باز بيني تحليلي پايگاه اجتماعي مسيحيان ايران در سده‌هاي چهارم تا ششم هجري

سال هشتم، شماره اول، بهار 1390، 93 ـ 116

Tārikh dar Āyene-ye Pazhuhesh, Vol.8, No.1, Spring 2011

 مهدي دهقان حسام‌پور* / سيدابوالقاسم فروزاني** / هادي كشاورز***

چكيده

اقليت مسيحي در ايران پس از ورود اسلام به اين سرزمين، وارد عصر جديدي شد. در اين دوران كه مشخصة اصلي آن، آشفتگي ساختارهاي جامعه ايران پس از فروپاشي دولت ساساني بود، مسيحيان اقدام به تجديد قواي انديشه‌هاي مذهبي و كلامي و ساختار جامعه خويش كردند. با تحكيم پايه‌هاي اسلام در ايران و استحكام اقتدار سياسي جهان اسلام، مسيحيان بر اساس بعضي احكام اسلامي مربوط به اهل ذمّه و برخي قواعد عرفي جامعة اسلامي، كه بسياري از آنها با آموزه‌هاي دين اسلام مغايرت داشت، با محدوديت‌هايي روبه‌رو شدند. مقارن با اواخر سده چهارم هجري، اقليت يادشده در فضاي سياسي و فرهنگي تازه‌اي كه حكومت غزنوي و بعضي از متحجران ديني تحت حمايت آنان ايجاد كرده بودند، وارد يك عصر بحراني شد كه تا قرن ششم هجري امتداد يافت.

در اين پژوهش، وضعيت اقليت مسيحي در ايران در سده‌هاي چهارم تا ششم هجري با نگاهي فراگير (غيرنخبه‌گرايانه) و با تأكيد بر تمام قشرهاي اين اقليت مذهبي، بررسي مي‌شود.

كليدواژه‌ها: اسلام، ايران، نظام الملك، اقليت مسيحي، كليسا.

مقدمه

مسيحيت به عنوان يك تفكر ديني، بعد از ظهور در سرزمين فلسطين، حدود دوهزار سال قبل، در زمان حكومت اشكانيان (250ق. م ـ 227م) وارد حوزة جغرافيايي ايران شد و در آغاز با توجه به سياست تسامح اشكانيان در برابر اديان ديگر، به سرعت گسترش يافت. پس از ظهور ساسانيان كه حكومتشان در پيوند با مباني مذهب زرتشت بود، فضاي تسامح از جامعه ايران رخت بر بست. مسيحيت در فضاي سياسي ـ مذهبي جديد و همچنين به دليل مناسبات غالباً تيرة سياسي ساسانيان و حكومت روم كه به مسيحيت گرويده بود، به تفكري ممنوعه و زيرزميني در جامعه ايران تبديل شد. البته به دليل پويايي تفكر مسيحيت در مقايسه با انديشة ديني زرتشتي حاميِ حكومت ساساني، مسيحيت به تدريج در ميان مردم و سران دولت ساساني طرف‌داراني پيدا كرد. دليل اين مدعا علاوه بر گرويدن بزرگان ساساني، مثل آذر فرنبغ و همچنين پيرگشنسپ برادرزاده شاپور اول به مسيحيت،1 وجود اسيران رومي در مناطق غربي امپراطوري ساساني بود كه در روي آوردن زرتشتيان به مسيحيت مؤثر بودند.2 به اين ترتيب، به نظر مي‌رسد كه حتي اگر ايران به تصرف اعراب مسلمان درنمي‌آمد، شايد مسيحيت با يك حركت خزنده و ملايم، عقيده رايج مذهبي در ايران مي‌شد.3

با ورود اعراب مسلمان به ايران و شكل‌گيري پايه‌هاي حكومت اسلامي، جامعه اقليت مسيحيان ايران تحت سيادت حاكمان جديد مسلمان درآمدند. حاكمان جديد در راستاي مصالح سياسي خويش، در ابتدا با اقليت مسيحي رفتار تسامح‌آميز داشته، اما با شكل‌گيري حكومت‌هاي محليِ نماينده خليفه بغداد و مخصوصاً حكومت تركان مسلمان، اين اقليت در مقايسه با گذشته، در محدوديت بيشتري قرار گرفت. در پژوهش حاضر، از شروع اين محدوديت كه مقارن با اواخر قرن چهارم هجري است، وضعيت اقليت مسيحي در ايران بررسي مي‌شود.

گفتني است كه دربارة پايگاه اجتماعي مسيحيان ايران از اواخر سده چهارم تا سده ششم هجري تحقيق جامعي انجام نگرفته است. يكي از دلايل اصلي اين مسئله، فقر منابع در مورد اين اقليت در قرن‌هاي ياد شده است. نكتة بسيار مهم ديگري كه مي‌توان به آن اشاره كرد، نگاه گزينشي و نخبه‌گرايانه درباره اين موضوع مي‌باشد. هرچند نمي‌توان نخبگان را ناديده گرفت، اما بايد توجه داشت زماني كه بررسي وضعيت يك اقليت ديني يا قومي در داخل يك سرزمين مطرح مي‌شود بايد به تمام سطوح جامعه مورد نظر توجه كرد تا بدين ترتيب، ملاك منصفانه‌اي براي قضاوت در اختيار داشته باشيم.

پرسش اصلي و محوري در اين پژوهش، پايگاه اجتماعي اين اقليت در قرن‌هاي چهارم تا ششم هجري در سرزمين ايران است كه براي پاسخ‌گويي به اين پرسش بايد پرسش‌هاي زير مجموعه پرسش اصلي را كه به شرح زير است، پاسخ داد.

1. اين اقليت در چه مناطقي از حوزه جغرافيايي ايران سكونت داشته‌اند؟

2. با آگاهي بر اين مسئله كه اين اقليت، جمعيت بسيار اندكي داشته‌اند، دلايل پراكندگي آنان در تمام حوزه جغرافيايي سرزمين ايران چه بوده است؟

3. دليل ساخته شدن سكونت‌گاه‌هاي اين اقليت در نقاط مرتفع و روستايي چه چيز بوده است؟

4. آيا امرار معاش اين اقليت، مبتني بر كشاورزي بوده يا طرز معيشتي غير از آن داشته و يا شيوه اشتغال بينابيني داشته‌اند؟

5. آيا مسيحيان در جامعه مسلمان ايران در انجام مراسم و امور ديني و مراودات خود آزاد بوده يا تحت تأثير و فشارهاي حكومت وقت قرار داشته‌اند؟

1. سكونت‌گاه‌هاي مسيحيان در ايران

مسيحيان به عنوان يك اقليت ديني به صورت وسيعي در سرتاسر حوزة جغرافيايي ايران پراكنده بوده‌اند و مي‌توان به نوعي تمام حوزه جغرافياي ايران را مسكن و مأواي اين اقليت دانست. در مورد سكونت اين اقليت در داخل ايران، دو نوع گزارش در منابع، وجود دارد. نوع نخست، گزارش‌هايي است كه به طور مستقيم به سكونت مسيحيان در داخل حوزه جغرافيايي ايران اشاره دارد. اين دسته از گزارش‌ها بيشتر در منابع جغرافيايي نيمه دوم قرن سوم و قرن چهارم آمده است. دسته دوم، گزارش‌هايي است كه به صورت غيرمستقيم به سكونت‌گاه‌هاي مسيحيان اشاره دارد. اين نوع گزارش‌ها در دوره‌هاي مختلف در منابع متفرقه به صورت كم و بيش وجود دارد. يكي از كامل‌ترين گزارش‌ها در اثر جغرافيايي مقدسي به نام احسن التقاسيم ديده مي‌شود. مقدسي به حضور مسيحيان در فارس اشاره مي‌كند و مي‌نويسد: «مجوسان در آنجا از يهوديان بيشترند، نصارا نيز اندكي هستند.»4 همچنين مقدسي از سرزميني به نام «رحاب» ياد مي‌كند و شهرهاي تبريز، موقان و خلاط را جزء‍ آن ذكر مي‌كند و از آن به عنوان دژ اسلام در برابر روم نام مي‌برد و در مورد ويژگي‌هاي مذهبي مردم آن مي‌نويسد: «ولي هريك در مذهب خويش غلو دارند با اين همه، رفتار و كردارشان سنگين و زبانشان پيچيدگي دارد. راه‌هايشان دشوار و نصاري در آنجا چيره‌اند.»5

جيهاني در مورد مسيحيان فارس مي‌نويسد: «در فارس از ملت‌هاي گبر و جهود و ترسا نيز باشند.»6 نويسندة تاريخ سيستان به وجود كليسا در سيستان اشاره‌هايي دارد.7 باسورث در مورد سكونت‌گاه‌هاي مسيحيان در داخل ايران مي‌نويسد: «در پايان عصر ساساني، بيشتر شهرهاي خراسان و سيستان و تا اندازه‌اي كمتر شهرهاي ماورالنهر و خوارزم داراي اجتماعات مسيحي بوده‌اند كه غالباً اسقفي رياست مذهبي آنان را عهده‌دار بود.»8

محمدبن منور ضمن اشاره به حضور مسيحيان در نيشابور، به كوي ترسايان در طوس اشاره مي‌كند.9 ابن‌فقيه همداني از وجود نصارا در خبيص (از شهرهاي كرمان) خبر داده است.10 علاوه بر مناطق ذكرشده، مناطق ديگري كه ويژگي اصلي مردم آن پيروي از مسيحيت بود به تصرف سلجوقيان درآمد. ياقوت حموي در معجم البلدان، شهرهاي ابخاز، ارجيش، تفليس و اللان را شهرهاي مسيحي‌نشين مي‌داند كه جملگي اين شهرها در زمان آلب ارسلان و ملك‌شاه به تصرف سلجوقيان درآمدند.11 برخلاف ديدگاه بعضي از محققان كه معتقدند جمعيت مسيحيان از قرن پنجم به بعد كاهش پيدا كرد، بايد اين نكته را مدنظر قرار داد كه سلجوقيان با تصرف مناطقي كه جمعيت آن به طور عمده مسيحي بودند به تعداد مسيحيان ايران افزودند. حتي اگر بخواهيم آنها را تنها تابع حكومت ايران و نه جزء خاك اصلي سرزمين ايران بدانيم، باز هم اين اقليت در چهارچوب مسيحيان ايران و در ارتباط با آنها بررسي مي‌شوند.

