اسلام و نظرية پايان تاريخ

سال هشتم، شماره سوم، پاييز و زمستان 1390، 71 ـ 85
Tārikh dar Āyene-ye Pazhuhesh, Vol.8, No.3, Fall & Winter 2011-12

محمدعلي توانا *

چكيده

فرجام تاريخ چه خواهد بود؛ آيا بشر به سوي كمال گام برمي‌دارد، يا اينكه انحطاط را تجربه مي‌كند؟ در اين زمينه، دو ديدگاه كلان در فلسفة سياسي و اجتماعي غرب وجود دارد: يكي، ديدگاه تكامل‌گرايان، كه فرآيند تاريخ را رو به پيشرفت و بهبودي مي‌دانند، همانند هگل، فيلسوف قرن هجدهم و نوزدهم ميلادي كه نظرية دولت كمال اخلاقي را مطرح مي‌كند. ديگري، ديدگاه ضدتكامل‌گرايان، كه تاريخ بشر را رو به قهقرا مي‌دانند، همانند، ادموند برك، فيلسوف محافظه‌كار قرن هجدهم ميلادي كه نظرية بازگشت به سنت را پيشنهاد مي‌كند. فوكوياما در نظرية پايان تاريخ، ادعا مي‌كند كه با فروپاشي نظام كمونيسم، آموزه ليبرال دموكراسي عالم‌گير خواهد شد.
نظريه‌هاي تكامل‌گرايي، فلسفة سياسي و اجتماعي غرب، يعني نظرية پايان تاريخ فوكوياما را بررسي و نقد مي‌كند.
در اين مقاله با استفاده از روش تحليل محتواي كيفي، نظرية پايان تاريخ فوكوياما از منظر يكي از برجسته‌ترين ديدگاه‌هاي تكامل‌گرايي اسلامي، يعني آموزة شيعي مهدويت، به چالش كشيده شده و در پايان، چارچوبي بديل، يعني نظريه حاكميت جهاني اسلام، مطرح شده است.

كليدواژه‌ها: نظرية پايان تاريخ، تكامل‌گرايي، ضدتكامل‌گرايي، حاكميت جهاني دموكراسي ليبرال و حاكميت جهاني اسلام.


* استاديار گروه علوم سياسي دانشگاه يزد                                              Tavana.mohammad@yahoo.com
دريافت: 15/12/1390 ـ پذيرش:11/3/1391


مقدمه

فلسفة سياسي  اجتماعي مدرن، با طرح مسئلة «عقلانيت خودبنياد و فردگرايي انتزاعي»، ايدة پيشرفت و بهبود را براي بشر غربي به ارمغان آورده و بدين‌گونه تلاش كرده وي را از معضل گناه نخستين كه رنج و عذاب را ضرورت زندگي بشري مي‌داند، رها سازد. در ميان متفكران مدرن غربي ايمانوئل كانت يكي از نخستين كساني است كه در قرن هجدهم ميلادي در باب حكومت جهاني عقلانيت نظريه‌پردازي كرده و آينده‌اي صلح‌آميز براي بشريت پيش‌بيني نمود.1 البته به نظر مي‌رسد كه فريدريش هگل را بايد برجسته‌ترين و مهم‌ترين نظريه‌پرداز فلسفة تاريخ غرب دانست كه با بهره‌گيري از روش ديالكتيك ذهن نشان مي‌دهد بشر در فرايند تاريخ به سوي خودآگاهي گام برمي‌دارد2 و در نهايت در دولت كمال اخلاقي با روح جهاني (گايست) يكي مي‌شود.3 همين اعتقاد به پيشرفت و تكامل بشر در انديشة سياسي مدرن غرب در اواخر قرن بيستم در نظرية كساني، همچون مك لوهان، تافلر، هانتينگتون و فوكوياما خود را نشان مي‌دهد.4 به نظر مي‌رسد‌ كه جنجال‌برانگيزترين نظريه متعلق به فوكوياما متفكر ژاپني ـ آمريكايي معاصر است كه پس از فروپاشي اتحاد جماهير شوروي مرگ ايدئولوژي ماركسيسم كمونيسم را اعلام و «ليبرال دموكراسي» را برندة جنگ ميان ايده‌ها معرفي مي‌كند.5 بر همين اساس، مقالة حاضر ظرفيت‌هاي دروني اين نظريه را مي‌سنجد و تلاش مي‌كند كه از منظري غيرغربي، يعني اسلام شيعي، آن را به بوتة نقد گذارد.

