تاريخ اسلام در آينه پژوهش

سال هشتم، شماره سوم، پاییز و زمستان 1390، 71 ـ 85
Tārikh dar Āyene-ye Pazhuhesh, Vol.8, No.3, Fall & Winter 2011-12

محمدعلی توانا *

چکیده

فرجام تاریخ چه خواهد بود؛ آیا بشر به سوی کمال گام برمی دارد، یا اینکه انحطاط را تجربه می کند؟ در این زمینه، دو دیدگاه کلان در فلسفة سیاسی و اجتماعی غرب وجود دارد: یکی، دیدگاه تکامل گرایان، که فرآیند تاریخ را رو به پیشرفت و بهبودی می دانند، همانند هگل، فیلسوف قرن هجدهم و نوزدهم میلادی که نظریة دولت کمال اخلاقی را مطرح می کند. دیگری، دیدگاه ضدتکامل گرایان، که تاریخ بشر را رو به قهقرا می دانند، همانند، ادموند برک، فیلسوف محافظه کار قرن هجدهم میلادی که نظریة بازگشت به سنت را پیشنهاد می کند. فوکویاما در نظریة پایان تاریخ، ادعا می کند که با فروپاشی نظام کمونیسم، آموزه لیبرال دموکراسی عالم گیر خواهد شد.
نظریه های تکامل گرایی، فلسفة سیاسی و اجتماعی غرب، یعنی نظریة پایان تاریخ فوکویاما را بررسی و نقد می کند.
در این مقاله با استفاده از روش تحلیل محتوای کیفی، نظریة پایان تاریخ فوکویاما از منظر یکی از برجسته ترین دیدگاه های تکامل گرایی اسلامی، یعنی آموزة شیعی مهدویت، به چالش کشیده شده و در پایان، چارچوبی بدیل، یعنی نظریه حاکمیت جهانی اسلام، مطرح شده است.

کلیدواژه ها: نظریة پایان تاریخ، تکامل گرایی، ضدتکامل گرایی، حاکمیت جهانی دموکراسی لیبرال و حاکمیت جهانی اسلام.

* استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه یزد                                              Tavana.mohammad@yahoo.com
دریافت: 15/12/1390 ـ پذیرش:11/3/1391

مقدمه

فلسفة سیاسی  اجتماعی مدرن، با طرح مسئلة «عقلانیت خودبنیاد و فردگرایی انتزاعی»، ایدة پیشرفت و بهبود را برای بشر غربی به ارمغان آورده و بدین گونه تلاش کرده وی را از معضل گناه نخستین که رنج و عذاب را ضرورت زندگی بشری می داند، رها سازد. در میان متفکران مدرن غربی ایمانوئل کانت یکی از نخستین کسانی است که در قرن هجدهم میلادی در باب حکومت جهانی عقلانیت نظریه پردازی کرده و آینده ای صلح آمیز برای بشریت پیش بینی نمود.¹ البته به نظر می رسد که فریدریش هگل را باید برجسته ترین و مهم ترین نظریه پرداز فلسفة تاریخ غرب دانست که با بهره گیری از روش دیالکتیک ذهن نشان می دهد بشر در فرایند تاریخ به سوی خودآگاهی گام برمی دارد² و در نهایت در دولت کمال اخلاقی با روح جهانی (گایست) یکی می شود.³ همین اعتقاد به پیشرفت و تکامل بشر در اندیشة سیاسی مدرن غرب در اواخر قرن بیستم در نظریة کسانی، همچون مک لوهان، تافلر، هانتینگتون و فوکویاما خود را نشان می دهد.⁴ به نظر می رسد که جنجال برانگیزترین نظریه متعلق به فوکویاما متفکر ژاپنی ـ آمریکایی معاصر است که پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی مرگ ایدئولوژی مارکسیسم کمونیسم را اعلام و «لیبرال دموکراسی» را برندة جنگ میان ایده ها معرفی می کند.⁵ بر همین اساس، مقالة حاضر ظرفیت های درونی این نظریه را می سنجد و تلاش می کند که از منظری غیرغربی، یعنی اسلام شیعی، آن را به بوتة نقد گذارد.

روش تحقیق: تحلیل محتوای کیفی

انتخاب روش همواره با یک موضع معرفت شناسانه همراه است، همان گونه که دیواین می گوید: انتخاب روش باید با این دید صورت گیرد که آیا آن روش برای بررسی یک سؤال پژوهشی خاص مناسب است یا خیر.⁶ بر این اساس، در مقالة حاضر نیز از روش تحلیل محتوای کیفی بهره برده می شود. اساساً تحلیل محتوا موضوع اصلی علومی است که دربارة انسان بحث می کنند. به بیان دیگر، استعداد سخن گفتن، برجسته ترین ویژگی انسان، و زبان جزء جدایی ناپذیر تفکر منطقی، احساسات و عنصر مشخصة زندگی درونی اوست، از این رو، تحلیل محتوا مسئلة مرکزی مطالعات انسانی است.⁷ همان گونه که باردن می گوید: مهم ترین موضوع در تحلیل محتوای کیفی، استنباط است که بر اساس آن، رابطة مفاهیم با یکدیگر سنجیده می شود.⁸ بر اساس آنچه گفته شد، در مقالة حاضر از روش تحلیل محتوا استفاده شده تا مفاهیم اصلی نظریة پایان تاریخ لیبرال و ارتباط آن مفاهیم با هم آشکار و سپس معنا و محتوای نظریة حکومت جهانی اسلام به عنوان جایگزینی برای نظریة لیبرال پایان تاریخ فوکویاما تبیین می شود.