2. علل پراكندگي جغرافيايي مسيحيان در ايران

پراكندگي اقليت‌هاي ديني و قومي در داخل يك سرزمين از موارد مهم در تعيين آمار جمعيت و به نوعي تأثيرگذاري اين اقليت‌ها در جنبه‌هاي مختلف آن سرزمين است. يكي از پرسش‌هايي كه نخستين بار در اين تحقيق مطرح شده، چرايي پراكندگي بيش از حد اين اقليت در حوزة جغرافيايي ايران و حتي سرتاسر جهان اسلام آن روز است. اگر نگاهي واقع‌بينانه به جمعيت مسيحيت آن روز در داخل ايران داشته باشيم، درمي‌يابيم كه تمام جمعيت مسيحيان به راحتي مي‌توانستند در يكي از مناطق با وسعت كم در ايران ساكن شوند، اما واقعيت اين است كه مسيحيان در بيشتر حوزه سرزميني ايران پراكنده بوده‌اند و در اين مورد، مستندات و گزارش‌هاي بسياري در منابع جغرافيايي و سفرنامه‌ها وجود دارد. در واقع، اقليت مسيحي ايران در تمام مناطق ايران از شمال تا جنوب و از شرق تا غرب حضور داشتند و نكته مورد توجه اين است كه بعد از حمله اعراب مسلمان، مسيحيان ايران از مناطق غربي به سمت مناطق شرقي و به ويژه خراسان بزرگ رهسپار شدند. اگرچه اهل تحقيق ممكن است، عادي بودن اين نوع نگاه و رايج بودن اين مسئله را براي ساير اقليت‌هاي ديني در اين مقطع زماني مطرح كنند، اما آنچه مسلم است هيچ‌يك از اين اقليت‌ها چنين پراكندگي وسيعي نداشته و تا حدود زيادي مسيحيان در طول تاريخ در اين مورد مستثني بوده‌اند. جيهاني در اشكال العالم به پراكندگي مسيحيان در جهان اسلام اشاره كرده است.12

به نظر مي‌رسد يكي از علل اصلي پراكندگي بيش از حد اين اقليت در سرزمين ايران، بافت نژادي اين اقليت باشد. در واقع آنچه به نام اقليت مسيحيان در داخل ايران مي‌شناسيم از نژادها مختلف بوده‌اند و تا حدود زيادي اين اقليت فاقد وابستگي‌هاي قومي براي زيستن به صورت متمركز بوده‌اند. حمله مسلمانان به سرزمين ايران در نيمه نخست قرن اول هجري نيز يكي ديگر از عوامل مهم در اين پراكندگي بوده است. در واقع، اين هجوم تمركز جمعيتي مسيحيان را در غرب ايران بر هم زد و باعث مهاجرت اين اقليت به مناطق شرقي و پراكندگي گسترده مسيحيان شد. از ديگر عوامل اين پراكندگي مي‌توان به مهاجرت اين اقليت به داخل سرزمين ايران در مقاطع زماني مختلف اشاره كرد. اين اختلاف زماني، باعث شده است كه هر كدام از اين گروه‌هاي تازه وارد، مناطق مختلفي را براي زيستن انتخاب كنند. همچنين مي‌توان مهاجرت‌هاي اجباري را كه تحت تأثير فشارهاي حكومتي و ساكنان داخل ايران بوده، در اين مورد دخيل دانست. نويسنده كتاب تاريخ قم در اين‌باره مي‌نويسد:

در ذكر يهوديان و مجوسيان به قم و نواحي آن و مالي كه بر ايشان حوالت بوده است و رسوم آن و آنچه وارد شده است در اين باب از آثار مرويه و سبب ترك‌كردن ترسايان و وطن ساختن به قم و نزول كردن در آنجا به اختلاف روايات و اين باب مشتمل است بر يك فصل.13

علت اين مهاجرت روشن نشده است. اما آنچه بديهي به نظر مي‌رسد اين يك مهاجرت خودخواسته و اختياري نبوده است. از ديگر عوامل اين پراكندگي مي‌توان به شاخه‌هاي مختلف دين مسيح اشاره كرد. در اين‌باره، گزارش‌هاي فراواني از سوي مورخان و نويسندگان جهان اسلام در قرن‌هاي مورد بحث، وجود دارد. شهرستاني و خوارزمي از سه فرقه مسيحي ياد مي‌كنند: ملكانيه، نسطوريه و يعقوبيه.14 آيا اين فرقه‌هاي نام برده شده همگي در ايران حضور داشته‌اند؟ آنچه متقن‌تر به نظر مي‌رسد حضور تمام اين فرقه‌ها در ايران باشد، هرچند اين حضور يكسان و برابر نبوده است. بيشترين حضور مربوط به نسطوريان بوده است15 و به همين علت غالباً مسيحيان ايران را با نام نسطوريان مي‌شناسند.

بيروني در مورد تركيب جمعيتي مسيحيان در روزگار خودش مي‌نويسد:

و پيروان ملكائيه و نسطوريه از فرق ديگر، زيادترند، زيرا اهالي روم و اطراف آن همه ملكايي هستند، و بيشتر مسيحيان شام و عراق و خراسان نسطوري مي‌باشند، اما فرقه يعقوبي بيشتر قبطي هستند و در حوالي مصر سكونت دارند.16

بعد از نسطوريان كه بيشترين حضور را در ايران داشته‌اند، يعقوبيه و ملكانيه در مراتب بعدي قرار داشتند. هرچند با شروع جنگ‌هاي سلجوقيان در مرزهاي غربي، ارمنيان به عنوان شاخه‌هاي جديد مسيحيت، از نظر جمعيت بعد از نسطوريان قرار مي‌گيرند و در دوره‌هاي بعدي ارمنيان به لحاظ جمعيتي، حتي از مسيحيان نسطوري نيز بيشتر مي‌شوند.

3. اماكن مذهبي مسيحيان

اماكن مذهبي يك اقليت ديني در داخل يك سرزمين، نماد و معرف حضور آن اقليت در داخل آن سرزمين است. مسيحيان مكان‌هاي مذهبي بسياري در ايران داشته‌اند. مكان‌هاي مذهبي اين اقليت، تحت عناوين كليسا، صومعه و دير شناخته مي‌شود. بررسي وضعيت اين اماكن مي‌تواند يكي از شاخص‌هاي قضاوت در مورد وضعيت اين اقليت باشد. يكي از موارد قابل توجه دربارة اماكن مذهبي كه دست‌كم در منابع تحقيقاتي داخلي به آن توجه نشده است، ساخته شدن اماكن مذهبي مسيحيان در ارتفاعات و كوه‌هاست. چرا مسيحيان اماكن مذهبي خود را در ارتفاعات مي‌ساختند؟ آيا اين صرفاً به منظور رعايت مسائل امنيتي بوده است؟ ابودلف دربارة مكان كليساي حلوان مي‌نويسد:

در نزديكي حلوان كوهي است كه چند چشمه آب گوگرد دارد و بيماري‌هاي زيادي با آن معالجه مي‌شود و نيز در آن نزديكي كوه ديگري است كه بر بالاي آن صومعه‌اي به نام «ديرالغار» (ديرالغار بر فراز كوهي در نزديكي حلوان عراق) برپا مي‌باشد.17

اصطخري نيز در گزارشي هم راستا با گزارش قبلي مي‌نويسد:

و هري باركده پارس و خراسان است و فرضه خراسان و پارس و سيستان است. و كوه بر دو فرسنگي شهر است بر راه بلخ. و درين كوه گياه و هيزم و هيچ چيز نبود و بر سر اين كوه جايگاهي است آبادان، آن را سرسكه خوانند، كنيسه ترسايان است.18

جيهاني نيز به صومعه ترسايان در ارتفاعات نصيبين اشاره مي‌كند.19 همچنين از فحواي سخن ابوسعيد نيز اين‌گونه فهميده مي‌شود كه دير مسيحيان در طوس در ارتفاعات قرار داشته است.20