روش تحقيق: تحليل محتواي كيفي

انتخاب روش همواره با يك موضع معرفت‌شناسانه همراه است، همان‌گونه كه ديواين مي‌گويد: انتخاب روش بايد با اين ديد صورت گيرد كه آيا آن روش براي بررسي يك سؤال پژوهشي خاص مناسب است يا خير.6 بر اين اساس، در مقالة حاضر نيز از روش تحليل محتواي كيفي بهره برده مي‌شود. اساساً تحليل محتوا موضوع اصلي علومي است كه دربارة انسان بحث مي‌كنند. به بيان ديگر، استعداد سخن گفتن، برجسته‌ترين ويژگي انسان، و زبان جزء جدايي‌ناپذير تفكر منطقي، احساسات و عنصر مشخصة زندگي دروني اوست، از اين‌رو، تحليل محتوا مسئلة مركزي مطالعات انساني است.7 همان‌گونه كه باردن مي‌گويد: مهم‌ترين موضوع در تحليل محتواي كيفي، استنباط است كه بر اساس آن، رابطة مفاهيم با يكديگر سنجيده مي‌شود.8 بر اساس آنچه گفته شد، در مقالة حاضر از روش تحليل محتوا استفاده شده تا مفاهيم اصلي نظرية پايان تاريخ ليبرال و ارتباط آن مفاهيم با هم آشكار و سپس معنا و محتواي نظرية حكومت جهاني اسلام به عنوان جايگزيني براي نظرية ليبرال پايان تاريخ فوكوياما تبيين مي‌شود.

نظرية پايان تاريخ

فروپاشي اتحاد جماهير شوروي و پايان جنگ سرد را مي‌توان آغازي براي نظم نوين جهاني دانست كه9 مهم‌ترين ويژگي اين نظم نوين در نگاه نخست، تك‌قطبي شدن جهان در عرصة سياست‌هاي بين‏المللي است‌. در واقع، پايان جنگ سرد و شكست بلوك كمونيست، موجب شد كه اغلبِ انديشمندان غربي، مسئلة پيروزي غرب و كاپيتاليسم را مطرح كنند. تز معروفِ پايان تاريخ فرانسيس فوكوياما، بيان‌كنندة اين مدعاست. فوكوياما در مقالة «پايان تاريخ» (1989م) و متعاقباً كتاب پايان تاريخ و آخرين انسان (1992م) مدعي و در تلاش است كه با توجه به تحولات كنوني جهان، تاريخ عامي بنويسد تا تمام بشريت را در برگيرد. در اين ديدگاه، نظام ليبرال دموكراسي نقطه پاياني تطور ايدئولوژيكي بشر و آخرين شكل دولت در تاريخ انسان تلقّي مي‌شود. نظرية «پايان تاريخ» مي‌گويد كه به سبب فقدان بديل‌هاي معتبر پس از شكست كمونيسم، نظام ليبرال دموكراسي صورت نهايي و عام تاريخ بشر خواهد شد؛ يعني اينكه نه تنها اين صورت به همة جهان، بالضروره گسترش خواهد يافت، بلكه در هيچ زمان ديگري در آينده از اين صورت گذر نخواهد شد. به اين ترتيب، جهاني‌شدن ليبرال دموكراسي، سرنوشت محتوم بشر تلقّي مي‌شود. وي مي‏گويد:

آنچه ما شاهد آن هستيم، تنها پايان جنگ سرد يا عبور از يك مرحلة ويژه تاريخي نيست، بلكه ما شاهد پايان تاريخي هستيم كه نقطه عطف آن، تكامل ايدئولوژيك و جهان‌شمولي دموكراسي ليبرالِ غربي به عنوان آخرين دولت بشري است.10