نظریة پایان تاریخ

فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و پایان جنگ سرد را می توان آغازی برای نظم نوین جهانی دانست که⁹ مهم ترین ویژگی این نظم نوین در نگاه نخست، تک قطبی شدن جهان در عرصة سیاست های بین‏المللی است . در واقع، پایان جنگ سرد و شکست بلوک کمونیست، موجب شد که اغلبِ اندیشمندان غربی، مسئلة پیروزی غرب و کاپیتالیسم را مطرح کنند. تز معروفِ پایان تاریخ فرانسیس فوکویاما، بیان کنندة این مدعاست. فوکویاما در مقالة «پایان تاریخ» (1989م) و متعاقباً کتاب پایان تاریخ و آخرین انسان (1992م) مدعی و در تلاش است که با توجه به تحولات کنونی جهان، تاریخ عامی بنویسد تا تمام بشریت را در برگیرد. در این دیدگاه، نظام لیبرال دموکراسی نقطه پایانی تطور ایدئولوژیکی بشر و آخرین شکل دولت در تاریخ انسان تلقّی می شود. نظریة «پایان تاریخ» می گوید که به سبب فقدان بدیل های معتبر پس از شکست کمونیسم، نظام لیبرال دموکراسی صورت نهایی و عام تاریخ بشر خواهد شد؛ یعنی اینکه نه تنها این صورت به همة جهان، بالضروره گسترش خواهد یافت، بلکه در هیچ زمان دیگری در آینده از این صورت گذر نخواهد شد. به این ترتیب، جهانی شدن لیبرال دموکراسی، سرنوشت محتوم بشر تلقّی می شود. وی می‏گوید:

آنچه ما شاهد آن هستیم، تنها پایان جنگ سرد یا عبور از یک مرحلة ویژه تاریخی نیست، بلکه ما شاهد پایان تاریخی هستیم که نقطه عطف آن، تکامل ایدئولوژیک و جهان شمولی دموکراسی لیبرالِ غربی به عنوان آخرین دولت بشری است.¹⁰

فوکویاما از همان آغاز طرح دیدگاهش در باب پایان تاریخ، مشخص کرده است که وقتی وی از پیروزی ایدئولوژی لیبرال دموکراسی سخن می گوید، همة ایدئولوژی های دیگر، از جمله ایدئولوژی های دینی را نیز مدنظر داشته و صرفاً منظورش شکست ایدئولوژی های سکولار در برابر تجدد نیست. البته وی در جای دیگری در خصوص اسلام موضع متفاوتی می گیرد. وی پس از واقعه یازده سپتامبر سخنرانی ای انجام می دهد تحت این عنوان: «آیا تاریخ مجدداً آغاز شده است؟» روشن است که این واقعه او را واداشته که در نظر قبلی خود که در آن از حوزة فرهنگی و تمدنی اسلام غفلت نموده بود، تجدیدنظر کرده و اسلام را به عنوان یکی از حوزه میراث بشری لحاظ کند. این سخنرانی در خصوص این احتمال بحث می کند که شاید تاریخ پایان نیافته باشد یا اینکه مجدداً در مسیر گذر از لیبرال دموکراسی غرب به حرکت درآمده باشد. در این سخنرانی، وی اهمیت و عظمت فرهنگی اسلام را می پذیرد؛ یعنی از این نظر برمی گردد که آن را به اعتبار عدم تعلق به «میراث ایدئولوژی مشترک بشریت» از بحث کنار بگذارد. با این حال، سخن او این است که این تهدیدها در درازمدت تهدیدی علیه غرب نیست و «تجدد و جهانی شدن، سازنده های مرکزی» تاریخ باقی خواهند ماند. از نظر وی این نظام تجدد و سکولار لیبرال دموکراسی غربی است که می تواند علم ایجاد کند، ثروت بیافریند، فقر، بیماری ها و مشکلات مردم را رفع کرده و در نهایت، رفاه برای آنها به ارمغان بیاورد.¹¹ در مجموع، مدعیات اساسی نظریه‏ پایان تاریخ فوکویاما را می توان بدین شرح بیان کرد:

1. حیات سیاسی ـ اجتماعی بشر صورتی پایانی و نهایی دارد.

2. حیات اجتماعی ـ سیاسی بشر، از حیث صورت‏بندی سیر تکاملی‏اش، به نهایت رسیده است.

3. صورت پایانی از نظر ساختار درونی هنوز هم قابلیت تکامل دارد.

4. منظور از صورت پایانی، صورت و سیرت نهادی و سازمانی می‏باشد که لیبرال دموکراسی نسخة تمام و کمالش است؛ یعنی شیوه‏ها و نهادهایی که در نظام لیبرال دموکراسی به وجود آمده‏ و به سامان دهی حیات می‏پردازند، تنها راه و روش مدیریت جامعه بوده که فراسوی آن نهادها و سازمان‏ها هیچ شیوه و نهادی قابل قبول نیست. بر این اساس، بشر از نظر نهادی و سازمانی به آخر خط رسیده است.

5. دموکراسی، حقوق بشر، کثرت گرایی و بازار آزاد، ارکان لیبرال دموکراسی هستند.

6. دانش و تکنولوژی مدرن، عمده‏ترین و به تعبیری «مادر» چنان صورت پایانی می‏باشد. سازوکار این تولد بدین صورت است که براساس نگرة فوکویامادانش و تکنولوژی مدرن تمام ابعاد حیات انسانی را متأثر ساخته و به آنها چهره‏ای ویژه بخشیده یا خواهد بخشید که برآیند آن، پیدایش نهادها و سازمان‏های ویژه است.¹²

آنچه بیان شد صورتی روشن از محتوا و مبانی نظریة «پایان تاریخ فوکویاما» است که در ادامه به آن پرداخته می شود.