علاوه بر ساخته شدن كليساها در حوزة جغرافيايي ايران در ارتفاعات، در بيرون از حوزه جغرافيايي ايران نيز با گزارش‌هاي مشابه روبه‌رو هستيم. مقدسي در مورد دبيل كه از شهرهاي ارامنه و با اكثريت سكنه ارمني است مي‌نويسد:

شهري مهم، بارودار، پربركت، پرآوازه، نامدار، با نهري پرآب، باغ‌هايش فرا گرفته و ربضي كهن و دژي استوار دارد. بازارهايش صليبي، حومه‌اش شگفت‌انگيز، جامعش بالاي تپه بزرگ و پهلوي آن كليسايي است.21

يادآوري اين نكته هم ضروري است كه اين شهر با اينكه در حوزه سياسي حكومت اسلامي قرار داشت، اما بيشتر ساكنان آن، مسيحي بودند. همچنين بزرگ‌ترين دير مصر، دير انتانيوس، به فاصله سه روزه از رود نيل در شرق اطفيح بر كوه بلندي واقع بوده است.22 ساخت اماكن مذهبي در ارتفاعات در قرن‌هاي بعدي هم ادامه داشته است و آندرانيك هويان به كليساي مار يوخته در روستاي گولان اشاره مي‌كند كه در قرن 17 م در ارتفاعات ساخته شده است.23 به احتمال بسيار، اين كار با فلسفة ديني مسيحيان ارتباطي نداشته است. مهم‌ترين دليل اين كار، موضوع امنيت بوده، زيرا با ساخته شدن اين اماكن در ارتفاعات و كوه‌ها امكان دستبرد به آنها كمتر و ايمني آنها بيشتر بوده است.

يكي ديگر از مسائل مهم در مورد اماكن مذهبي مسيحيان، نوسازي يا بازسازي اين اماكن است. ماوردي در اين زمينه مي‌نويسد:

جايز نيست كه اهل ذمه در دارالاسلام پرستش‌گاه يا كليسا بسازند و در صورتي كه بسازند بنايشان تخريب مي‌شود. البته جايز است پرستش‌گاه‌ها و كليساهاي كهن را كه فرسوده شده است، نوسازي كنند.24

آيا آنچه ماوردي بيان مي‌كند توسط حاكمان اسلامي اجرا مي‌شده است يا مثل بسياري از موارد احكام ديني فداي برخورد‌هاي سياسي و مستبدانه شده است؟ يكي از مواردي كه اين مسئله را به خوبي نشان مي‌دهد تبديل كليساها به مساجد مي‌باشد كه در جهان اسلام اين مسئله كم و بيش در شرايط مختلف تكرار شده است. به نظر مي‌رسد طبق آنچه ماوردي به نام قوانين اسلام بيان مي‌كند مسلمانان اجازه اين كار را نداشته‌اند، اما در عمل اين مسئله رخ داده است. نويسندة تاريخ بخارا در اين‌باره مي‌نويسد:

و چون خبر وفات امير نصر به امير المؤمنين المعتضد بالله رسيد منشور عمل ماورالنهر به امير اسماعيل بداد، در ماه محرم به تاريخ دويست و هشتاد، و وي به همين تاريخ به حرب به طراز رفت و بسيار رنج ديد و به آخر امير طراز بيرون آمد و اسلام آورد با بسيار دهقانان، و طراز گشاده شد و كليساي بزرگ را مسجد جامع كردند.25

اگر اين گزارش درست باشد، و همه مردم مسيحي طراز مسلمان نشده باشند آنچه در اينجا مشهود است، بي‌توجهي امير اسماعيل به آن دسته از قوانين اسلامي است كه ماوردي به اشاره كرده و بر اساس آنها مسلمانان اجازه تخريب كليساها يا تبديل آن به مساجد را نداشتند.26

اين نكته قابل يادآوري است كه سامانيان با اينكه به داشتن تسامح شناخته مي‌شوند، اما اماكن مذهبي مسيحيان را تغيير كاربري داده‌اند. حال آيا مي‌توان نتيجه‌گيري كرد كه برخورد حاكمان غزنوي و سلجوقي با اين مسئله، بدتر بوده است يا بايد به اين مسئله در چارچوب بحث نظري اجتماع ضدين عاطفي27 كرمر نگاه كرد.28 اگر بنا باشد بر اساس اجتماع ضدين عاطفي در مورد اين مسئله قضاوت كرد، نمي‌توان حاكمان غزنوي و سلجوقي را به علت تسامح كمتر به برخورد مشابه امير ساماني متهم نمود. واقعيت اين است كه در تاريخ بر اساس مستندات قضاوت مي‌شود، امّا در صورت عدم وجود اين مستندات بايد بر اساس شواهد و قراين قضاوت كرد. فضاي فرهنگي و سياسي قرن‌هاي چهارم و پنجم و ششم، گواه اين مسئله است كه چنين برخوردهايي وجود داشته، اما به علت عدم انعكاس آن رويدادها در منابع، بر ما پوشيده است.

يكي ديگر از موارد قابل توجه، ساخت اماكن مذهبي در سرزمين مسلمانان توسط اهل ذمه است. همان‌طور كه پيش از اين اشاره شد، ماوردي براي اهل ذمه چنين حقي قائل نشده است.29 سؤالي كه در اينجا مطرح مي‌شود اين است كه آيا اين مسئله از طرف مأموراني كه از جانب حكومت وظيفه نظارتي بر عملكرد اهل ذمه داشتند و نيز خود اهل ذمه رعايت مي‌شده است؟ از جمله مواردي كه عدم رعايت اين مسئله را نشان مي‌دهد كليساي سنت استپانوس در آذربايجان است. دربارة اين كليسا اظهارنظرهاي متفاوتي شده است، اما آنچه متقن‌تر به نظر مي‌رسد اين است كه با توجه به معماري و مصالح به كار رفته، اين بنا بايد بين قرن‌هاي 4ـ6 هجري ساخته شده باشد. به نظر مي‌رسد به رغم ممنوعيت ساخت اماكن مذهبي، رعايت اين مسئله از طرف مسيحيان تحت تأثير فضاي فرهنگي ـ سياسي و مكاني بوده است. شايد اگر از بعد فضاي سياسي و فرهنگي قرن‌هاي 5 و 6 به اين مسئله توجه شود ساخته شدن اماكن مذهبي بسيار سخت به نظر برسد. اما در چارچوب آنچه از آن به عنوان تأثير مكاني ياد شد، مسيحيان با روي آوردن به روستاها و گريز از نظارت‌هاي حكومتي مي‌توانستند به تقويت همه‌جانبة دين خود بپردازند. ساخته شدن مكان‌هاي مذهبي هم كه يكي از عوامل دخيل در تقويت قدرت ديني مسيحيان بوده است، در همين چارچوب مي‌تواند ارزيابي شود. هرچند گزارش ديگري در مورد ساخته شدن اماكن مذهبي توسط مسيحيان در دست نيست، اما قطعاً با توجه به نوع زندگي اقليت مسيحيان ايران، مي‌توان گفت كه اماكن مذهبيِ ديگري هرچند به صورت محدود، در اين سرزمين ساخته شده است. متز در اين‌باره به نوعي دوگانگي معتقد است و مي‌نويسد:

دولت اسلام در زمان‌هاي مختلف گاه مداراي ايراني و گاه سختگيري رومي را در پيش مي‌گرفت، چنان‌كه به مسيحيان گاه امكان داده مي‌شد كليساهاي تازه بسازند و گاه حتي از تعمير كليساهاي كهن بازداشته مي‌شدند.30

4. مراسم و اعياد مذهبي مسيحيان

يكي ديگر از ملاك‌هاي قضاوت در مورد وضعيت مسيحيان، آزادي در برگزاري مراسم و اعياد مذهبي است. براي نمونه، ابوريحان بيروني در مورد چگونگي برگزاري يكي از اعياد مسيحيان خراسان چنين نوشته است:

در روز پانزدهم بنا بر رسم نوين، عيد گل سرخ است، زيرا در روز چهارم خيلي كمياب است و در خراسان مسيحيان اين روز را عيد گل سرخ مي‌گيرند و از روز چهارم چشم پوشيده‌اند و در روز ‌شانزدهم ذكران زكرياي نبي است.31

اين گزارش ابوريحان حاكي از اهميت‌دادن جامعة مسيحيان خراسان به مراسم مذهبي است، اما آنچه در اين گزارش بيان نمي‌شود، شرايط برگزاري اين مراسم مي‌باشد. بر اساس نظر بعضي از فقيهان مسلمان، مثل ماوردي32 و غزالي33 لازم است اهل ذمه ساكن در قلمرو اسلامي در شرايطي مراسم ديني خود را انجام دهند كه موجب تبليغ مذهب آنان و تحريك مسلمانان نشود. اگرچه رعايت اين مسئله از طرف مسيحيان بر ما پوشيده است، اما با توجه به فضاي فرهنگي آن قرن‌ها، توجه به موضوع ياد شده از جانب مسيحيان محتمل به نظر مي‌رسد.