فوكوياما از همان آغاز طرح ديدگاهش در باب پايان تاريخ، مشخص كرده است كه وقتي وي از پيروزي ايدئولوژي ليبرال دموكراسي سخن مي‌گويد، همة ايدئولوژي‌هاي ديگر، از جمله ايدئولوژي‌هاي ديني را نيز مدنظر داشته و صرفاً منظورش شكست ايدئولوژي‌هاي سكولار در برابر تجدد نيست. البته وي در جاي ديگري در خصوص اسلام موضع متفاوتي مي‌گيرد. وي پس از واقعه يازده سپتامبر سخنراني‌اي انجام مي‌دهد تحت اين عنوان: «آيا تاريخ مجدداً آغاز شده است؟» روشن است كه اين واقعه او را واداشته كه در نظر قبلي خود كه در آن از حوزة فرهنگي و تمدني اسلام غفلت نموده بود، تجديدنظر كرده و اسلام را به عنوان يكي از حوزه ميراث بشري لحاظ كند. اين سخنراني در خصوص اين احتمال بحث مي‌كند كه شايد تاريخ پايان نيافته باشد يا اينكه مجدداً در مسير گذر از ليبرال دموكراسي غرب به حركت درآمده باشد. در اين سخنراني، وي اهميت و عظمت فرهنگي اسلام را مي‌پذيرد؛ يعني از اين نظر برمي‌گردد كه آن را به اعتبار عدم تعلق به «ميراث ايدئولوژي مشترك بشريت» از بحث كنار بگذارد. با اين حال، سخن او اين است كه اين تهديدها در درازمدت تهديدي عليه غرب نيست و «تجدد و جهاني‌شدن، سازنده‌هاي مركزي» تاريخ باقي خواهند ماند. از نظر وي اين نظام تجدد و سكولار ليبرال دموكراسي غربي است كه مي‌تواند علم ايجاد كند، ثروت بيافريند، فقر، بيماري‌ها و مشكلات مردم را رفع كرده و در نهايت، رفاه براي آنها به ارمغان بياورد.11 در مجموع، مدعيات اساسي نظريه‏ پايان تاريخ فوكوياما را مي‌توان بدين شرح بيان كرد:

1. حيات سياسي ـ اجتماعي بشر صورتي پاياني و نهايي دارد.

2. حيات اجتماعي ـ سياسي بشر، از حيث صورت‏بندي سير تكاملي‏اش، به نهايت رسيده است.

3. صورت پاياني از نظر ساختار دروني هنوز هم قابليت تكامل دارد.

4. منظور از صورت پاياني، صورت و سيرت نهادي و سازماني مي‏باشد كه ليبرال دموكراسي نسخة تمام و كمالش است؛ يعني شيوه‏ها و نهادهايي كه در نظام ليبرال دموكراسي به وجود آمده‏ و به سامان‌دهي حيات مي‏پردازند، تنها راه و روش مديريت جامعه بوده كه فراسوي آن نهادها و سازمان‏ها هيچ شيوه و نهادي قابل قبول نيست. بر اين اساس، بشر از نظر نهادي و سازماني به آخر خط رسيده است.

5. دموكراسي، حقوق بشر، كثرت‌گرايي و بازار آزاد، اركان ليبرال دموكراسي هستند.

6. دانش و تكنولوژي مدرن، عمده‏ترين و به تعبيري «مادر» چنان صورت پاياني مي‏باشد. سازوكار اين تولد بدين صورت است كه براساس نگرة فوكويامادانش و تكنولوژي مدرن تمام ابعاد حيات انساني را متأثر ساخته و به آنها چهره‏اي ويژه بخشيده يا خواهد بخشيد كه برآيند آن، پيدايش نهادها و سازمان‏هاي ويژه است.12

آنچه بيان شد صورتي روشن از محتوا و مباني نظرية «پايان تاريخ فوكوياما» است كه در ادامه به آن پرداخته مي‌شود.

نقدهاي وارد بر نظرية پايان تاريخ

فوكوياما تز جهاني‌شدنِ دموكراسي ليبرال غربي را زماني مطرح كرد كه اتحاد جماهير شوروي با اصلاحات گورباچوف در مرحلة آغازين افول كمونيسم و در راه الگوپذيري افراطي از كاپيتاليسم گام برمي‏داشت. در واقع، او در اين نظريه از توجه به تحولات تاريخي چشم‌پوشي كرده است. نادرستي نظرية وي از مطالبي كه در ادامه مي‌آيد، روشن مي‌شود. امروز به زعم بسياري از دانشمندان غربي، اسلام طي دو دهه گذشته، ضمن آنكه رشد سريع و مؤثري داشته، در معادلات منطقه‏اي و جهاني، سهم و نقش قابل ملاحظه‏اي به خود اختصاص داده است. وي بدون توجه به دورة بازتاب و شكوفايي حركت‌هاي اسلامي در سرزمين‌هاي مسلمان‌نشين به طور يك‌جانبه، افول و شكستِ ايدئولوژي كمونيست در تشكيل آرمانشهر جهاني را به مثابه پيروزي مرام و مسلك غربي مي‏داند. بلي، تاريخ كمونيست به پايان رسيده، اما اين برگ برنده‏اي براي دموكراسي ليبرال غرب نيست؛ چراكه اگر كمونيسم نابود شد، هنوز نهادهاي تفكر، فرهنگ و ميراث تمدن اسلامي به عنوان يك نيروي با تحرك و حيات‌بخش در جوامع اسلامي و در قلب دنياي ماركسيستي ديروز و نيز جهان غرب، حضورِ فعال داشته و در سياست‌هاي جهاني، تأثيرگذار است. بسياري از دانشمندان غربي، ضمن آنكه گسترش اسلام را خطري براي منافع غرب مطرح كرده‏اند، به تأثير اسلام در امور بين‌الملل نيز اعتراف نموده‏اند؛ امري كه تا دو دهه قبل، خبري از آن نبود.

