی بررسی سیره عملی عمر و عثمان بیانگر این واقعیت است که این نظریه به دلیل عدم تسلط اعراب بر چگونگی اداره مناطق مفتوحه قابل اجرا نبود و خلفا در عمل، ناگزیر می شدند تا از مسیحیان برای ادارة مناطق مفتوحه کمک بگیرند.

نتیجه گیری

مسیحیان بعد از ظهور اسلام با پذیرش نظام اهل ذمّه در قبال پرداخت جزیه از حمایت حکومت اسلامی بهره مند شده و بر دین خود باقی ماندند. اهل کتاب طبق نصّ صریح قرآن برای سکونت در دارالاسلام فقط وظیفه داشتند جزیه پرداخت کنند و شروط دیگری در قرآن برای سکونت ذمّیان در دارالاسلام ذکر نشده است. بعد از فتح مناطق مسیحی نشین در زمان خلفای چهارگانه بر تعداد مسیحیان ذمّی در جامعه اسلامی افزوده شد. عمربن خطاب به منظور تبیین حقوق و پایگاه ذمّیان در میان مسلمانان، احکام جدیدی بر آنان وضع کرد. او برای حجاز که پایگاه مذهبی و سیاسی مسلمانان در آن واقع شده، قداست خاصی قائل بود، به همین دلیل سکونت غیرمسلمان را در حجاز ممنوع اعلام کرد. مورخان در سایر محدودیت های اجتماعی منعقد شده بر ذمّیان در زمان عمربن خطاب، چون نپوشیدن لباس به سبک مسلمانان، بستن زنار و ... مبالغه کرده اند، زیرا در هیچ یک از عهدنامه های منعقد شده با مسیحیان به شروطی که دربردارنده محدودیت اجتماعی آنان باشد، اشاره ای نشده است. از سوی دیگر، عمربن خطاب به منظور جلب رضایت مسیحیان مناطق مفتوحه، ناگزیر بود سیاست تسامح آمیزی در برابر آنان اتخاذ کند، چرا که تحمیل محدودیت های اجتماعی مذکور بر مسیحیان مناطق تازه فتح شده می توانست آنان را بر ضد مسلمانان تحریک و مقاومت آنان را در برابر مسلمانان بیشتر کند. بنابراین، پذیرش محدودیت های اجتماعی منعقد شده بر ذمّیان در زمینه پوشش و آرایش و... غیر منطقی به نظر می رسد. به نظر می رسد قدرت گیری ذمّیان در دوره های بعد، مورخانی چون ابویوسف را بر آن داشته تا به منظور محدود کردن قدرت آنان، اعمال محدودیت بر ذمّیان را به حاکمان سیاسی زمان خود توصیه کنند و با منسوب کردن ریشه این محدودیت ها به زمان عمربن خطاب به عملکرد حاکمان زمان خود مشروعیت بخشند. مورخانی، چون طرطوشی، ابن اخوه، ابشیهی و قلقشندی به علت متأثر بودن از جنگ های صلیبی، نگرش بدبینانه ای به مسیحیان داشتند، به همین دلیل، به اعمال محدودیت بر آنان معتقد بودند.

مقدار جزیه تعیین شده بر مسیحیان ذمّی به مبلغ یک دینار و معاف بودن زنان و کودکان از پرداخت آن در زمان پیامبر بیانگر برخورد عادلانة حکومت اسلامی با مسیحیان ذمّی است. خلفای چهارگانه نیز به تبعیت از سیره پیامبر فقط بر مردان بالغ جزیه مقرر کرد و مقدار جزیه ذمّیان را بر اساس توانایی های مالی آنان تعیین می کردند، به همین دلیل مقدار جزیه ای که طبقه ثروتمند، متوسط و فقیر حکومت اسلامی می پرداختند، متفاوت بود. خلفا به چگونگی عملکرد ذمّیان هنگام وصول جزیه، نظارت داشته و رعایت حقوق و توانایی های مالی آنان را به والیان خود توصیه می کردند. همین عامل، مهم ترین دلیل عدم اعمال فشار بر ذمّیان هنگام اخذ جزیه در زمان خلفای چهارگانه، به ویژه زمان خلافت عمر و امام علی(ع) می باشد. در زمان خلفای چهارگانه به فقیران و تهیدستان ذمّی نیز سهمی از بیت المال اختصاص داده شد.