در گزارشي ديگر مربوط به قرن پنجم، محمدبن منور به برگزاري مراسم مذهبي مسيحيان نيشابور اشاره دارد.34 برگزاري مراسم مذهبي اهل ذمه در قرن‌هاي يادشده در نيشابور كه به سبب ستيزه‌هاي فرقه‌اي مشهور بود35 و كراميان تندرو و متعصب در مقطعي بر آن منطقه حاكم بودند،36 بسيار عجيب است و به نظر مي‌رسد برگزاري مراسم مذهبي مسيحيان با موانع چنداني روبه‌رو نبوده است و قطعاً مسيحيان در مناطقي دور از مراكز حكومت‌هاي محلي در انجام برگزاري مراسم مذهبي خود با مشكلات كمتري روبه‌رو بوده‌اند. مقدسي در گزارشي مربوط به قرن چهارم مي‌نويسد: «به گرمابه‌هاي طبريه و دژهاي فارس در شدم، روز فواره و جشن برباره37 و چاه بضاعه و قصر يعقوب و آبادي‌هايش را ديدم و مانند اينها بسيار است.»38 مراسم و اعياد فراواني كه مقدسي به آن اشاره مي‌كند، از رواج اين رسوم بين مسيحيان در ايران حكايت دارد. لمبتون معتقد است كه اهل ذمه در قرن پنجم و ششم، آزادي مذهبي داشته و كار به دستان مذهبي خود را خودشان برمي‌گزيدند كه احتمالاً مي‌بايست به تصويب سلطان و گماشتگان وي نيز برسد.39 اين آزادي مذهبي زماني بسيار ارزشمندتر مي‌شود كه بدانيم در همان مقطع زماني، كليساي روم شرقي با مسيحياني كه طرز فكر متفاوت داشتند، رفتاري بسيار سخت‌تر از دولت اسلامي داشته است.40 همچنين اشاره اوليري به سوزانده شدن مسيحيان در امپراطوري روم41 و اخراج و كشتار مسلمانان اسپانيا كه به روند انحطاط اسپانيا كمك زيادي كرده است، بسيار قابل توجه مي‌نمايد.42 به اعتراف خود آدام متز آسان‌گيري و مدارايي كه در جهان اسلام آن روز وجود داشته است، در اروپاي قرون وسطي به هيچ وجه شناخته شده نبوده است.43

5. موقعيت شغلي مسيحيان

توجه مورخان مسلمان به وقايع سياسي جهان اسلام، پرداختن به مسائل اقتصادي در حوزة جغرافيايي قلمرو اسلامي را بسيار دشوار كرده است. با چنين رويكردي، قطعاً بررسي وضعيت اقتصادي و شغلي گروه اقليتي، مثل مسيحيان كه از اهميت و توجه كمتري بهره‌مند بوده‌اند، بسيار سخت‌تر خواهد بود. براي دستيابي به وضعيت اقتصادي جامعه مسيحيان در ايران ابتدا بايد نوع اين جامعه و همچنين مشاغلي را كه مسيحيان در آن حضور داشتند، بررسي كرد. بيشتر مستندهايي كه وجود دارد، فرضيه روستايي بودن اين جامعه را دست كم در بيشتر حوزه جغرافيايي ايران تأييد مي‌كند. اصطخري در اين‌باره مي‌نويسد:

ساودار كوهي است بر جنوب سمرقند، هوايي درست دارد. مردم اين جايگاه از ديگران تن درست‌تر و نيكوي روي‌تر باشند و در ازاي اين روستا مقدار ده فرسنگ بود. و در ساودار جايگاهي است كه ترساآن در آنجا گرد آيند و عبادت كنند و آن را وقف بسيار است، و اين جايگاه را وزگرد خوانند.44

اين گزارش را ابن‌حوقل نيز در كتاب خود آورده است.45 جيهاني هم در مورد جوي‌‌هاي فارس مي‌نويسد: «نهر جند تستر از روستاي تاهرم مي‌آيد و روستاي مسيحيان را تا به زير پل سول كه عاديان ساخته‌اند از سنگ بيرون مي‌آيد.»46 همچنين مقدسي در ذكر مناطق رحاب به شابران و شكي اشاره مي‌كند و اولي را بي بارو و در سرحدات، و دومي را در دشت مي‌داند كه بيشتر مردم اين دو منطقه از نصارا بوده‌اند.47 نويسنده اخبار دولت سلجوقي نيز به دهي به نام وريانس اشاره مي‌كند.48 در اين گزارش آنچه بيش از همه قابل توجه است وجود معتمد ترسا مي‌باشد و به نظر مي‌رسد اين فرد، نماينده روستاييان هم‌مذهب خود بوده است. اين مسئله نيز دليل ديگري بر زندگي روستايي اين اقليت مي‌باشد.

به طور قطع مي‌توان اقليت مسيحيان ايران را سومين جمعيت عمده روستاهاي ايران بعد از مسلمانان و زرتشتيان دانست. شايد اين مسئله به ذهن متبادر شود كه در قرن‌هاي مورد بحث اين پژوهش، داشتن زندگي روستايي امري عمومي و رايج براي تمام افراد جامعه بوده است، در حالي كه آنچه در اينجا به نام روستا آورده شده، وجوه تمايزي با شهرهاي نام برده شده در منابع جغرافيايي و تاريخي اين دوره، دارد. شايد آوردن مستندهايي مربوط به قرن نوزدهم ميلادي هم بتواند در اثبات اين مسئله به ما كمك بيشتري كند. در اين راستا آندرانيك هونيان از كليساهاي آخته خانه، مارجوزف، ماريعقوب، ماريوخته، مارگيورگيز ياد مي‌كند كه همگي از كليساهاي منطقه آذربايجان بودند كه در قرن نوزدهم ميلادي در روستاهاي اين منطقه ساخته شدند.49 اين مستندها همگي نشان از زندگي روستايي اين اقليت دارد و اين مسئله هم با توجه به در اقليت قرار داشتن مسيحيان در جامعه مسلمانان تا حدودي طبيعي است. از جمله علل اصلي روي آوردن اقليت مسيحي به زندگي در روستاها، فرار از نظارت‌هاي حكومتي و آزادي بيشتر در انجام امور ديني بوده است. به نظر مي‌رسد مسيحيان متناسب با زندگي روستايي خود، مشاغل كشاورزي داشته و بسياري از ايشان، بعد از مسلمان شدن به شهرها روي مي‌آوردند.50 هرچند اين نكته قابل يادآوري است كه اين مسئله امري مطلق نبوده و پزشكي و مشاغل ديگري هم با درصد بسيار كمتر در ميان اين اقليت ديني يافت مي‌شد.

در ميان مشاغلي كه مسيحيان در ايران به عهده داشتند پزشكي بسيار مطرح است و در بيشتر مواقع اين‌گونه به ذهن متبادر مي‌شود كه شايد اقليت مسيحيت در جهان اسلام و در مدار اين تحقيق در ايران غالباً پزشك بودند. اما واقعيت اين است كه اين مسئله را نگاه نخبه‌گرايانه در تحقيقات تاريخي القا كرده است، زيرا ـ چنان‌كه پيش از اين به اثبات رسيد ـ بيشتر اين اقليت به كشاورزي مشغول بودند. در مورد پزشكان مسيحي، گرديزي به فردي به نام يوحناء طبيب اشاره مي‌كند و مي‌نويسد: «وشمگير هزار دينار زر يوحناء طبيب را داد تا ابومنصور را زهر داد و زهر اندرو كار كرد و اندران هلاك شد.»51

باسورث هم معتقد است كه سلاطين غزنوي با اينكه سنياني متعصب بودند، استخدام طبيبان ذمي را عار نمي‌دانستند و مسعود، طبيبي يهودي به نام يعقوب دانيال، و بهرامشاه غزنوي، طبيبي مسيحي موسوم به ابوسعيد موصلي داشت.52

دربارة مشاغلي كه دولتي(حكومتي) بودند لمبتون معتقد است كه گرچه نظريه محروم بودن اهل ذمه از ولايت بر مسلمانان كه مبناي قرآني دارد، رواج يافته بود، ولي در آن حد نبود كه مانع از استخدام آنها در پست‌هاي حساس دولتي شود. ماوردي امكان دستيابي ذمي را حتي به پست وزارت، به شرطي كه وزارت او از نوع تنفيذ باشد و قدرت حكم راندن را نداشته باشد، مي‌پذيرد.53 عضدالدوله بويهي در نيمه دوم قرن چهارم، وزيري مسيحي به نام نصربن هارون داشت.54 همچنين كاتبان نصراني در ديوان محمود غزنوي، عمادالدوله و عضدالدوله وجود داشتند. اين مسئله مي‌تواند شاهد اين باشد كه مسيحيان، وضع نسبتاً مرفه و قابل اعتمادي داشتند.55

در اين‌باره كه آيا مسيحيان در لشكر به كار گرفته مي‌شدند يا خير، بايد با ديده احتمال نگريست. البته گزارش نظام الملك در اين‌باره بر خلاف اين احتمال است. وي مي‌نويسد:

چون لشكر همه از يك جنس باشند از آنها خطرها خيزد و سخت كوشش باشند و تخليط كنند. بايد كه از هر جنسي باشند و دوهزار مردم ديلمي و خراساني كه بايد مقيم درگاه باشند آنچه هست بدارند و باقي راست كنند و اگر از اين بعضي گرجيان و شبانكارگان پارس باشند، روا بود كه اين جنس هم مردان نيك باشند.56

اگر به اين گزارش كه در آن به استفاده از گرجيان كه مسيحي بودند، توصيه شده است، استناد شود، مي‌توان يكي از دلايل وجود مسيحيان را در ارتش اين دوره، به عنوان مزدور و پياده نظام دانست. گفتني است كه يوسف خوارزمي، قاتل سلطان آلب ارسلان را فردي به نام يوسف ارمني كه مسيحي و از محافظان شخصي اين سلطان سلجوقي بود، از پاي درآورد.57 لمبتون هم شماري از گرجيان، يونانيان و ارمنيان را كه در طول جنگ‌هاي آلب ارسلان و ملك‌شاه در مرزهاي غربي اسير شده بودند، عضو ثابت سپاه سلجوقيان مي‌داند.58 در يك ارزيابي كلي به كارگيري اهل ذمه توسط حاكمان اسلامي بيش از آنچه تحت قوانين مربوط به اهل ذمه باشد، بيشتر تحت تأثير مقتضيات زماني بوده است و نمي‌توان تسامح بيش از اندازه حاكمان اسلامي را در اين زمينه، ناديده انگاشت.

در مورد وضعيت اقتصادي مسيحيان ايران گزارش مستقيم چنداني وجود ندارد. يكي از گزارش‌هايي كه به طور غيرمستقيم به اين مسئله توجه كرده از ابن‌حوقل است. وي در گزارش خود مي‌آورد:

در شاوذار معبدي از آن ترسايان است و در آنجا انجمني دارند و نيز در آنجا خانه‌هاي اسقفان و منازل زيبا و خرم وجود دارد. من گروهي از مسيحيان عراق را ديدم كه به سبب استفاده از خوشي آب و هوا و گوشه‌نشيني در آنجا اقامت كرده بودند.59

آنچه از اين گزارش استفاده مي‌شود، وضعيت مساعد اقتصادي اين اقليت است. در مجموع، آنچه از شواهد مي‌توان دريافت اين است كه مسيحيان ساكن ايران به لحاظ وضعيت اقتصادي در مرتبه بعد از مسلمانان قرار داشته و در مقايسه با ساير اقليت‌ها كه در ايران ساكن بوده، وضعيت مساعدتري داشتند.

6. وضعيت فكري اقليت مسيحي ايران

باسورث در مورد وضعيت فكري ذميان عقيده دارد:

قدرت مذهبي و فكري جمعيت‌هاي ذمي ايران خاوري در سده چهارم هجري (يازدهم ميلادي) ضعيف بود وآنان در مقايسه با ذميان عراقي و سوري و مصري سهمي در زندگي فرهنگي عالم اسلامي نداشتند و شايد بتوان اين امر را تا اندازه‌اي به دور بودن از زندگي فكري و ذوقي در غرب اسناد داد. نسطوريان بيشتر همّ خود را صرف تبليغ مذهبي در نواحي آسياي ميانه و خاور دور مي‌كردند. اما بي‌تحركي ناشي از زندگي روحاني و سستي ايمان خادمان كليسا در ايران خاوري از چند مورد معروف شرعي و رسوايي‌هاي بزرگ روحاني آنان پيداست. و نيز بايد درخشش و تفوق دانش اسلامي در خراسان اين دوره را به خاطر آوريم كه محتملاً موجب ترك مذهب بسياري از ذميان و قبول اسلام از سوي آنها گرديده است.60

سخن باسورث در مورد ضعف فكري ذميان و اقليت موردنظر، يعني مسيحيان در مقايسه با مسيحيان غرب شايد تا حدودي قابل پذيرش باشد، اما باسورث اين مسئله را در نظر نمي‌گيرد كه اقليت مسيحي ايران خاوري در مقايسه آماري با مسيحيان مورد نظر ايشان، قابل قياس نيستند.

با استناد به اين نكته كه عامل جمعيتي از اركان مهم قدرت مذهبي و فكري هر اقليت مذهبي است، جامعه اقليت مسيحي ايران خاوري براساس آمار جمعيت، در مقايسه با مسيحيان مناطق نام برده شده، از همه جهات عقب‌مانده‌تر نبوده است. موفقيت‌هاي روحانيون نسطوري ايران در گسترش مسيحيت به شرق، نمونه قابل توجه و غيرقابل انكاري است. سؤالي كه در اينجا مي‌تواند مطرح شود اين است كه جامعه ديني كه خود، سستي و بي‌تحركي داشته، چگونه توانسته است اين نفوذ قابل توجه را در قسمت شرقي ايران به دست آورد؟ فيليپ حتي اين نفوذ را يكي از روشن‌ترين امتيازات مسيحي‌گري در دوران خلفاي عباسي مي‌داند.61 اين مسئله را هم بايد يادآوري كرد كه همين جريان مسيحيت شرقي در زمان مغولان تأثيرگذاري قابل توجهي در حوادث پيش آمده در جهان اسلام داشته است. هرچند اين نكته هم قابل انكار نيست كه درخشش دانش اسلامي كه باسورث به آن اشاره مي‌كند، در جذب مسيحيان به اسلام بسيار مؤثر بوده است، اما اين مسئله در قرن چهارم كه اوج درخشش تمدن اسلامي بود، نه تنها در مورد مسيحيان، بلكه دربارة ساير اهل ذمه هم تطابق بيشتري دارد، چراكه اين روند پويايي و انسان‌گرايي، با رسيدن به نيمه قرن پنجم دچار نوعي ركود و تصلب مي‌شود و دانش اسلامي، پويايي و جذابيت خود را تا حدي از دست مي‌دهد.

اشپولر در مورد روند مسلمان شدن مسيحيان مي‌نويسد:

عمل اعراض عيسويان از مسيحيت و گرايش آنان به اسلام، از همان آغاز به شدت صورت گرفت و پيوسته به دوائر وسيع‌تري سرايت مي‌نمود تا به جايي كه در سال 961 م (برابر 350 هجري) انتخاب يكي از مطران‌هاي فارس به مقام جاثليقي از اين نظر كه برادر وي مسلمان گشته است، رد شد. در عين حالي كه بقاياي جمعيت‌هاي مذهبي مسيحي در فارس و اصفهان توانست در تحت رياست يك مطران، لااقل تا آغاز زمان سلجوقيان، خود را حفظ كند.62

آيا واقعاً نظر اشپولر در مورد شدت روند مسلمان شدن مسيحيان پذيرفتني است؟ اگر ديدگاه اشپولر درباره اعراض شديد عيسويان از مسيحيت صحيح است، چرا خواجه نظام الملك طوسي از نفوذ اين گروه هشدار مي‌دهد؟63 اگر اين شدتي كه اشپولر بيان مي‌كند صحيح باشد چرا در سده‌هاي بعد، مسيحيان دست‌كم به صورت جمعيت‌هاي كوچك در مراكز حكومتي غزنويان و سلجوقيان حضور دارند؟ شايد اين نظر براي محققان قابل پذيرش باشد كه جامعه ديني عصر غزنوي و سلجوقي، جامعه ديني پويا و جاذب براي پيروان ديگر نبوده است، زيرا «علوم عقلي و فلسفي و الهيات در اين دوره متوقف گرديد، تقليد و ظواهر بر تحقيق و آزادي فكر غلبه نمود، تقشر و تحجر در عرفان سركش اسلامي رخنه نمود. لهذا علوم عقلي مرجح و با سياست دولت‌ها همكار بود. اين روش، مبناي تعليم و تربيت نيز قرار گرفت؛ تعليم زير فشار جبر عقيدتي مقيد ماند.»64

در برابر شدت اسلام‌پذيري كه اشپولر بيان مي‌كند آربري معتقد است كه در دوره اسلامي تعداد مسيحيان هرگز كاهش جدي نيافته و تعداد مسيحيان در جندي‌شاپور، مرو، نصيبين و خراسان قابل توجه بوده است.65 يكي از علل مطرح شده در مورد اسلام‌پذيري مسيحيان، فرار از پرداخت جزيه مي‌باشد. البته به نظر مي‌رسد در مؤثر دانستن جزيه در گرايش مسيحيان به اسلام اغراق شده باشد. متز معتقد است كه اهل ذمه در برابر حمايت دولت اسلامي از ايشان دست‌كم جزيه را مي‌پرداختند و در مقابل آن از آزادي مذهبي بهره‌مند بودند.66 نكته‌اي كه بسيار مهم مي‌نمايد اين است كه در جهان اسلام قرون وسطي، غيرمسلمانان، حقوق تعريف شده داشته و اين حقوق هم متناسب با فضاي سياسي و فرهنگي هر قرن، تا حدودي مراعات مي‌شد. در حالي‌كه در همين زمان در امپراطوري روم شرقي، اقليت‌ها هيچ حقوق تعريف شده‌اي نداشته و معمولاً يا اخراج و يا مانند يهوديان توسط صليبيون به آتش كشيده مي‌شدند.67