جان اسپوزيتو، استاد دانشگاه جورج تاون واشنگتن ضمن آنكه بيداري اسلامي را خطري براي غرب مطرح مي‏كند، به اين موضوع اذعان دارد كه از الجزاير تا بوسني تا آسياي ميانه، پاكستان و كشمير، اسلام همچنان عامل مهمي در سياست‌هاي بين‏المللي است.13 خصلت مهم اسلام‌گرايي در اينجا، فراهم آوردن زمينه براي شكل‌گيري هويتي خاص و يكه (منحصر به فرد) در جهاني است كه در آن، سرمايه جهاني‌شده و رسانه‌هاي همگاني حاكم بر فرهنگ عمومي به خلق هويت‌هاي عام (غربي) مي‌پردازند. آنچه اسلام را در نظر غربي‌ها، تنها گزينة محتمل براي رويارويي با غرب معرفي مي‌كند، ظرفيت ساختاري اسلام براي برقرار نمودن سازوكار هويت‌بخش و فراگيري است كه داعية عام‌گرايانه و جهان‌شمول دارد.14 خصلت اوليه اين رويكرد، نوعي تحريف و دستكاري در ارتباط ميان مذهب مسيحيت و اسلام است كه در آن فرد مسلمان به عنوان يك غيريت تمام‌عيار كه در برابر ماي غرب قرار مي‌گيرد، بايد مهار و كنترل شود. بر اساس اين تحليل، از يك‌سو، ريشه‌هاي درگيري اسلام و مسيحيت تا حد زيادي به سرنوشت اين دو مذهب، يعني جهان اعتقادات عام‌گرايانه و فعال آنها در تمدن‌هايي است كه اين دو مذهب از اجزاي اصلي آنها هستند. در نتيجه، «علت‌هاي درگيري نه در وجوه تفاوت‌هاي اين مذهب، بلكه در شباهت‌هاي آنهاست. هم اسلام و هم مسيحيت اديان توحيدي هستند و نمي‌توانند مانند اديان چندخدايي به آساني، وجود خدايان اضافي را تاب بياورند. به همين سبب، گرايش هر دو مذهب به اين است كه دنيا را به صورت دوگانه ما- آنها ببينند.»15

هانتينگتون در كنفرانس اسلام سياسي و غرب در سال 1997م با ذكر اينكه نخستين بار در طول تاريخ، سياست جهاني، چندقطبي و چندتمدني شده است، به اين نكته اشاره كرد كه يكي از مهم‌ترين تحولات فرهنگي ـ سياسي در دهة كنوني، نهضت اسلامي است كه در جهان اسلام رشد چشمگيري داشته است و طي آن مسلمانان، هويت خود را به صورت نويني درك كرده‏ و از اين هويت در مقابل ارزش‌هاي غربي دفاع مي‌كنند. وي ضمن اشاره به كاهش قدرت غرب، معتقد است كه دموكراسي ليبرال غربي، محصول غرب است، اما در انحصار غرب نيست و به شكل‌هاي متفاوتي غير از آنچه در غرب وجود دارد، خواهد انجاميد. وي در يكي از آخرين كتاب‌هاي خود با توجه به وضعيت دموكراسي در بسياري از كشورهاي در حال توسعه، به ويژه اسلامي، به غيرجهاني بودن فرهنگ و دموكراسي غربي اشاره دارد. وي مي‏گويد: ارزش‌هاي تمدن غربي، يگانه هستند و نمي‏توانند در يك مقياس جهاني، پذيرفته شوند. بر اين اساس، دموكراسي بنابر خاستگاه غربي در هيچ‌يك از كشورهاي اسلامي پياده نشده، بلكه اگر هم شده، به طور ناقص اجرا شده است.