درباره وضعیت دینی مسیحیان بعد از ظهور اسلام بایستی گفت که آنان استقلال دینی خود را حفظ کردند. امتیازات دینی که پیامبر(ص) در عهدنامه منعقد شده با مسیحیان نجران به آنان داده بود، درحقیقت به معنای اعطای استقلال دینی به مسیحیان بود. در زمان خلفای چهارگانه این استقلال به همراه محدودیت هایی حفظ شد. بعد از افزایش تعداد ذمّیان در زمان خلفای چهارگانه، عمربن خطاب به منظور کنترل فعالیت دینی مسیحیان ساکن دارالاسلام محدودیت هایی چون ننواختن ناقوس با صدای بلند، احداث نکردن کلیسای جدید و... بر آنان تحمیل کرد.

بی اطلاعی اعراب از تشکیلات اداری مناطق مفتوحه مهم ترین علت نفوذ و تسلط ذمّیان بر دیوان سالاری اسلامی بود. اگرچه عمربن خطاب معتقد بود که نباید مسیحیان- به طور کلی غیرمسلمانان- را بر امور مسلمانان مسلط کرد، ولی در عمل ناچار شد به دلیل فقدان نیروی متخصص در امور دیوانی از مسیحیان کمک بگیرد. واگذاری سمت زندانبانی کوفه به فرد نصرانی در زمان خلافت عثمان، نفوذ ذمّیان را بر امور دیوانی مسلمانان آشکارتر می سازد.

منابع

ابشیهی، شهاب الدین محمد بن احمد، المستطرف فی کل فن المستظرف، بی جا، بی نا، بی تا.

ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه الله، شرح نهج البلاغه، تهران، نی، 1368.

ابن اثیر، عزالدین ابوالحسن بن علی، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارالفکر، 1987.

ابن اخوه، محمدبن محمد، معالم القربه فی احکام الحسبه، ترجمة جعفر شعار، تهران، ترجمه و نشر کتاب، 1360.

ابن اعثم کوفی، محمدبن علی، الفتوح، ترجمه محمدبن احمد مستوفی هروی، تهران، آموزش انقلاب اسلامی، 1374.

ابن جوزی، ابی الفرج عبدالرحمن بن علی، مناقب عمربن خطاب، دراسه سعید محمداللحام، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1989.

ـــــ ، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، تحقیق محمدعبدالقادر عطا و دیگران، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1995.

ابن خلدون، عبدالرحمن، تاریخ ابن خلدون(العبر)، ترجمة عبدالحمید آیتی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1368.

ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا.

ابن عبدالحکم، ابی القاسم عبدالرحمن، فتوح مصر و اخبارها، لیدن، مطبعه بریل، 1920.

ابن عبدربه، شهاب الدین ابو عمرو احمد بن محمد، عقدالفرید، بیروت، دارالاندلس، 1988.

ابن عساکر، علی بن حسن، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، هذبه عبدالقادر بدران، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، 1987.

ابن قتیبه دینوری، ابومحمدعبدالله بن مسلم، عیون الاخبار، بیروت، دارالفکر، مکتبه الحیاه، 1995.

ابن قتیبه دینوری، احمد بن داود، الاخبارالاطوال، ترجمة صادق نشأت، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1346.

ابن قیم جوزیه، شیخ شمس الدین ابی عبدالله محمد بن ابوبکر، احکام اهل الذمه، حققه صبحی صالح، دمشق، مطبعه جامعه، 1381.

ابن مسکویه رازی، ابوعلی، تجارب الامم و تعاقب الهمم، حققه و قدم له ابوالقاسم امامی، تهران، دارالسروش، 1987.

ابن هشام، ابومحمدعبدالملک بن هشام، السیره النبویه، حققها مصطفی السقا و دیگران، بیروت، دارالقلم، بی تا.

ابن هلال ثقفی، الغارات، ترجمة عبدالحمید آیتی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1371.

ابوعبیده، قاسم بن سلام، الاموال، تحقیق محدخلیل هراز، قاهره، دارالفکر، 1981.

ابویوسف، الخراج، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.

احمد بن حنبل، المسند، بیروت، دارالصادر، بی تا.

آرنولد، توماس، علل گسترش اسلام، ترجمة حبیب الله آشوری، تهران، سلمان، 1357.

ازدی، ابواسماعیل، فتوح الشام، تصحیح ناسویس ایرلاندی، کلکته، 1854.