از گزارش‌هايي كه در آن به اسلام آوردن مسيحيان به صورت گروهي تصريح شده گزارش محمدبن منور است. او در مورد اسلام آوردن مسيحيان نيشابور مي‌نويسد:

چون [ابوسعيد ابي الخير] به كليسا رسيد، ترسايان جمع بودند و به كار خود مشغول، چون شيخ را بديدند همه گرد وي درآمدند و در وي نظاره مي‌كردند ـ تا بچه كار آمده است و ايشان در پيش كليسا صفه كرده بودند و صورت عيسي و مريم در ديوار صفه كرده و آن را سجده مي‌كردند. شيخ به دنباله چشم بدآن صورت‌ها بازنگريست و گفت: أ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُوني‏ وَ أُمِّي إِلهَينِ مِنْ دُونِ اللَّه‏؛ تويي كه مي‌گويي مرا و مادر مرا بخدايي مي‌گيريد؟ اگر محمد و دين محمد حق است درين لحظه حق را سبحانه و تعالي سجود كنيد. چون شيخ اين سخن بگفت آن هر دو صورت در حال بر زمين افتادند، چنانك رويهايشان از سوي كعبه بود چون ترسايان آن بديدند فرياد برآوردند ـ و چهل تن ازيشان زنار بريدند و مسلمان شدند و مرقع‌ها پوشيدند و غسل آوردند.68

گزارش محمدبن منور تك روايت و بيان معجزه‌گونه‌اي دارد و بنابراين، بايد استناد به آن، با احتياط باشد و نبايست از آن شدت اسلام‌پذيري مسيحيان را نتيجه گرفت.

7. خواجه نظام‌الملك طوسي و مسيحيان

از ورود به اين بحث لازم به توضيح است كه خواجه نظام الملك طوسي كه به مدت سي سال، وزارت سلطان آلب ارسلان و پسرش سلطان ملكشاه سلجوقي را بر عهده داشت، يكي از شخصيت‌هاي بسيار مؤثر در عرصة سياسي و اداري و مذهبي ايران در سده پنجم هجري بود. وي نه تنها دولتمردي باكفايت و كارورزيده در رأس نظام اداري مملكت بود، بلكه نظريه‌پرداز سياسي بلندمرتبه‌اي هم بود.

با اين مقدمات به نظر مي‌رسد كه مي‌توان با تكيه بر نظرات سياسي او در كتاب سيرالملوك (سياستنامه) و نيز بعد عملي اقدامات وي، تا حدودي درباره وضعيت اقليت‌هاي ديني غيرمسلمان معاصر با او تحقيق و بررسي كرد.

در مورد برخورد و نگاه به اهل ذمه در زمان خلافت عمر، نظام‌الملك در كتاب خود، روايتي آورده است كه بسيار قابل تأمّل است. خواجه مي‌گويد:

اميرالمومنين عمر به مدينه در مسجد نشسته بود. ابوموسي اشعري در پيش وي نشسته بود و حساب اصفهان عرضه مي‌كرد به خطي نيكو و حسابي درست، چنان‌كه همه پسنديدن. از ابوموسي پرسيدند كه اين خط كيست؟ گفت: خط دبير من است. گفتند: كس فرست تا در آيد تا ما او را ببينيم. گفت: در مسجد نتواند آمدن.

نظام‌الملك در ادامه اين روايت، مطلبي به اين مضمون آورده است كه ابوموسي در پاسخ عمر كه پرسيد آيا دبير وي به علت نياز به غسل از ورود به مسجد معذور است، گفت:

نه كه ترساست. عمر تپانچه‌اي سخت بخشم به ران ابوموسي زد ـ چنان‌كه ابوموسي گفت: پنداشتم رانم بشكست. گفت: نخوانده‌اي كلام و فرمان رب العزه اينجا كه مي‌گويد: «أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصاري أَوْلِياءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ!» ابوموسي گفت: همان ساعت معزول كردم او را و دستوري دادم تا بعجم رفت.69

آنچه مسلم است اشاره خواجه به اين روايت بي‌دليل و از روي سرگرمي نبوده و قطعاً حاكي از اعتقاد و نگاه آن وزير در عدم به كارگيري مسيحيان در مشاغل دولتي بوده است. با چنين نگاهي دست‌كم در زمان خود خواجه نظام الملك به كارگيري اهل ذمه به عنوان كارگزار حكومتي، كمتر محتمل به نظر مي‌رسد. اگرچه اطلاعاتي در مورد ورود مسيحيان به دربارهاي حكومتي به عنوان پزشك وجود دارد، اما در نگاهي واقع‌بينانه و بي‌طرفانه اساساً بايد گفت كه پزشكان وزن سياسي نداشتند و به كارگيري آنها در دربارهاي حكومتي از روي ناچاري و نياز مبرم بوده است و در اين مورد، حتي رجال متدين و معتقد به احكام اسلامي هم از به كارگيري اين افراد به عنوان پزشك دريغ نداشتند.

خواجه در گزارشي ديگر كه نشان‌دهندة نارضايتي از به كارگيري غيرمسلمانان در امور حكومتي مي‌باشد، آورده است:

امروز اين تميز برخاسته است اگر جهودي بعمل و كدخدايي تركان آيد تركان را مي‌شايد و اگر گبري آيد مي‌شايد و اگر رافضي و قرمطي مي‌آيد مي‌شايد. غفلت بر ايشان مستولي گشته است. نه بر دين حميتشان هست و نه بر مال شفقت و نه بر رعايا رحمت. دولت بكمال رسيده است و بنده از چشم بد مي‌ترسد، نمي‌داند اين كار بكجا خواهد رسيد كه در روزگار محمود و مسعود و طغرل و آلب ارسلان هيچ گبري و ترسايي و رافضي را زهره آن نبودي كه بر صحرا آمدندي و يا پيش تركان شدندي، و كدخدايان تركان همه متصرف پيشگان خراسان بودند و دبيران خراساني حنفي مذهب يا شافعي مذهب پاكيزه باشند- نه دبيران و عاملان بد مذهب عراق به خويشتن راه دادندي و تركان نه هرگز روا داشتندي و يا رخصت دادندي كه ايشان را شغل فرمايند. گفتندي «اينان هم مذهب ديلمان‌اند و هواخواه ايشان.»70

اين گزارش، جامع‌ترين اخبار را در مورد اهل ذمه در مقطعي از دوره غزنوي و سلجوقي به دست مي‌دهد. البته اگرچه نمي‌توان تنها بر اساس گزارش خواجه، قضاوت كامل و جامعي داشت، اما اگر با نگاهي بي‌طرفانه به اين گزارش‌ها توجه شود آنچه بيش از همه چيز خود را نشان مي‌دهد، وضعيت نامطلوب و نگاه نامساعد به اهل ذمه در اين مقطع زماني در مقايسه با دوره آل بويه است. هرچند اين نكته را نبايد ناديده گرفت كه نظام الملك از رويه ملكشاه كه نگاه تسامح‌آميز به اهل ذمه داشته، راضي نيست و به آن هشدار مي‌دهد و اين نارضايتيِ خواجه گوياي بي‌توجهي نسبي به ديدگاه‌هاي آن وزير است.

در بعد عملي سياسيت‌هاي خواجه، مدارس نظاميه كه او آنها را با اهدافي، مثل تقويت مذهب شافعي، وحدت مذهبي، مبارزه با گسترش فرقه اسماعيليه و وحدت ديوان‌سالاري با طبقات مذهبي تأسيس كرده بود، هرچند در محور كلان، اهل ذمه را هدف قرار نمي‌داد، اما به طور كلي محدوديت‌هايي براي آنان ايجاد مي‌كرد. همچنين كنار زده شدن جنبش عقل‌گراي معتزلي توسط اشعريان در نيمه قرن چهارم و تسلط اشاعره، در ايجاد فضاي ملتهب‌تر در قرن پنجم بي‌تأثير نبوده است. انعكاس اين جو ملتهب را مي‌توان تا اندازه‌اي در حضور كمتر دانشمندان مسيحي در دربارهاي پادشاهان به عنوان مترجم كتاب‌هاي غيرعربي مشاهده كرد. نويسندة كتاب بهترين تاجيكان معتقد است كه در دورة خواجه به دليل درگيري سلجوقيان با روم شرقي، يهوديان وضعيت بهتري داشتند.71 علاوه بر اين، غزالي در فضائل الانام خطاب به سلطان سنجر سلجوقي مي‌نويسد: «گويند در ولايت تو جهودي است، وي را از ولايت بيرون كن بگو: در روزگارم پدرم كجا بود، چون گويند در ولايت وي، بگو: پس چرا قاعده‌اي كه وي نهاد من باطل كنم.»72

از فحواي كلام غزالي تا حدي توجه به يهوديان دريافت مي‌شود. حتي ابن‌اثير در دوره نظام الملك از وكيلي نام مي‌برد كه از وكلاي مطرح او و يهودي بود.73 در مسئله پوشش هم صفا معتقد است كه در دوره خواجه، اهل ذمه مجبور شدند روپوش عسلي داشته و بر زين‌هاي چوبي سوار شده و كلاهي مخالف رنگ كلاه مسلمانان بر سر گذارند.74 در مجموع به نظر مي‌رسد در زمان نظام الملك با توجه به سياست‌هاي او، اهل ذمه و مخصوصاً مسيحيان در مقايسه با مقاطع قبلي، دوران متغيرتري را گذارنده‌اند.