نقدهای وارد بر نظریة پایان تاریخ

فوکویاما تز جهانی شدنِ دموکراسی لیبرال غربی را زمانی مطرح کرد که اتحاد جماهیر شوروی با اصلاحات گورباچوف در مرحلة آغازین افول کمونیسم و در راه الگوپذیری افراطی از کاپیتالیسم گام برمی‏داشت. در واقع، او در این نظریه از توجه به تحولات تاریخی چشم پوشی کرده است. نادرستی نظریة وی از مطالبی که در ادامه می آید، روشن می شود. امروز به زعم بسیاری از دانشمندان غربی، اسلام طی دو دهه گذشته، ضمن آنکه رشد سریع و مؤثری داشته، در معادلات منطقه‏ای و جهانی، سهم و نقش قابل ملاحظه‏ای به خود اختصاص داده است. وی بدون توجه به دورة بازتاب و شکوفایی حرکت های اسلامی در سرزمین های مسلمان نشین به طور یک جانبه، افول و شکستِ ایدئولوژی کمونیست در تشکیل آرمانشهر جهانی را به مثابه پیروزی مرام و مسلک غربی می‏داند. بلی، تاریخ کمونیست به پایان رسیده، اما این برگ برنده‏ای برای دموکراسی لیبرال غرب نیست؛ چراکه اگر کمونیسم نابود شد، هنوز نهادهای تفکر، فرهنگ و میراث تمدن اسلامی به عنوان یک نیروی با تحرک و حیات بخش در جوامع اسلامی و در قلب دنیای مارکسیستی دیروز و نیز جهان غرب، حضورِ فعال داشته و در سیاست های جهانی، تأثیرگذار است. بسیاری از دانشمندان غربی، ضمن آنکه گسترش اسلام را خطری برای منافع غرب مطرح کرده‏اند، به تأثیر اسلام در امور بین الملل نیز اعتراف نموده‏اند؛ امری که تا دو دهه قبل، خبری از آن نبود.

جان اسپوزیتو، استاد دانشگاه جورج تاون واشنگتن ضمن آنکه بیداری اسلامی را خطری برای غرب مطرح می‏کند، به این موضوع اذعان دارد که از الجزایر تا بوسنی تا آسیای میانه، پاکستان و کشمیر، اسلام همچنان عامل مهمی در سیاست های بین‏المللی است.¹³ خصلت مهم اسلام گرایی در اینجا، فراهم آوردن زمینه برای شکل گیری هویتی خاص و یکه (منحصر به فرد) در جهانی است که در آن، سرمایه جهانی شده و رسانه های همگانی حاکم بر فرهنگ عمومی به خلق هویت های عام (غربی) می پردازند. آنچه اسلام را در نظر غربی ها، تنها گزینة محتمل برای رویارویی با غرب معرفی می کند، ظرفیت ساختاری اسلام برای برقرار نمودن سازوکار هویت بخش و فراگیری است که داعیة عام گرایانه و جهان شمول دارد.¹⁴ خصلت اولیه این رویکرد، نوعی تحریف و دستکاری در ارتباط میان مذهب مسیحیت و اسلام است که در آن فرد مسلمان به عنوان یک غیریت تمام عیار که در برابر مای غرب قرار می گیرد، باید مهار و کنترل شود. بر اساس این تحلیل، از یک سو، ریشه های درگیری اسلام و مسیحیت تا حد زیادی به سرنوشت این دو مذهب، یعنی جهان اعتقادات عام گرایانه و فعال آنها در تمدن هایی است که این دو مذهب از اجزای اصلی آنها هستند. در نتیجه، «علت های درگیری نه در وجوه تفاوت های این مذهب، بلکه در شباهت های آنهاست. هم اسلام و هم مسیحیت ادیان توحیدی هستند و نمی توانند مانند ادیان چندخدایی به آسانی، وجود خدایان اضافی را تاب بیاورند. به همین سبب، گرایش هر دو مذهب به این است که دنیا را به صورت دوگانه ما- آنها ببینند.»¹⁵

هانتینگتون در کنفرانس اسلام سیاسی و غرب در سال 1997م با ذکر اینکه نخستین بار در طول تاریخ، سیاست جهانی، چندقطبی و چندتمدنی شده است، به این نکته اشاره کرد که یکی از مهم ترین تحولات فرهنگی ـ سیاسی در دهة کنونی، نهضت اسلامی است که در جهان اسلام رشد چشمگیری داشته است و طی آن مسلمانان، هویت خود را به صورت نوینی درک کرده‏ و از این هویت در مقابل ارزش های غربی دفاع می کنند. وی ضمن اشاره به کاهش قدرت غرب، معتقد است که دموکراسی لیبرال غربی، محصول غرب است، اما در انحصار غرب نیست و به شکل های متفاوتی غیر از آنچه در غرب وجود دارد، خواهد انجامید. وی در یکی از آخرین کتاب های خود با توجه به وضعیت دموکراسی در بسیاری از کشورهای در حال توسعه، به ویژه اسلامی، به غیرجهانی بودن فرهنگ و دموکراسی غربی اشاره دارد. وی می‏گوید: ارزش های تمدن غربی، یگانه هستند و نمی‏توانند در یک مقیاس جهانی، پذیرفته شوند. بر این اساس، دموکراسی بنابر خاستگاه غربی در هیچ یک از کشورهای اسلامی پیاده نشده، بلکه اگر هم شده، به طور ناقص اجرا شده است.