بنابراين، هانتينگتون ـ بر خلاف فوكوياما ـ بر جهان بدون ليبراليسم تأكيد دارد. بدين معنا هانتينگتون نظرية فوكوياما را بر اساس دو دليل رد مي‏كند: يكي، آنكه جهان بعد از جنگ سرد به سوي جهانِ چندقطبي در حركت است و ديگر آنكه، دموكراسي ليبرالِ غربي قادر نخواهد بود بر اساس اصول پذيرفته‌شدة غربي در برخي نقاط جهان پياده شود. بنابراين، الگوي جامعي براي جهاني‌شدن نيست. هانتينگتون برخلاف فوكوياما، فروپاشي كمونيست را نه تنها پيروزي براي كاپيتاليسم غرب و برپايي يك صلح جهاني نمي‏داند، بلكه پايان جنگ سرد را آغازي خطرناك براي تمدن غربي ارزيابي مي‏كند.16

از سوي ديگر، ـ همان‌گونه كه وگلين نشان داده است- فلسفه‌هاي تاريخ تجدد، صورت دنيوي‌شدة فلسفة تاريخ ديني است. اين تحول كه از حدود قرن دوازدهم ميلادي با يواخيم، از فراره آغاز مي‌شود، نهايتاً در قرن هجدهم ميلادي به صورت فلسفه‌هاي تاريخ دنياگرايانه يا سكولار درمي‌آيد.17 يكي از اساسي‌ترين مشخصه‌هاي فلسفه‌هاي تاريخ دنياگرايانه كه به خوبي در اين نظريه نمايان است، تبديل نقطة موعود ديني به نقطه‌اي درون ـ دنيايي است كه در امتداد تاريخ سير زميني قرار مي‌گيرد. نكتة مهم در اين جايگزيني اين است كه آنچه پيش از اين در فلسفة تاريخ ديني به صورت وعدة الهي به بشر بشارت داده شده است، در فلسفه‌هاي تاريخ دنياگرايانه به صورت نتيجه ضروري و حتمي تطور تاريخ درمي‌آيد. در اين نظريه چنين تصوير مي‌شود كه ليبرال دموكراسي وضعيتي است كه گويي تاريخ بشر، بالضروره در حال سير به سمت آن بوده است. اما در نقطة مقابل، در نظريه‌اي همچون، نظرية مهدويت، جهاني‌شدن يا پيدايي حكومت جهاني حضرت مهدي?، وعده‌اي الهي است، نه اينكه از دل ضرورت‌هاي تاريخي «درون– ذات» يا «درون ماندگار» بيرون آيد. به بيان ديگر، از منظر ديني، هيچ ضرورت تاريخي‌اي مستقل از اراده و طرح الهي، بشريت را در مسير حكومت آخرالزماني موعود نهايي بشريت به پيش نمي‌برد. بر همين اساس است كه از نظر ديني، هيچ امكاني براي پيشگويي و تشخيص زمان و چگونگي تحقق اين وعده وجود ندارد و حتي در كامل‌ترين صورت ديني اين انديشه (مذهب شيعه)، از هرگونه تلاش در اين جهت به شدت نهي شده است.18

همچنين طبق نظر كچوييان، تمايز نظريه مهدويت با نظريه‌هاي پايان تاريخ در يك نقطه ديگر نيز كاملاً آشكار و برجسته مي‌شود. نزاع گسترده و پيچيده‌اي كه بر سر معنا و مفهوم جهاني‌شدن وجود دارد، خود، في‌نفسه يكي از وجوه تمايز اين دو نظريه است؛ چراكه از اين حيث هيچ‌گونه ناروشني، اغلاق و ابهامي در معناي حكومت جهاني اسلام در ميان صاحب‌نظران وجود ندارد. علاوه بر اين، پايان تاريخ از لحاظ پديدارشناختي با احساس خاصي از زمان و مكان پيوند دارد. اين مسئله در ربط با آگاهي پديدارشناسانه از اين مطرح است كه ما انسان‌ها روي يك زمين زندگي كرده و به يكديگر پيوسته هستيم، خواه سخن از فشردگي زمان و مكان يا مرگ مكان توسط زمان باشد يا پيدايي شبكه‌هاي ارتباطي بيرون از حوزة مهار و كنترل دولت ـ ملت‌ها و يا تعابير مشابه ديگر، در همة اين موارد، نظريه‌هاي پايان تاريخ با دگرگوني در جغرافيا، مختصات زماني و مكاني حيات جمعي و قرب و بعد اين‌جهاني انسان، كنش‌ها و پديده‌هاي اجتماعي سروكار دارد.