نتيجه‌گيري

با توجه به پراكندگي مسيحيان در بيشتر نقاط ايران در سده‌هاي مورد اشاره، مي‌توان بيشتر نقاط ايران را به عنوان كانون‌هاي جمعيتي و تا حدودي كانون‌هاي فكري مسيحيت، بررسي كرد.

از مزيت‌هاي نسبي اين اقليت در مقايسه با ساير اقليت‌هاي ديني ايران در اين مقطع زماني، وضعيت اقتصادي اين گروه بوده است. نخبگان اين گروه با ورود هوشمندانه به دربار پادشاهان اين دوره و به دست آوردن جايگاه‌هايي، مانند پزشك دربار و مشاغل ديواني، هم به لحاظ اقتصادي موقعيت ايده‌آلي به دست آورده و هم با تأثيرگذاري بر درباريان و ديوان‌سالاران تا حدودي جايگاه مسيحيان را در مقايسه با ساير اقليت‌ها در زمينه‌هاي گوناگون، بهبود بخشيده بودند. توده‌هاي (غيرنخبگان) اين اقليت نيز عمدتاً كشاورزاني بودند كه نتايج پژوهش‌هاي كنوني نشان مي‌دهد كه در بعضي مناطق حتي در مقايسه با مسلمانان بومي ايران، وضعيت مطلوب‌تري داشتند.

اين اقليت با توجه به پراكندگي نسبي، جمعيت اندك و بينش غيرسياسي خودشان، جايگاه سياسي چنداني نداشتند؛ تنها قشر تأثيرگذار آنها ـ در سطح ضعيف ـ بيشتر پزشكان و ديوانيان مسيحي بودند كه اعمال نفوذشان، بيشتر در خدمت منافع شخصي بود و كمك شاياني به اقليت مسيحي نكردند.

واقعيت بحران فكري كه بعضي مورخان جديد در بين اقليت مسيحي ايران، از آن ياد كرده‌اند را مي‌توان با توجه به جو حاكم كه در بعضي موارد، فشارهايي را بر اقليت‌ها تحميل كرده و بيشتر اقليت مسيحي را به تقيه سوق داده، تحليل كرد. هرچند نبايد از سهم درخشش و پويايي تمدن اسلامي در قرن‌هاي يادشده و مخصوصاً قرن چهارم كه همه اقليت‌هاي ديني را با نوعي بحران و از خودبيگانگي فكري و ديني روبه‌رو كرد، غفلت نمود.

درباره مواردي كه مي‌توان آن را در چارچوب وضعيت ديني اين اقليت تعريف كرد، موضوع برگزاري مراسم ديني و مذهبي اين جمعيت است كه بايد اين نكته را يادآوري كرد كه آنان مانند ساير اهل ذمه وضعيت متغيري داشتند و اين وضع بيشتر تحت تأثير سياست‌هاي حاكمان محلي و فضاي فكري و فرهنگي جامعه اسلامي بود. با وجود اين، اطلاعات موجود حاكي از اين است كه اقليت مسيحي ايران در برگزاري مراسم ديني، وضعيت مطلوبي داشته و حتي بعضي شرق‌شناسان، اصطلاح آزادي مذهبي را در مورد اين اقليت به كار برده‌اند. اين در حالي بود كه اقليت‌هاي ديني در قلمرو امپراطوري روم شرقي در همين مقطع زماني، نه تنها هيچ‌گونه حقوق تعريف شده نداشته، بلكه در بيشتر موارد، يا اخراج مي‌شدند و يا در صورت ايستادگي براي ماندن، كشتارهاي جمعي صورت مي‌گرفت. اماكن مذهبي مسيحيان ايران نيز در بيشتر نقاطي كه آنها ساكن بودند، وجود داشت. بيشتر گزارش‌ها هم نشان مي‌دهد كه آنها براي امنيت بيشتر، اماكن مذهبي خود را در ارتفاعات و نقاط مرتفع ساختند و هزينه نگهداري و تعمير اين اماكن از طريق زمين‌هاي كشاورزي وقفي تأمين مي‌شد.

در مجموع مي‌توان گفت كه اقليت مسيحي در قرن‌هاي مورد اشاره، هرچند برتري نسبي در مقايسه با ساير اقليت‌هاي ديني جامعه ايران داشتند، ولي همچنان شرايط متغير و غالباً متكي بر سياست زمامداران ايران، بر تمام ابعاد زندگي آنها حاكم بود و بزرگ‌ترين دستاورد آنان صيانت از انديشه‌ها و احكام ديني‌شان، بدون تأثيرگذاري‌هاي كلان بر جامعه اسلامي ايران بود.

منابع

ابن‌حوقل، صورة الارض، ترجمه جعفر شعار، بي‌جا، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1345.

ابن‌فقيه همداني، مختصر البلدان، چ چهارم، بيروت، دارالاحياء الثرات العربي، 1998م.

ابودلف، سفرنامه، با تعليقات و تحقيقات ولاديمر مينورسكي، ترجمه سيد ابو الفضل طباطبايي، تهران، انتشارات فرهنگ ايران زمين، 1342.

اشپولر، برتولد، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي، ترجمه جواد فلاطوري، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1379.

اصطخري ابواسحاق ابراهيم، مسالك و ممالك، به اهتمام ايرج افشار، بي‌جا، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1368.

اوليري، دليسي، انتقال علوم يوناني به عالم اسلامي، ترجمه احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، 1342.

باسورث، كليفورد ادموند، تاريخ غزنويان، ترجمه حسن انوشه، تهران، امير كبير، 1381.

بيروني، ابوريحان، آثارالباقيه، ترجمه اكبر دانا سرشت، تهران، امير كبير، 1364.

تاريخ سيستان، به تصحيح ملك الشعراي بهار، به همت محمد رمضاني صاحب موسسه خاور، تهران، بي‌نا، 1314.

جيهاني، ابوالقاسم‌بن احمد، اشكال العالم، ترجمه عبدالسلام كاتب، تصحيح فيروز منصوري، بي‌جا، موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوي، 1368.

حدود العالم من المشرق الي المغرب، ترجمه منوچهر ستوده، تهران، دانشگاه تهران، 1340.

حسيني، صدرالدين ابوالحسن علي‌بن ناصر‌بن علي، زبدة التواريخ(اخبار امرا و پادشاهان سلجوقي)، ترجمه رمضان علي روح الهي، تهران، ايل شاهسون بغدادي، 1380.

حموي بغدادي، ياقوت، معجم البلدان، ترجمه عليقلي منزوي، بي‌تا، نشر معاونت معرفي و آموزشي، 1380.

خوارزمي، ابوعبدالله محمدبن احمد، مفاتيح العلوم، ترجمه حسين خديو جم، بي‌جا، بنياد فرهنگ ايران، 1347.

خوري حتي، فيليپ، تاريخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چ سوم، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1380.

راوندي، محمدبن علي، راحه الصدور و آيه السرور، بسعي و تصحيح محمد اقبال، بي‌جا، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، بي‌تا.

زرين كوب، عبدالحسين، تاريخ مردم ايران(2)، تهران، اميركبير، 1386.

ـــــ ، تاريخ ايران بعد از اسلام، تهران، اميركبير، 1387.

ستارزاده، مليحه، سلجوقيان، تهران، انتشارات سمت، 1386.

شهرستاني، محمدبن عبدالكريم، الملل و النحل، تحرير نو و ترجمه مصطفي خالقداد هاشمي، با مقدمه و تصحيح و حواشي سيد محمدرضا جلالي نائيني، تهران، اقبال، بي‌تا.

صادقي سمرجاني، حسن، بهتريين تاجيكان «شرح زندگاني، تحليل و بررسي عقايد و شيوه حكومت‌داري نظام‌الملك طوسي در عصر سلجوقيان»، نيشابور، ابرشهر، 1383.

صفا، ذبيح‌الله، خلاصه تاريخ سياسي، اجتماعي و فرهنگي ايران، تهران، اميركبير، 1356.

طوسي، خواجه نظام‌الملك، سيرالملوك(سياست نامه)، به اهتمام هيوبرت دارك، بي‌جا، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1372.

غبار، مير غلام محمد، افغانستان در مسير تاريخ، قم، احسايي، 1375.

فروزاني، ابوالقاسم، غزنويان از پيدايش تا فرو پاشي، تهران، سمت، 1384.

قمي، حسن‌بن محمد، تاريخ قم، ترجمه حسن‌بن علي‌بن حسن، به تصحيح و تحشيه سيدجلال‌الدين طهراني، بي‌جا، طوس، 1361.

كرمر، جوئل.ل، احياي فرهنگي در عهد آل‌بويه، ترجمه محمد سعيد حنايي كاشاني، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1375.

كريستين‌‌سن، آرتور، ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمي، تهران، نگاه، 1384.