بنابراین، هانتینگتون ـ بر خلاف فوکویاما ـ بر جهان بدون لیبرالیسم تأکید دارد. بدین معنا هانتینگتون نظریة فوکویاما را بر اساس دو دلیل رد می‏کند: یکی، آنکه جهان بعد از جنگ سرد به سوی جهانِ چندقطبی در حرکت است و دیگر آنکه، دموکراسی لیبرالِ غربی قادر نخواهد بود بر اساس اصول پذیرفته شدة غربی در برخی نقاط جهان پیاده شود. بنابراین، الگوی جامعی برای جهانی شدن نیست. هانتینگتون برخلاف فوکویاما، فروپاشی کمونیست را نه تنها پیروزی برای کاپیتالیسم غرب و برپایی یک صلح جهانی نمی‏داند، بلکه پایان جنگ سرد را آغازی خطرناک برای تمدن غربی ارزیابی می‏کند.¹⁶

از سوی دیگر، ـ همان گونه که وگلین نشان داده است- فلسفه های تاریخ تجدد، صورت دنیوی شدة فلسفة تاریخ دینی است. این تحول که از حدود قرن دوازدهم میلادی با یواخیم، از فراره آغاز می شود، نهایتاً در قرن هجدهم میلادی به صورت فلسفه های تاریخ دنیاگرایانه یا سکولار درمی آید.¹⁷ یکی از اساسی ترین مشخصه های فلسفه های تاریخ دنیاگرایانه که به خوبی در این نظریه نمایان است، تبدیل نقطة موعود دینی به نقطه ای درون ـ دنیایی است که در امتداد تاریخ سیر زمینی قرار می گیرد. نکتة مهم در این جایگزینی این است که آنچه پیش از این در فلسفة تاریخ دینی به صورت وعدة الهی به بشر بشارت داده شده است، در فلسفه های تاریخ دنیاگرایانه به صورت نتیجه ضروری و حتمی تطور تاریخ درمی آید. در این نظریه چنین تصویر می شود که لیبرال دموکراسی وضعیتی است که گویی تاریخ بشر، بالضروره در حال سیر به سمت آن بوده است. اما در نقطة مقابل، در نظریه ای همچون، نظریة مهدویت، جهانی شدن یا پیدایی حکومت جهانی حضرت مهدی?، وعده ای الهی است، نه اینکه از دل ضرورت های تاریخی «درون– ذات» یا «درون ماندگار» بیرون آید. به بیان دیگر، از منظر دینی، هیچ ضرورت تاریخی ای مستقل از اراده و طرح الهی، بشریت را در مسیر حکومت آخرالزمانی موعود نهایی بشریت به پیش نمی برد. بر همین اساس است که از نظر دینی، هیچ امکانی برای پیشگویی و تشخیص زمان و چگونگی تحقق این وعده وجود ندارد و حتی در کامل ترین صورت دینی این اندیشه (مذهب شیعه)، از هرگونه تلاش در این جهت به شدت نهی شده است.¹⁸

همچنین طبق نظر کچوییان، تمایز نظریه مهدویت با نظریه های پایان تاریخ در یک نقطه دیگر نیز کاملاً آشکار و برجسته می شود. نزاع گسترده و پیچیده ای که بر سر معنا و مفهوم جهانی شدن وجود دارد، خود، فی نفسه یکی از وجوه تمایز این دو نظریه است؛ چراکه از این حیث هیچ گونه ناروشنی، اغلاق و ابهامی در معنای حکومت جهانی اسلام در میان صاحب نظران وجود ندارد. علاوه بر این، پایان تاریخ از لحاظ پدیدارشناختی با احساس خاصی از زمان و مکان پیوند دارد. این مسئله در ربط با آگاهی پدیدارشناسانه از این مطرح است که ما انسان ها روی یک زمین زندگی کرده و به یکدیگر پیوسته هستیم، خواه سخن از فشردگی زمان و مکان یا مرگ مکان توسط زمان باشد یا پیدایی شبکه های ارتباطی بیرون از حوزة مهار و کنترل دولت ـ ملت ها و یا تعابیر مشابه دیگر، در همة این موارد، نظریه های پایان تاریخ با دگرگونی در جغرافیا، مختصات زمانی و مکانی حیات جمعی و قرب و بعد این جهانی انسان، کنش ها و پدیده های اجتماعی سروکار دارد.

در نقطة مقابل این فهم، نظریة مهدویت قرار دارد. البته در مجموعه آثار موجود در خصوص حکومت جهانی اسلام و چگونگی قیام و ظهور بقیةالله? احادیثی وجود دارد که می تواند برای درک ویژگی های شرایط تاریخی حیات جمعی انسان ها مانند کیفیت مختصات زمانی ـ مکانی کنش های جمعی، خصوصیت پیوند و اتصالات اجتماعات انسانی و چگونگی ارتباط جماعت محلی با یکدیگر به کار گرفته شود، از جمله احادیثی که در آنها آمده است: تمام جهانیان ندای حضرت صاحب الزمان? را در کنار خانة خدا (کعبه) خواهند شنید؛ در زمان ظهور ایشان، قوت سمع و بصر شیعیان توسعه داده خواهد شد؛ پس از ظهور، زنان در چنان امنیتی خواهند بود که یک زن تنها میان فاصله شام و عراق را بدون دغدغه و تعرض طی می کند. اما نکتة اصلی در بحث حاضر این است که مأثورات موجود در مورد حکومت جهانی اسلام، هیچ قصد و توجه مستقیمی به این مقولات نداشته است، از این رو بر این مقولات متمرکز نمی شود.