در نقطة مقابل اين فهم، نظرية مهدويت قرار دارد. البته در مجموعه آثار موجود در خصوص حكومت جهاني اسلام و چگونگي قيام و ظهور بقيةالله? احاديثي وجود دارد كه مي‌تواند براي درك ويژگي‌هاي شرايط تاريخي حيات جمعي انسان‌ها مانند كيفيت مختصات زماني ـ مكاني كنش‌هاي جمعي، خصوصيت پيوند و اتصالات اجتماعات انساني و چگونگي ارتباط جماعت محلي با يكديگر به كار گرفته شود، از جمله احاديثي كه در آنها آمده است: تمام جهانيان نداي حضرت صاحب‌الزمان? را در كنار خانة خدا (كعبه) خواهند شنيد؛ در زمان ظهور ايشان، قوت سمع و بصر شيعيان توسعه داده خواهد شد؛ پس از ظهور، زنان در چنان امنيتي خواهند بود كه يك زن تنها ميان فاصله شام و عراق را بدون دغدغه و تعرض طي مي‌كند. اما نكتة اصلي در بحث حاضر اين است كه مأثورات موجود در مورد حكومت جهاني اسلام، هيچ قصد و توجه مستقيمي به اين مقولات نداشته است، از اين‌رو بر اين مقولات متمركز نمي‌شود.

از انتقادات اساسي ديگر كه بر نظرية پايان تاريخ فوكوياما وارد است اين است كه اين نظريه به عنوان يك فلسفة تاريخي دنياگرايانه، تاريخ را خود بنياد و خودكفا دانسته و پيوند آن را با مشيت الهي ناديده مي‌گيرد. ازاين‌رو ليبرال دموكراسي را نتيجة ضروري ـ طبيعي عملكرد نيروهاي دنيايي و تاريخي قلمداد كرده و از طرفي، تقابل اين تفسير با تفسير ديني جهاني‌شدن را نشان مي‌دهد. برعكس، جهاني‌شدن در فلسفة تاريخ ديني، علي‌الاصول، ظهور وضعيت نهايي تاريخ و استقرار نظام جهاني و آخرالزماني را به اراده و لطف خداوند مرتبط مي‌سازد. بر اين اساس طبق يك نظرية ديني جهاني‌شدن مانند نظرية مهدويت، پيش‌بيني زمان قيام و استقرار حكومت جهاني ممكن نيست. در واقع، آنچه رخداد نهايي را موجب مي‌شود، اراده خداوند و لطف ربوبي است، نه چيز ديگر. بر همين اساس، انسان‌ها در اين جريان، جز در اظهار نياز و ترجمه اين نياز به عمل، نقش ديگري نداشته يا اگر هر نقشي در اين ميان داشته باشند، قطعاً نمي‌توانند با انجام اقداماتي كه در نظرية جهاني‌شدن دنياگرايانه آمده است، وضعيت نهايي يا ظهور و حكومت جهاني را محقق سازند. در نظرية مهدويت، خداوند با مداخلة مستقيم خود، نيروهايي متفاوت و برتر از نيروهاي موجود را وارد صحنة تاريخي انسان كرده و از اين طريق، ساختار نيروهاي اين‌جهاني را بر هم زده و سازوكاري متفاوت با سازوكارهاي تاريخي موجود برقرار مي‌سازد.19

حكومت جهاني اسلام: پايان راستين تاريخ

اسلام دكترين اجتماعي دارد و در پي آن است كه حكومت جهاني تأسيس كند. اين مذهب كه در حقوق، اقتصاد، سياست، اخلاق و عقايد و بالأخره براي همة شئون زندگي فردي و اجتماعي انسان‌ها قوانين عميق و پرارزش مخصوص به خود دارد، از نظر فلسفة سياسي طرف‌دار حكومت جهاني است. اسلام جامعه‌هاي محدود به صورت ملت‌ها و دولت‌هاي مستقل از يكديگر را كه فقط به منافع خود مي‌انديشند، محكوم كرده و در اين راه با هرگونه عامل اختلاف و دوگانگي و تشتت مبارزه دائمي نموده و همه انسان‌هاي جهان را دعوت مي‌كند كه زير يك پرچم درآمده و يك جامعه را تشكيل دهند. روشن است كه حكومت جهاني اسلام اصول و قوانين مخصوص به خود دارد و از اين جهت، با ارزش‌هاي بشري و زميني متفاوت است.20