اشپولر، بارتولد، جهان اسلام در دوران خلافت، ترجمة قمر آریان، تهران، سپهر، 1354.

اصفهانی، ابوالفرج، الاغانی، کتب الحواشیه عبد علی مهنا و سمیر جابر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1992.

اولیری، دلیسی، انتقال علوم یونانی به عالم اسلامی، ترجمة احمد آرام، تهران، مرکز نشر دانشگاهی1374.

بلاذری، احمدبن یحیی، فتوح البلدان ترجمة محمدتوکل، تهران، نقره، 1367.

ـــــ ، انساب الاشراف، حققه سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، دارالفکر، 1996.

بیهقی، ظهیرالدین ابوالحسن علی بن زید، تاریخ حکماءالاسلام، عنی بنشره محمد کرد علی، دمشق، المطبعه الترقی، 1946.

تریتون، آرثر ستانلی، اهل ذمه، ترجمة حسن حبشی، مصر، دارالفکر، بی تا.

تغری بردی، جمال الدین ابی المحاسن یوسف، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و قاهره، وزاره الثقافه و الارشاد القومی، 1963.

تقی زاده، سیدحسن، «عربستان و قوم عرب» مقالات تقی زاده، به کوشش ایرج افشار، تهران، بی نا، 1349.

حتّی، فیلپ تاریخ سوریه و لبنان و فلسطین، ترجمة جورج حداد و عبدالمنعم رافق، بیروت، دارالثقافه، 1985.

حنفی مصری، محمد بن احمد بن ایاس، المختار من بدائع الزهور فی وقایع الدهور، بی جا، مطبعه الشعب، 1960.

خماش نجدی، الشام فی صدر الاسلام، دمشق، للدراسات و الترجمه والنشر، 1987.

خیاط عصفری، خلیفه ، تاریخ خلیفه بن خیاط، بیروت، دارالفکر، 1993.

دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمة ابوطالب صارمی و دیگران، تهران، سلمان، 1357.

زرین کوب، عبدالحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران، امیرکبیر، 1342.

سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن بن الکمال، تاریخ خلفا، تحقیق رحاب خضر عکاوی، بیروت، مؤسسة عزالدین، 1992.

شافعی، محمد بن ادریس، الأم، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.

صولی، محمدبن یحیی، ادب الکتاب، عنی به تحقیق بهجه الاثری، بغداد، مکتبه العربیه، 1341.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ترجمة سیدمحمدباقر موسوی همدانی، بنیاد علمی و فکری طباطبایی، 1363.

طبری، محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الامم و الملوک، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، 1967.

طرطوشی، ابوبکر، سراج الملوک، بی جا، بی نا، 1289.

علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد، جامعة بغداد، 1993.

عهدنامه امام علی با مسیحیان، ترجمه علی قلی خان سردار اسعد و علیرضا کاشانی، تهران، مطبعه میرزا علی اصغر، 1327.

قلقشندی، ابی العباس احمدبن علی، صبح الاعشی فی صناعه الانشاء، القاهره، وزاره الشفاهه، 1963.

مالک بن انس، المؤطَا، صححه محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالاحیا التراث العربی، بی تا.

ماوردی، ابی الحسن علی بن محمد ، الاحکام السلطانیه فی الولایات الدینیه، بیروت، دارالکتاب العربی، 1944.

مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین، التنبیه والاشراف، عنی بتصحیحه عبدالله اسماعیل. الصاوی، قاهره، بی نا، بی تا.

مقریزی، تقی الدین محمدبن علی، المواعظ والاعتباربذکر خطط و الآثار، مصر، مطبعه النیل، 1326.

مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بی تا.

واقدی، محمد بن عمر، المغازی، ترجمة مهدوی دامغانی، تهران، نشر دانشگاهی، 1366.

ـــــ ، فتوح الشام، قاهره، 1315.

یحیی بن آدم، کتاب الخراج، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.

یعقوبی، احمدبن اسحاق، تاریخ یعقوبی، بیروت، دارالصادر، بی تا.