از انتقادات اساسی دیگر که بر نظریة پایان تاریخ فوکویاما وارد است این است که این نظریه به عنوان یک فلسفة تاریخی دنیاگرایانه، تاریخ را خود بنیاد و خودکفا دانسته و پیوند آن را با مشیت الهی نادیده می گیرد. ازاین رو لیبرال دموکراسی را نتیجة ضروری ـ طبیعی عملکرد نیروهای دنیایی و تاریخی قلمداد کرده و از طرفی، تقابل این تفسیر با تفسیر دینی جهانی شدن را نشان می دهد. برعکس، جهانی شدن در فلسفة تاریخ دینی، علی الاصول، ظهور وضعیت نهایی تاریخ و استقرار نظام جهانی و آخرالزمانی را به اراده و لطف خداوند مرتبط می سازد. بر این اساس طبق یک نظریة دینی جهانی شدن مانند نظریة مهدویت، پیش بینی زمان قیام و استقرار حکومت جهانی ممکن نیست. در واقع، آنچه رخداد نهایی را موجب می شود، اراده خداوند و لطف ربوبی است، نه چیز دیگر. بر همین اساس، انسان ها در این جریان، جز در اظهار نیاز و ترجمه این نیاز به عمل، نقش دیگری نداشته یا اگر هر نقشی در این میان داشته باشند، قطعاً نمی توانند با انجام اقداماتی که در نظریة جهانی شدن دنیاگرایانه آمده است، وضعیت نهایی یا ظهور و حکومت جهانی را محقق سازند. در نظریة مهدویت، خداوند با مداخلة مستقیم خود، نیروهایی متفاوت و برتر از نیروهای موجود را وارد صحنة تاریخی انسان کرده و از این طریق، ساختار نیروهای این جهانی را بر هم زده و سازوکاری متفاوت با سازوکارهای تاریخی موجود برقرار می سازد.¹⁹

حکومت جهانی اسلام: پایان راستین تاریخ

اسلام دکترین اجتماعی دارد و در پی آن است که حکومت جهانی تأسیس کند. این مذهب که در حقوق، اقتصاد، سیاست، اخلاق و عقاید و بالأخره برای همة شئون زندگی فردی و اجتماعی انسان ها قوانین عمیق و پرارزش مخصوص به خود دارد، از نظر فلسفة سیاسی طرف دار حکومت جهانی است. اسلام جامعه های محدود به صورت ملت ها و دولت های مستقل از یکدیگر را که فقط به منافع خود می اندیشند، محکوم کرده و در این راه با هرگونه عامل اختلاف و دوگانگی و تشتت مبارزه دائمی نموده و همه انسان های جهان را دعوت می کند که زیر یک پرچم درآمده و یک جامعه را تشکیل دهند. روشن است که حکومت جهانی اسلام اصول و قوانین مخصوص به خود دارد و از این جهت، با ارزش های بشری و زمینی متفاوت است.²⁰

حال طرح این سؤال ضرورت دارد که حکومت جهانی اسلام چه ویژگی هایی برای جهان شمولی و جهانی شدن دارد؟ اینجا به این نکته استدلال می شود که فرهنگ و اندیشة اسلامی، افزون بر ظرفیت و توانمندی درونی برای جهان شمولی، از نظر عینی نیز ویژگی هایی دارد که نارسایی های موجود در الگوهای بشری را جبران می کند. از نظر دین، انسان موجودی هم مادی و هم رحمانی است، از این رو برنامة جهانی شدن تمدن اسلامی با برنامة پایان تاریخ که در پی سلطه بر انسان است، از بنیان تفاوت دارد، زیرا اسلام در پی ارج نهادن به انسان‏هاست، و فقط به استقلال آگاهانه و درک آزادانه او از پیام دین می‏اندیشد و هرگز درصدد تحمیل عقیده بر او نیست. دیدگاه نظری اندیشة حکومت جهانی اسلام بر آموزة جهان شمولی اسلام مبتنی است و این امر با فطرت و خواسته های معقول بشری ارتباط دارد که جهانی سازی اندیشة اسلامی را از حالت تحمیلی خارج و همة جوامع بشری را اقناع می کند.²¹ آموزه های اسلامی از آن رو که به خواسته های معقول و فطری بشر توجه داشته، از زمینه ها و مقتضیات مناسبی برای فراگیرشدن و جهانگیرشدن بهره مند است. آموزه های دینی به نکتة مشترکی میان تمام جوامع بشری باز می گردد و آن خواست فطری و ماندگار بشر است. قوانین و دستورالعمل های اسلامی نیز ماهیت فرازمانی و فرامکانی داشته و از ابتدا به گونه ای تنظیم و تدوین شده که به خواست فطری و معقول بشر در چارچوب فکری و فرهنگی متفاوت و متنوع توجه کرده است، از این رو منابع دینی، دین داری را امر فطری و غیرقابل دگرگونی یاد می کنند. بنابراین، قوانین اسلامی صلاحیت و مقتضیات لازم برای جهانی شدن دارند.²²

همچنین با بررسی جامع و کامل روایات و سخنان ائمّة معصومین(ع) به جرأت می‏توان گفت که یکی از ویژگی های انکارناپذیر حکومت امام مهدی? جهان شمولی آن است. حکومت آن حضرت، شرق و غرب عالم را فرا می‏گیرد و آبادی‏ای در زمین نیست، مگر اینکه گلبانگ توحید از آن شنیده می‏شود و نسیم جان نواز عدل و داد، سراسر گیتی را سرشار می‏کند. امام حسین(ع) در این باره فرمود:

«مِنّا اِثْنا عَشَرَ مَهْدِیا اَوَّلُهُمْ اَمیرُ الْمُؤمِنینَ عَلِی بْنُ اَبیطالِبٍ(ع) وَ آخِرُهُمْ التّاسِعُ مِنْ وُلْدی وَ هُوَ الْقائِمُ بِالْحَقِّ یحْیی اللّهُ تَعالی بِهِ الاَْرْضَ بَعْدَ مَوتِها وَ یظْهِرُ بِهِ دینَ الْحَقِّ عَلَی الدّینِ کلِّهِ وَ لَوْ کرِهَ الْمُشْرِکونَ»؛²³ دوازده هدایت شده از ماست؛ اولین آنها علی بن ابیطالب(ع) و آخر ایشان نهمین فرزند از فرزندان من است و او قائم به حق است که خداوند به وسیله او زمین را بعد از مردنش حیات می‏بخشد و دین حق را بر تمامی ادیان غلبه می‏دهد، اگرچه مشرکان را خوش نیاید.

در روایتی از رسول گرامی می‏خوانیم:

«اَلاَْئِمَّةُ مِنْ بَعْدی اِثْنا عَشَرَ اَوَّلُهُمْ اَنْتَ یا عَلِی وَ آخِرُهُمُ الْقائِمُ الَّذی یفْتَحُ اللّه‏ُ تَعالی ذِکرُهُ عَلی یدَیهِ مَشارِقَ الاَرْضِ وَ مَغارِبَها»²⁴ پیشوایان پس از من دوازده نفرند؛ اولین آنها تو هستی ای علی، و آخرین آنها قائم است؛ همو که خداوند به دست او مشرق ها و مغرب ها [کنایه از تمامی کره زمین] را فتح خواهد کرد.

بنابراین، اگرچه امید به آمدن مصلح جهانی در افکار و عقاید تمامی اقوام و ملل ریشه داشته و کم و بیش به گونه‏های متفاوت در همه جا مطرح بوده است، اما در تفکر شیعی انتظار فرج و حاکمیت موعود به طور روشن و شفاف مطرح است، به گونه‏ای که امام منتظر و منجی نهایی را زنده دانسته و اعتقاد دارند روزی به فرمان خداوند خواهد آمد و جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد.²⁵ در اهمیت مقوله عدالت از منظر قرآن همین بس که کلمه «عدل» که به معنای اعطای حق به ذی حق است، در قرآن کریم 27 بار و کلمة «قسط» که مترادف آن می‏باشد، 23 بار آمده که از جمله این آیات است:

«اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی‏» (مائده: 8)؛ عدالت را اجرا کنید، که نزدیک ترین راه دست یافتن به تقوا، اجرای عدالت است. و «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» (نحل:90)؛ خداوند به حتم به اجرای عدالت و نشر عدالت و نشر احسان امر می‏کند.

اما نکته‏ای که باید به آن توجه شود این است که معنای واقعی تبعیض و تفاوت ناروا آن است که از نظر امکانات و شرایط عمل، همه یکسان نباشند؛ برای یکی امکان بالا رفتن از نردبان ترقی موجود باشد و دیگری محکوم باشد به پایین ماندن. با این توصیف، مفهوم عدالت و مساوات این خواهد بود که امکانات مساوی برای همة افراد فراهم شود، به‏طوری که زمینه و میدان برای همه به‏طور مساوی فراهم باشد تا هرکس بتواند در پرتو استعدادها، قابلیت ها و توانایی های خود، به کمال مطلوب خود نایل شود. پس لازمة برقراری عدالت با این مفهوم محو و نابود شدن تمامی تبعیض ها و ناهمواری ها و پستی و بلندی هایی است که منشأ آنها ظلم و زور و تزویز است. با این توضیح معلوم می‏شود که یکی از شرط های مهم برقراری عدالت، محفوظ ماندن آن دسته از اختلاف ها و تفاوت هاست که منشأ آنها میزان استعدادها و کارآیی و تلاش و فعالیت افراد است، چراکه مقتضای عدالت آن است که تفاوت هایی که خواه ناخواه در اجتماع وجود دارد، تابع استعدادها و لیاقت ها باشد، نه اینکه در یک مسابقه یا امتحان به همه یک‏جور نمره داده شود (یا اینکه بدون توجه به تفاوت های فردی افراد، تلاش شود که به صورت جبری یک سان در نظر گرفته شوند که اینها نیز خود نوعی ظلم‏است)،²⁶ چراکه اصولاً قابلیت ها، استعدادها، علایق و توانمندی های همه انسان ها یک سان نبوده و از سوی دیگر، به مصداق آیاتی، چون«قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ» کسانی که می‏دانند و تلاش می‏کنند با دیگران برابر و یک سان نیستند و بنابراین، نمی‏توان با ادعای برقراری عدالت و مساوات، انسان ها را به مثابه کالاهای تولیدی یک کارخانه صنعتی یک سان و یک‏شکل تصور کرد، به یک چشم دید و یک سان ارزشیابی کرد.²⁷

از منظر شیعه در دوران رهبری امام مهدی? با ایجاد مرکزیت واحد و مدیریت و حاکمیتی یگانه در جهان، عوامل اصلی تضاد و جنگ و ظلم نابود می‏شود. ظهور موعود از ضروریات اسلام است و هیچ تردیدی در وقوع آن نیست، چراکه آیات متعددی در قرآن کریم مبنی بر وعدة خداوند به اقتدار بخشیدن به مستضعفان جهان و قرار گرفتن مشیت الهی بر تشکیل حکومت نهایی و جهانی صالحان و پیشوایی و فرمانروایی ایشان وجود دارد که بدون تصور منجی موعود تحقق آن بعید می‏نماید. برخی از این آیات عبارت است از:

«وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ...»(قصص:5ـ6)؛ و ما می‏خواهیم بر مستضعفان زمین منت نهیم وآنها را پیشوایان مردم قرار دهیم و ایشان را وارث فرمانروایی کنیم و در زمین قدرتشان بخشیم

«وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ» (انبیاء:105)؛ و در حقیقت در زبور پس از تورات نوشتیم که زمین را بندگان شایسته ما به ارث خواهند برد.