حال طرح اين سؤال ضرورت دارد كه حكومت جهاني اسلام چه ويژگي‌هايي براي جهان‌شمولي و جهاني‌شدن دارد؟‌ اينجا به اين نكته استدلال مي‌شود كه فرهنگ و انديشة اسلامي، افزون بر ظرفيت و توانمندي دروني براي جهان‌شمولي، از نظر عيني نيز ويژگي‌هايي دارد كه نارسايي‌هاي موجود در الگوهاي بشري را جبران مي‌كند. از نظر دين، انسان موجودي هم مادي و هم رحماني است، از اين‌رو برنامة جهاني‌شدن تمدن اسلامي با برنامة پايان تاريخ كه در پي سلطه بر انسان است، از بنيان تفاوت دارد، زيرا اسلام در پي ارج نهادن به انسان‏هاست، و فقط به استقلال آگاهانه و درك آزادانه او از پيام دين مي‏انديشد و هرگز درصدد تحميل عقيده بر او نيست. ديدگاه نظري انديشة حكومت جهاني اسلام بر آموزة جهان‌شمولي اسلام مبتني است و اين امر با فطرت و خواسته‌هاي معقول بشري ارتباط دارد كه جهاني‌سازي انديشة اسلامي را از حالت تحميلي خارج و همة جوامع بشري را اقناع مي‌كند.21 آموزه‌هاي اسلامي از آن‌‌رو كه به خواسته‌هاي معقول و فطري بشر توجه داشته، از زمينه‌ها و مقتضيات مناسبي براي فراگيرشدن و جهانگيرشدن بهره‌مند است. آموزه‌هاي ديني به نكتة مشتركي ميان تمام جوامع بشري باز مي‌گردد و آن خواست فطري و ماندگار بشر است. قوانين و دستورالعمل‌هاي اسلامي نيز ماهيت فرازماني و فرامكاني داشته و از ابتدا به گونه‌اي تنظيم و تدوين شده كه به خواست فطري و معقول بشر در چارچوب فكري و فرهنگي متفاوت و متنوع توجه كرده است، از اين‌رو منابع ديني، دين‌داري را امر فطري و غيرقابل دگرگوني ياد مي‌كنند. بنابراين، قوانين اسلامي صلاحيت و مقتضيات لازم براي جهاني‌شدن دارند.22

همچنين با بررسي جامع و كامل روايات و سخنان ائمّة معصومين(ع) به جرأت مي‏توان گفت كه يكي از ويژگي‌هاي انكارناپذير حكومت امام مهدي? جهان‌شمولي آن است. حكومت آن حضرت، شرق و غرب عالم را فرا مي‏گيرد و آبادي‏اي در زمين نيست، مگر اينكه گلبانگ توحيد از آن شنيده مي‏شود و نسيم جان‌نواز عدل و داد، سراسر گيتي را سرشار مي‏كند. امام حسين(ع) در اين‌باره فرمود:

«مِنّا اِثْنا عَشَرَ مَهْدِيا اَوَّلُهُمْ اَميرُ الْمُؤمِنينَ عَلِي‌بْنُ اَبيطالِبٍ(ع) وَ آخِرُهُمْ التّاسِعُ مِنْ وُلْدي وَ هُوَ الْقائِمُ بِالْحَقِّ يحْيي اللّهُ تَعالي بِهِ الاَْرْضَ بَعْدَ مَوتِها وَ يظْهِرُ بِهِ دينَ الْحَقِّ عَلَي الدّينِ كلِّهِ وَ لَوْ كرِهَ الْمُشْرِكونَ»؛23 دوازده هدايت‌شده از ماست؛ اولين آنها علي‌بن‌ ابيطالب(ع) و آخر ايشان نهمين فرزند از فرزندان من است و او قائم به حق است كه خداوند به وسيله او زمين را بعد از مردنش حيات مي‏بخشد و دين حق را بر تمامي اديان غلبه مي‏دهد، اگرچه مشركان را خوش نيايد.