Maclean, “Nestorianism”, Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. lasting, vol 2, p. 327

* دانشیار تاریخ اسلام، دانشگاه الزهرا(س)

** کارشناس ارشد تاریخ اسلام، دانشگاه الزهرا(س)

*** کارشناس ارشد ایران شناسی گرایش تاریخ، دانشگاه شهید بهشتی masoom8227@yahoo.com

دریافت: 8/2/1390 ـ پذیرش: 30/4/1390

1. مسیحیان یعقوبی: انشعابی که به دنبال مناقشات کلامی در دین مسیح ایجاد شد. اندیشة منوفیزیت ها- معتقدان به وحدت طبیعت بود. مونوفیزیت ها معتقد به اتحاد طبیعت انسانی و الهی در حضرت عیسی بودند و بر جنبة الهی او تأکید می کردند (Maclean Nestorianism, Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. lasting, vol 2, p. 327) یعقوبیان اندیشة مونوفیزیتی داشتند. یعقوب، اسقف اِدسا در تنظیم کلیسای مونوفیزیت های سوریه و مصر تلاش زیادی از خود نشان داد به همین دلیل او را مؤسس واقعی کلیسای مونوفیزیت ها می دانند و پیروان اندیشة مونوفیزیتی را بعد از یعقوب یعقوبیان یا یَعاقِبَه نامیده اند(فیلیپ حتّی، تاریخ سوریه و لبنان و فلسطین، ترجمه دکتور جورج حداد و عبدالمنعم رافق، جزء اول، ص413-412؛ دلیسی اولِیَری، انتقال علوم یونانی به عالم اسلام، ترجمه احمد آرام، ص136-134). پیروان این اندیشه نیز مورد غضب کلیسای قسطنطنیه قرار گرفتند و در مصر و سوریه پراکنده شدند(همان، 413-412).

2. مسیحیان نستوری: نستوری نام انشعابی است در دین مسیح که در قرن 5 میلادی مطرح شد و به نستوریوس اسقف قسطنطنیه نسبت داده شد. نستوریوس برای حضرت عیسی دو ماهیت انسانی و الهی در نظر گرفت و بر ماهیت بشری حضرت عیسی تأکید بیشتری داشت. سرانجام اندیشة نستوریوس از سوی کلیسای قسطنطنیه محکوم و نستوریوس تبعید شد. معتقدان اندیشة نستوریوس نستوریان نامیده شدند(Maclean Nestorianism, Encyclopedia of Religion and Ethics, vol 9, p. 328-323). نستوریان بعد از اینکه از سوی دولت روم در تنگنای شدیدی قرار گرفتند در آغاز به سوریه و بعد از مدتی به ایران مهاجرت کردند و بین النهرین را پایگاه اصلی فعالیت خویش قرار دادند(ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه ابوطالب صارمی و دیگران، ج4، ص63-62).

3. توماس آرنولد، علل گسترش اسلام، ترجمه حبیب الله آشوری، ص123-122.

4. احمد بن اسحاق یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص132-128.

5. ابویوسف، الخراج، ص145-143؛ احمد بن داود بن قتیبة دینوری، الاخبارالطوال، ص143؛ احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص347؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج2، ص263-261.

6. سید حسن تقی زاده، «عربستان و قوم عرب» مقالات تقی زاده، ج1، ص150-149.

7. عزالدین ابوالحسن بن علی(ابن اثیر)، الکامل، ج2، ص265-264؛ عبدالرحمن بن خلدون، تاریخ ابن خلدون(العبر)، ترجمه عبدالحمید آیتی، ج1، ص492-493.

8. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص251-250؛ ابن اعثم کوفی، الفتوح، ص199-196.

9. ابن اعثم کوفی، الفتوح، ص190-186.

10. همان، ص196.

11. همان، ص192-191.

12. همان، ص198.

13. همان، ص200-199.

14. همان، ص195.

15. همان، ص199.

16. عبدالرحمن بن خلدون، تاریخ ابن خلدون(العبر)، ترجمه عبدالحمید آیتی، ج1، ، ص530.

17. ابویوسف، الخراج، ص121-120؛ یحیی بن آدم، کتاب الخراج، ص66؛ قاسم بن سلام ابوعبیده، الاموال، ص32؛ احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص263-262.

18. محمد بن عمر واقدی، المغازی، ج3، ص861-853.

19. احمد بن اسحاق یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص128.

20. محمد بن عمر واقدی، فتوح الشام، ص2؛ ابواسماعیل ازدی، فتوح الشام، ص6؛ احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص156؛ علی بن حسن بن عساکر، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج1، ص130.

21. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص156؛ ابوالحسن علی بن حسین مسعودی، التنبیه والاشراف، ص248.

22. احمد بن اسحاق یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص134؛ ا بن اعثم کوفی، الفتوح، ص74.

23. ابن اعثم کوفی، الفتوح، ص175.

24. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص156؛ علی بن حسین مسعودی، التنبیه والاشراف، ص248؛ ابن اثیر، الکامل، ج2، ص287-275.

25. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص194-193.

26. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص135-134؛ مسعودی، التنبیه والاشراف، ص248؛ ابن اثیر، الکامل، ج2، ص287-275.

27. طبری، تاریخ طبری، ج3، ص378؛ ابن اثیر، الکامل، ج2، ص276.

28. بلاذری، فتوح البلدان، ص163-162؛ طبری، تاریخ طبری، ج3، ص417 و410 و 407، خلیفه بن خیاط، تاریخ، ص79؛ ابوعلی بن مسکویه رازی، تجارب الامم و تعاقب الهمم، ج1، ص264-262؛ ابن اثیر، الکامل، ج2، ص281.

29. ابواسماعیل ازدی، فتوح الشام، ص91؛ احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص179-175؛ محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، ج3، ص434-433.

30. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص33-32؛ احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص189-188؛ محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، ج3، ص601-599.

31. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص167-166؛ خلیفه بن خیاط، تاریخ، ص85؛ مسکویه رازی، تجارب الامم و تعاقب الهمم، ج1، ص272-270.

32. عبدالرحمن بن علی بن جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، ج4، ص191؛ ابن اثیر، الکامل، ج2، ص343.

33. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص147-142؛ بلاذری، فتوح البلدان، ص205-200؛ طبری، تاریخ طبری، ج3، ص610-609.

34. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص147و ص142-141؛ طبری، تاریخ طبری، ج3، ص410.

35. بلاذری، فتوح البلدان، ص195-194؛ طبری، تاریخ طبری، ج3، ص389؛ علی بن حسن بن عساکر، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج1، ص161.

36. ابن اعثم کوفی، الفتوح، ص142.

37. عبدالرحمن بن عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها، ص57-56.

38. بارتولد اشپولر، جهان اسلام در دوران خلافت، ص50.

39. توماس آرنولد، علل گسترش اسلام، ترجمه حبیب الله آشوری، ص235.

40. عبدالرحمن بن عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها، ص58.

41. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص148.

42. عبدالرحمن بن عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها، ص61-59؛ یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص149-148.

43. عبدالرحمن بن عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها، ص70-63.

44. همان، ص83-71؛ احمد بن اسحاق یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص149-148.

45. ابن اثیر، الکامل، ج3، ص45.

46. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص165؛ بلاذری، فتوح البلدان، ص322-304؛ ابن اعثم کوفی، الفتوح، ص307؛ ابن اثیر، الکامل، ج3، ص47-43.

47. بلاذری، فتوح البلدان، ص279-278؛ ابن اثیر، الکامل، ج3، ص43.

48. بلاذری، فتوح البلدان، ص229-221؛ ابن اثیر، الکامل، ج3، ص48.

49. بارتولد اشپولر، جهان اسلام در دوران خلافت، ص54.

50. ابویوسف، الخراج، ص145-143.

51. ا بن اعثم کوفی، الفتوح، ص64.

52. ابن اثیر، الکامل، ج2، ص397-394.

53. ابویوسف، الخراج، ص127.

54. قاسم بن سلام ابوعبیده، الاموال، ص55؛ عبدالرحمن بن عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها، ص151؛ محمد بن یحیی صولی، ادب الکتاب، ص215.

55. یحیی بن آدم، کتاب الخراج، ص76-71.

56. مالک بن انس، المُؤَطَا، ج2، ص281-278.

57. محمد بن ادریس شافعی، اَلَأَم، ج4، ص206-205.

58. ابن جوزی، المنتظم، ج9، ص194.

59. ابویوسف، الخراج، ص4-3.

60. محمدبن سعد، الطبقات الکبری، ج7، ص307.

61. ابوبکر طرطوشی، سراج الملوک، ص230-229.

62. ابویوسف، الخراج، ص144.

63. ابوبکر طرطوشی، سراج الملوک، ص230-229.