گرديزي، ابوسعيد عبدالحي‌بن ضحاك، به تصحيح و تحشيه و تعليق عبدالحي حبيبي، بي‌جا، دنياي كتاب، 1363.

گيرشمن، رومن، ايران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمد معين، تهران، نشر كتاب، 1349.

لمبتون، آ. باساني و ديگران، تاريخ ايران(از آمدن سلجوقيان تا فروپاشي دولت ايلخانان)، ترجمه حسن انوشه، تهران، اميركبير، 1385.

لمبتون، آن. كي. اس، دولت و حكومت در اسلام، ترجمه سيدعباس صالحي و محمدمهدي فقيهي، تهران، موسسه چاپ و انتشارات عروج، 1374.

لوبون، گوستاو، تمدن اسلام و عرب، ترجمه حضاره العرب، بقلم سيدهاشم حسيني، چ سوم، بي‌جا، كتابفروشي اسلاميه، 1358.

لوي بيئل، تيموتي، جنگ‌هاي صليبي، تهران، ققنوس، 1385.

ماوردي، ابوالحسن علي‌بن محمد، آيين حكمراني، ترجمه و تحقيق از حسين صابري، تهران، علمي و فرهنگي، 1383.

متز، آدام، تمدن اسلامي در قرن چهارم هجري، ترجمه عليرضا ذكاوتي قراگوزلو، تهران، اميركبير، 1362.

محمدبن منوربن ابي سعيد، اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابي‌سعيد، به اهتمام ذبيح الله صفا، بي‌جا، بي‌نا، 1361.

مقدسي، ابوعبدالله محمدبن احمد، احسن التقاسيم في معرفة الاقاليم، ترجمه علينقي منزوي، بي‌جا، شركت مولفان و مترجمان ايران، 1361.

ميلر، و. م، تاريخ كليساي قديم در امپراطوري روم و ايران، ترجمه علي نخستين، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.

نرشخي، ابوبكر محمدبن جعفر، تاريخ بخارا، ترجمه ابونصر احمدمحمدبن نصر القبادي، تلخيص محمدبن زفربن عمر، تصحيح و تحشيه مدرس رضوي، بي‌جا، انتشارات مدرس، 1363.

هويان، آندرانيك، كليساهاي مسيحيان در ايران زمين، تهران، اداره كل امور فرهنگي، 1383.


* دانشجوي كارشناسي ارشد تاريخ ايران اسلامي دانشگاه تربيت مدرس md6998@gmail.com

** دانشيار گروه تاريخ دانشگاه شيراز

*** دانشجوي كارشناسي ارشد تاريخ ايران اسلامي دانشگاه شيراز.

دريافت: 30/3/1390 ـ پذيرش: 2/8/1390


1. آرتور کريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 276 و 311.

2. رومن گريشمن، ايران از آغاز تا اسلام، ص 350.

3. عبدالحسين زرين کوب، تاريخ ايران بعد از اسلام، ص 170.

4. ابوعبدالله محمدبن احمد مقدسي، احسن التقاسيم في معرفةدالاقاليم، ج2، ص 653.

5. همان، ص 554.

6. ابوالقاسم‌بن احمد جيهاني، اشکال العالم، ص 121.

7. مؤلف ناشناس، تاريخ سيستان، ص 356.

8. کليفورد ادموند باسورث، تاريخ غزنويان، ص 202.

9. محمدبن منوربن ابي‌سعيد، اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابي سعيد، ص 67.

10. ابن‌فقيه همداني، مختصر البلدان، ص 191.

11. حموي بغدادي ياقوت، معجم البلدان، ص 74-181-312.

12. ابوالقاسم‌بن احمد جيهاني، اشکال العالم، ص 88.

13. حسن بن محمد قمي، تاريخ قم، ص 18.

14. محمدبن عبدالکريم شهرستاني، الملل و النحل ، ج1، ص 21-22؛ ابوعبدالله محمد خوارزمي، مفاتيح العلوم، ص36.

15. ابوريحان بيروني، آثار الباقيه، ص446

16. همان، ص 446.

17. ابودلف، سفرنامه، ص 659.

18. ابواسحاق ابراهيم اصطخري، مسالک و ممالک، ص 210.

19. جيهاني، مسالک و ممالک، ص 92.

20. محمدبن منوربن ابي سعيد، اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابي سعيد، ص 67.

21. ابوعبدالله محمدبن ا حمد مقدسي، احسن التقاسيم، ج2، ص 559.

22. آدام متز، تمدن اسلامي در قرن چهارم، ص 56.

23. آندرانيک هويان، کليساهاي مسيحيان در ايران زمين، ص 163.

24. ابوالحسن علي‌بن محمد ماوردي، آيين حکمراني، ص 301.

25. ابوبکر محمدبن جعفر نرشخي، تاريخ بخارا، ص 118.

26. ابوالحسن علي‌بن محمد ماوردي، همان، ص 301.

27. از نظر کرمر در دوره قرون وسطي، انسان‌ها از حيث حساسيت عاطفي و خلق و خو مشابه ديده مي‌شوند. افراد به ويژه فرمانروايان، مستعد ملايم‌ترين عواطف و سخت‌ترين بيرحمي بوده‌اند. تلفيق و ترکيب اين دو حس، همان اجتماع ضدين عاطفي است. در واقع اين مسئله رفتار پادشاهان را غيرقابل پيش بيني مي‌کرده و تحليل منطقي و عقلاني در مورد رفتارهاي يک فرمانده يا سلطان را سخت مي‌کرده است.

28. جوئل. ل کرمر، احياي فرهنگي در عهد آل بويه، ص 56.

29. ابوالحسن علي‌بن محمد ماوردي، همان، ص 301.

30. آدام متز، تمدن اسلامي در قرن چهارم هجري، ص 57.

31. ابوريحان بيروني، همان، ص 463.

32. ابوالحسن علي بن محمد ماوردي، همان، ص 299.

33. آن. کي. اس لمبتون، تاريخ کمبريج، ص265

34. محمدبن منور، اسرار التوحيد، ص 102

35. آن.كي اس لمبتون، همان، ص 212.

36. سيدابوالقاسم فروزاني، غزنويان از پيدايش تا فروپاشي، ص 404.

37. از اعياد مسيحيان.

38. ابوعبدالله محمد بن مقدسي، احسن التقاسيم، ج1، ص 63

39. آن. كي اس لمبتون، همان، ص 263

40. آدام متز، همان، ص 56

41. دليسي اوليري، انتقال علوم يوناني به عالم اسلامي، ص 67

42. گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ص 724-723

43. آدام متز، همان، ص 47.

44. ابواسحاق ابراهيم اصطخري، مسالک و ممالک، ص 225.

45. ابن حوقل، صورة الارض، ص 225.

46. ابوالقاسم بن احمد جيهاني، اشكال العالم، ص 113.

47. مقدسي، احسن التقاسيم، ج2، ص 553.

48. صدرالدين ابوالحسن علي‌بن ناصربن علي حسيني، زبدة التواريخ، ص 80.

49. آندرانيک هويان، کليساهاي مسيحيت در ايران زمين، ص 186-188-190-192

50. فليپ خوري حتي، تاريخ عرب، ص448

51. ابوسعيد عبدالحي بن ضحاک گرديزي، تاريخ گرديزي، ص 356.

52. باسورث، تاريخ غزنويان، ج 1، ص 202.

53. لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ص 336.

54. آدام متز، تمدن اسلامي در قرن چهام هجري، ص 68.

55. عبدالحسين زرين کوب، تاريخ مردم ايران(2)، ص 158.

56. خواجه نظام الملک طوسي، سير الملوک، ص 136.

57. صدرالدين ابوالحسن علي‌بن ناصربن علي حسيني، زبدة التواريخ، ص 87.

58. لمبتون، تاريخ ايران کمبريج، ج 5، ص 223.

59. ابن‌حوقل، صورة الارض، ص 225.

60. باسورث، تاريخ غزنويان، ج 1، ص 202.

61. فليپ حتي، تاريخ عرب، ص 453.

62. برتولد اشپولر، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي، ص 386-385.

63. خواجه نظام الملک، سير الملوک، ص 215.

64. مير غلام محمدغبار، افغانستان در مسير تاريخ، ص 229-230؛ سيدابوالقاسم فروزاني، غزنويان از پيدايش تا فرپاشي، ص 403.

65. آربري، مدهب در شرق ميانه، ص 292ـ296.

66. آدام متز، تمدن اسلامي در قرن چهارم هجري، ص 60

67. تيموتي لوي بيئل، جنگ‌هاي صليبي، ص 52.

68. محمدبن منوربن ابي سعيد، اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابي سعيد، ص 102-103.

69. خواجه نظام الملک طوسي، سير الملوک، ص 222.

70. همان، ص 215.

71. حسن صادقي سمرجاني، بهترين تاجيکان، ص 183.

72. غزالي طوسي، فضائل الانام، ص 14.

73. عزالدين علي ابن اثير، کامل تاريخ بزرگ اسلام، ج 17، ص 63-62.

74. ذبيح‌الله صفا، خلاصه تاريخ سياسي، اجتماعي و فرهنگي ايران، ص 110.