آری، در دوران رهبری امام مهدی? با ایجاد مرکزیت واحد و مدیریت و حاکمیت یگانه و عدالت‏محور برای همه اجتماعات و نژادها و منطقه‏ها، عوامل اصلی جنگ و ظلم نابود می‏شود. البته بر سر راه تحقق این آرمان عظیم، دو مانع مهم سلطه و استکبار جهانی از یک سو، و ناآگاهی و عقب‏ماندگی فرهنگی عده‏ای (که به همین علت در مسیر غرض ها و خودکامگی های مستکبران قرار گرفته‏اند) از سوی دیگر، وجود دارد، با این‏حال بر اساس اعتقادات شیعه در دوران ظهور حضرت مهدی? این موانع به دست با کفایت آن حضرت و یارانش برداشته شده و با تصفیه اجتماعات بشری از عوامل سلطه و استکبار مالی و سیاسی، عامل قدرتمند مرکزی ایجاد گشته و در پرتو آن، راه بشریت به سوی زندگی سعادتمندانه و عادلانه هموار می‏شود.

همچنین از منظر شیعه، حکومت مهدی? که حکومتی جهانی است، فسلفه‏ای جهانی هم دارد که همان فلسفة بعثت انبیا ست، چراکه طبق آیات متعددی از قرآن کریم فلسفه مهم بعثت، توحیدگستری و عدالت اجتماعی معرفی شده و مهم‏ترین ضرورت قیام موعود جهانی نیز پرکردن زمین از عدل و قسط است.²⁸

نتیجه گیری

هرچند فلسفة تاریخ اسلامی و به طور خاص شیعی، در ظاهر با فلسفة تاریخ مدرن غربی همپوشانی هایی دارد، اما اساساً این دو یک سان نیستند؛ بدین معنا که فلسفه سیاسی مدرن به صورت یک جانبه صرفاً بر تکامل عقلی بشر در طول تاریخ تأکید دارد، در حالی که فلسفه تاریخ اسلام ضمن تأیید تکامل عقلی بشر، بر اعتلای معنوی و دینی وی نیز صحه می گذارد. بر این اساس، از نظر اسلام پایان تاریخ لحظه درهم تنیده شدن وجود بشری با معارف الهی است. بر مبنای چنین ملاحظاتی طبعاً فلسفة تاریخ مدرن غربی و اسلامی دو آینده متفاوت را برای بشر پیش بینی می کنند؛ بدین معنا که فلسفة تاریخ مدرن غربی رفاه، آزادی های فردی و حاکمیت بشری را فرجام تاریخ می داند که فوکویاما یکی از آخرین نمایندگان این تفکر است، و فلسفه تاریخ اسلام، شکوفایی ذات بشری و پیوند آن با ولایت الهی را پایان تاریخ معرفی می کند. این در حالی است که نظریة پایان تاریخ فوکویاما که نمایندة متأخر فلسفة مدرن غربی تلقّی می شود، از شکوفایی معنوی انسان غفلت ورزیده و اساساً تفکری موقتی و گذرا، همچون لیبرال دموکراسی را که تناقضات درونی بسیار داشته و در عین حال برآمده از ساختار فرهنگی و اجتماعی خاص غربی است، فرجام بشریت مطرح می کند. آموزه مهدویت شیعی، ضمن عنایت مستقیم به شکوفایی تمامی ابعاد وجودی انسان (عقلی، روحی، معنوی و...) بر یک باور همه شمول و عالمگیر که در تمامی ادیان توحیدی و به یک معنا در فطرت بشری، ریشه عمیق دارد، تأکید کرده و آن را پایان محتوم و حقیقی تاریخ معرفی می کند.

پی نوشت ها:

¹. علی محمودی، فلسفه سیاسی کانت، ص381.

². جان هیپولیت، مقدمه بر فلسفه تاریخ هگل، ترجمه باقر پرهام، ص 41-42.

³. جان پلامناتز، شرح و نقدی بر فلسفه اجتماعی و سیاسی هگل، ترجمه حسین بشیریه، ص 217.

⁴. سیدعبدالقیوم سجادی، جهانی شدن و مهدویت: دو نگاه به آینده، ص 133.

⁵ F.Fukuyama, The End of History, p. 4.

⁶. دیواین فیونا، تحلیل کیفی، در کتاب روش و نظریه در علوم سیاسی به اهتمام دیوید مارش و جری استوکر، ترجمه امیرمحمد حاجی یوسفی، ص 232.

⁷. ف آل آر هولستی، تحلیل محتوا در علوم اجتماعی و انسانی، ترجمه نادر سالارزادة امیری، ص 11.

⁸. لورنس باردن، تحلیل محتوا، ترجمه محمد یمنی و ملیحة آشتیانی، ص 133.