64. ابن عساکر، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج1، ص151-150 و ص179؛ محمدبن محمد(ابن اخوه)، معالم القربه فی احکام الحسبه، ترجمه جعفر شعار، ص38-37؛ شهاب الدین محمد بن احمد ابشیهی، المُسْتَطْرَفُ فی کل فن مستظرف، ج1، ص111-110؛ احمد بن علی قلقشندی، صبح الاعشی فی صناعه الانشاء، ج13، ص359-357.

65. علی بن محمدماوردی، الاحکام السلطانیه فی الولایات الدینیه، ص260-258.

66. بلاذری، انساب الاشراف، ج10، ص413؛ ابن عساکر، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج1، ص152؛ ا بن اعثم کوفی، الفتوح، 273؛ ا بن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ترجمه مهدوی دامغانی، ج5، ص218.

67. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص187.

68. عبدالحمید بن هبه الله بن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج5، ص221.

69. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص201-200.

70. ابن هلال ثقفی، الغارات، ترجمه عبدالحمید آیتی، ص82؛ عبدالحمید بن هبه الله بن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ، ج3، ص204.

71. طبری، تاریخ طبری، ج5، ص122؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج2، ص59.

72. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص200.

73. ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج12، ص151.

74. ابویوسف، الخراج، ص73؛ بلاذری، فتوح البلدان، ص97.

75. محمدبن سعد، الطبقات الکبری، ج1، ص290-289.

76. محمد بن عمر واقدی، المغازی، ج3، ص786-785.

77. همان، ص785-783.

78. همان، ص786-785.

79. یحیی بن آدم، کتاب الخراج، ص73؛ محمد بن ادریس شافعی، اَلأُم، ج4، ص179.

80. توبه: 1.

81. علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، ج9، ص231؛ ناصرمکارم شیرازی و جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، ج7، ص284-281.

82. ابن هشام، سیره النبویه، ج2، ص53-50 و ص212-199.

83. مالک بن انس، المُؤَطَا، ج2، ص892؛ محمد بن ادریس شافعی، اَلأَم، ج4، ص178؛ احمد بن حنبل، المسند، ج1، ص195؛ ابوالحسن علی بن حسین مسعودی، التنبیه والاشراف، ص222.

84. شافعی محدودة حجاز را شامل مکه، مدینه، یمامه و پیرامون آن می داند (شافعی، ج4، ص178).

85. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج5، ص236.

86. محمد بن ادریس شافعی، اَلأَم، ج4، ص178.

87. ابوالحسن علی بن حسین مسعودی، التنبیه والاشراف، ص222.

88. احمد بن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج10، ص235.

89. مالک بن انس، المُؤَطَا، ج2، ص839.

90. جلال الدین سیوطی، تاریخ الخلفا، ص145.

91. محمد بن ادریس شافعی، اَلأَم، ج4، ص178.

92. جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج6، ص621-620.

93. ابویوسف، الخراج، ص74-73.

94. بلاذری، فتوح البلدان، ص97.

95. ابویوسف، الخراج، 72؛ بلاذری، فتوح البلدان، ص96.

96. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص97.

97. ابویوسف، الخراج، ص74؛ بلاذری، فتوح البلدان، ص97.

98. ابویوسف، الخراج، ص74؛ بلاذری، فتوح البلدان، ص99-98.

99. ابن هلال ثقفی، الغارات، ص224؛ عبدالحمید بن هبه الله بن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج1، ص189.

100. ابویوسف، الخراج، ص136.

101. محمد بن ادریس شافعی، اَلأَم، ج، 4، ص178.

102. مالک بن انس، المُؤَطَأَ، ج2، ص280.

103. بارتولد اشپولر، جهان اسلام در دوران خلافت، ص52.

104. ابن اثیر، الکامل، ج2، ص397.

105. بلاذری، انساب الاشراف، ج10، ص413؛ عبدالحمید بن هبه الله بن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج5، ص218.

106. ابویوسف، الخراج، ص123-122؛ یحیی بن آدم، کتاب الخراج، ص73؛ مالک بن انس، المُؤَطَأَ، ج2، ص281-280؛ قاسم بن سلام ابوعبیده، الاموال، ص39؛ عبدالرحمن بن عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها، ص70.

107. ابویوسف، الخراج، ص145-144.

108. قاسم بن سلام ابوعبیده، الاموال، ص48؛ بلاذری، انساب الاشراف، ج10، ص365.

109. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص107.

110. ابویوسف، الخراج، ص: 144.

111. بلاذری، فتوح البلدان، ص180.

112. ا بن اعثم کوفی، الفتوح، ص117.

113. بلاذری، فتوح البلدان، ص180.

114. عبدالرحمن بن عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها، ص70؛ مقریزی، خطط، ج1، ص268؛ حنفی مصری، المختار من بدائع الزهور فی وقایع الدهور، ج1، ص12.

115. عبدالرحمن بن عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها، ص83-82؛ مقریزی، خطط، ج1، ص269-268.

116. ابویوسف، الخراج، ص128؛ محمد بن یحیی صولی، ادب الکتاب، ص215؛ ابوبکر طرطوشی، سراج الملوک، ص233.

117. بلاذری، فتوح البلدان، ص180-179 و ص220.

118. عبدالرحمن بن عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها، ص152؛ مقریزی، خطط، ج1، ص123.

119. ابویوسف، الخراج، ص128؛ یحیی بن آدم، کتاب الخراج، ص70؛ مالک بن انس، المُؤَطَا، ج2، ص279؛ محمد بن ادریس شافعی، اَلأَم، ج4، ص181-180.

120. محمد بن یحیی صولی، ادب الکتاب، ص215.

121. همان، ص215.

122. قاسم بن سلام ابوعبیده، الاموال، ص46.

123. طبری، تاریخ طبری، ج5، ص145-141.

124. نهج البلاغه، نامة 53.

125. محمدبن سعد، الطبقات الکبری، ج1، ص290-289.

126. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص13؛ ابن عبدربه، عقدالفرید، ص786-785؛ ا بن اعثم کوفی، الفتوح، ص296

127. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ص187.

128. همان، ص189-188.

129. طبری، تاریخ طبری، ج3، ص609.

130. خلیفه بن خیاط، تاریخ، ص84.

131. تغری بردی، النجوم الزاهره فی ملوک و القاهره، ج1، ص25-24.

132. ابن جوزی، المنتظم، ج4، ص293.

133. بلاذری، فتوح البلدان، ص252-250.

134 -ابواسماعیل ازدی، فتوح الشام، ص128.

135. ابویوسف، الخراج، ص141و138.

136. همان، ص120؛ یحیی بن آدم، کتاب الخراج، ص67-66؛ قاسم بن سلام ابوعبیده، الاموال، ص32.

137. ظهیرالدین بیهقی، تاریخ حکماءالاسلام، ص40-39.

138. عهدنامة مذکور به وسیله علیقلی خان سردار اسعد و علیرضاخان کاشانی ترجمه شده و در سال 1327 به صورت چاپ سنگی منتشر گردیده است. این عهدنامة به همراه مقدمه ای که علیقلی خان سردار اسعد و علیرضا خان کاشانی بر آن نوشته اند در 19 صفحه مدون گردیده است. نسخه ای از این عهدنامه در کتاب خانة مرکزی دانشگاه تهران موجود است.

139. عهدنامة امام علی(ع)با مسیحیان، ترجمه علیقلی خان سردار اسعد و علیرضا کاشانی، ص19-4.

140. همان، ص3-2.

141. عبدالحسین زرین کوب، تاریخ ایران بعد از اسلام، ص80-76.

142. عبدالله بن مسلم بن قتیبة دینوری، عیون الاخبار، ج1، ص103-102.

143 ابن جوزی، مناقب عمر بن خطاب، ص141.

144. ابن قتیبة دینوری، عیون الاخبار، ج1، ص103-102؛ ابوبکر طرطوشی، سراج الملوک، ص231؛ ابن اخوه، معالم القربه فی احکام الحسبه، ترجمه جعفر شعار، ص36؛ ابشیهی، المستطرف فی کل فن مستظرف، ج1، ص135؛ عبدالحمید بن هبه الله بن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج5، ص186.

145. بلاذری، فتوح البلدان، ص205.

146. آرثر ستانلی تریتون، اهل الذمه، ترجمه حسن حبشی، ص21.

147. ابی عبدالله محمد بن ابی بکر (ابن قیم الجوزیه)، احکام اهل الذمه، ج1، ص211.

148. نجدی خماش، الشام فی صدرالاسلام، ص42.

149. ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج5، ص156؛ عبدالحمید بن هبه الله بن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج7، 158.