⁹. نوام چامسکی، نظم های کهنه و نظم های نوین، ترجمه مهبد ایرانی طلب، ص 14.

¹⁰. F.Fukuyama, The End of History and the last Man, p. 51.

¹¹. حسین کچویان، نظریه های جهانی شدن، ص 154-156.

¹². سیدحسین همایون مصباح، تحلیل و نقد نظریه پایان تاریخ، ص 120- 121.

¹³. Jonn L. Esposito, The Islamic Threat Myth or Reality?, p. 2.

¹⁴. علی اشرف نظری، غرب هویت و اسلام سیاسی، ص 319.

¹⁵. ساموئل هانتیگتون، اسلام وغرب: از درگیری به گفت و گو، ص 36.

¹⁶. حسام الدین واعظ، جهانی شدن، جهان اسلام و سیاست های جهانی، ص 90.

¹⁷. حسین کچویان، رویکردهای نظریه جهانی شدن به دین، ص 105.

¹⁸. حسین کچویان، نظریه های جهانی شدن، ص 172.

¹⁹. همان، ص 177- 180.

²⁰. محمد مجتهد شبستری، یک حکومت برای همه جهان/ پایه های فکری حکومت جهانی در اسلام، ص 23.

²¹. مرتضی شیرودی، جهانی شدن غربی و حکومت جهانی اسلام، ص 119.

²². سیدعبدالقیوم سجادی، جهانی شدن و مهدویت: دو نگاه به آینده، ص 135.

²³. خدا مراد سلیمیان، حکومت حضرت مهدی? تنها حکومت جهانی، ص 79.

²⁴. همان، ص 80.

²⁵. همان.

²⁶. مرتضی مطهری، بیست گفتار، ص 89.

²⁷. فریبا مویدنیا، جهانی شدن و حکومت جهانی حضرت مهدی?، ص 67- 68.

²⁸. همان، ص70-71.

منابع

باردن، لورنس، تحلیل محتوا، ترجمه محمد یمنی و ملیحة آشتیانی، تهران، دانشگاه شهید بهشتی،1374.

پلامناتز، جان، شرح و نقدی بر فلسفه اجتماعی و سیاسی هگل، ترجمه حسین بشیریه، چ چهارم، تهران، نی، 1386.

چامسکی، نوام، نظم های کهنه و نظم های نوین، ترجمه مهبد ایرانی طلب، چ دوم، تهران، اطلاعات، 1383.

سجادی، سیدعبدالقیوم، «جهانی شدن و مهدویت: دو نگاه به آینده»، قبسات، ش 33، پاییز 1383، ص129-142.

سلیمیان، خدامراد، «حکومت حضرت مهدی? تنها حکومت جهانی»، مجله مبلغان، ش 45، مهر 1382، ص78-83.

شیرودی، مرتضی، «جهانی شدن غربی و حکومت جهانی اسلام»، قبسات، ش 33، پاییز 1383، ص 107-128.

فیونا، دیواین، «تحلیل کیفی» در کتاب روش و نظریه در علوم سیاسی، به اهتمام دیوید مارش و جری استوکر، ترجمه امیرمحمد حاجی یوسفی، تهران، پژوهشکدة مطالعات راهبردی، 1378.

کچویان، حسین، رویکردهای نظریه جهانی شدن به دین، در کتاب مجموعه مقالات چهارمین کنگره دین پژوهان کشور، تهران، نشر احیاگر، 1382، ص 104-151.

کچویان، حسین، نظریه های جهانی شدن: پیامدهای چالش های فرهنگ و دین، تهران، نی، 1386.

کرپیندورف، کلوس، تحلیل محتوا مبانی روش شناسی، ترجمه هوشنگ نایبی، تهران، روش، 1378.

مجتهد شبستری، محمد، یک حکومت برای همه جهان/ پایه های فکری حکومت جهانی در اسلام، مکتب اسلام، ش9، تیر 1345 ، ص 22-25.

محمودی، علی، فلسفه سیاسی کانت، چ دوم، تهران، نگاه معاصر، 1387.

مطهری، مرتضی، بیست گفتار، چ چهارم، تهران، صدرا، 1389.

مویدنیا، فریبا، جهانی شدن و حکومت جهانی حضرت مهدی?، درس هایی از مکتب اسلام، ش 6، شهریور 1386، ص 62-72.

نظری، علی اشرف، «غرب، هویت و اسلام سیاسی»، فصلنامه سیاست، ش 1، بهار 1378، ص 317-334.

واعظ، حسام الدین، «جهانی شدن، جهان اسلام و سیاستهای جهانی»، مجله مشکوة، ش 62، بهار 1378، ص 82ـ102.

هانتیگتون، ساموئل، «اسلام وغرب: از درگیری به گفت و گو»، ماهنامه پیام امروز، ش21، دی ماه 1376،.

همایون، سیدحسین، «تحلیل و نقد نظریه پایان تاریخ»، مجله اندیشه و حوزه، ش 47 و 48، مهر و آبان 1383، ص 117ـ132.

هولستی، ف آل. آر، تحلیل محتوا در علوم اجتماعی و انسانی، ترجمه نادر سالارزادة امیری، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، 1373.

هیپولیت، ژان، مقدمه بر فلسفه تاریخ هگل، ترجمه باقر برهام، چ دوم، تهران، آگه، 1377.

Fukuyama.F, The End of History?, the National Interest, Vol. 16, Summer, 1989.pp. 3-18.

Fukuyama.F, The End of History and the last Man, The free Press, New York, 1992.

Esposito. Jonn, The Islamic Threat Myth or Reality?, Oxford University Press, London, 1995.