در روايتي از رسول گرامي مي‏خوانيم:

«اَلاَْئِمَّةُ مِنْ بَعْدي اِثْنا عَشَرَ اَوَّلُهُمْ اَنْتَ يا عَلِي وَ آخِرُهُمُ الْقائِمُ الَّذي يفْتَحُ اللّه‏ُ تَعالي ذِكرُهُ عَلي يدَيهِ مَشارِقَ الاَرْضِ وَ مَغارِبَها»24 پيشوايان پس از من دوازده نفرند؛ اولين آنها تو هستي اي علي، و آخرين آنها قائم است؛ همو كه خداوند به دست او مشرق‌ها و مغرب‌ها [كنايه از تمامي كره زمين] را فتح خواهد كرد.

بنابراين، اگرچه اميد به آمدن مصلح جهاني در افكار و عقايد تمامي اقوام و ملل ريشه داشته و كم و بيش به گونه‏هاي متفاوت در همه جا مطرح بوده است، اما در تفكر شيعي انتظار فرج و حاكميت موعود به طور روشن و شفاف مطرح است، به گونه‏اي كه امام منتظر و منجي نهايي را زنده دانسته و اعتقاد دارند روزي به فرمان خداوند خواهد آمد و جهان را پر از عدل و داد خواهد كرد.25 در اهميت مقوله عدالت از منظر قرآن همين بس كه كلمه «عدل» كه به معناي اعطاي حق به ذي‌حق است، در قرآن كريم 27 بار و كلمة «قسط» كه مترادف آن مي‏باشد، 23 بار آمده كه از جمله اين آيات است:

«اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوي‏» (مائده: 8)؛ عدالت را اجرا كنيد، كه نزديك‌ترين راه دست يافتن به تقوا، اجراي عدالت است. و «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» (نحل:90)؛ خداوند به حتم به اجراي عدالت و نشر عدالت و نشر احسان امر مي‏كند.

اما نكته‏اي كه بايد به آن توجه شود اين است كه معناي واقعي تبعيض و تفاوت ناروا آن است كه از نظر امكانات و شرايط عمل، همه يكسان نباشند؛ براي يكي امكان بالا رفتن از نردبان ترقي موجود باشد و ديگري محكوم باشد به پايين ماندن. با اين توصيف، مفهوم عدالت و مساوات اين خواهد بود كه امكانات مساوي براي همة افراد فراهم شود، به‏طوري كه زمينه و ميدان براي همه به‏طور مساوي فراهم باشد تا هركس بتواند در پرتو استعدادها، قابليت‌ها و توانايي‌هاي خود، به كمال مطلوب خود نايل شود. پس لازمة برقراري عدالت با اين مفهوم محو و نابود شدن تمامي تبعيض‌ها و ناهمواري‌ها و پستي و بلندي‌هايي است كه منشأ آنها ظلم و زور و تزويز است. با اين توضيح معلوم مي‏شود كه يكي از شرط‌هاي مهم برقراري عدالت، محفوظ ماندن آن دسته از اختلاف‌ها و تفاوت‌هاست كه منشأ آنها ميزان استعدادها و كارآيي و تلاش و فعاليت افراد است، چراكه مقتضاي عدالت آن است كه تفاوت‌هايي كه خواه ناخواه در اجتماع وجود دارد، تابع استعدادها و لياقت‌ها باشد، نه اينكه در يك مسابقه يا امتحان به همه يك‏جور نمره داده شود (يا اينكه بدون توجه به تفاوت‌هاي فردي افراد، تلاش شود كه به صورت جبري يك‌سان در نظر گرفته شوند كه اينها نيز خود نوعي ظلم‏است)،26 چراكه اصولاً قابليت‌ها، استعدادها، علايق و توانمندي‌هاي همه انسان‌ها يك‌سان نبوده و از سوي ديگر، به مصداق آياتي، چون«قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ» كساني كه مي‏دانند و تلاش مي‏كنند با ديگران برابر و يك‌سان نيستند و بنابراين، نمي‏توان با ادعاي برقراري عدالت و مساوات، انسان‌ها را به مثابه كالاهاي توليدي يك كارخانه صنعتي يك‌سان و يك‏شكل تصور كرد، به يك چشم ديد و يك‌سان ارزشيابي كرد.27

از منظر شيعه در دوران رهبري امام مهدي? با ايجاد مركزيت واحد و مديريت و حاكميتي يگانه در جهان، عوامل اصلي تضاد و جنگ و ظلم نابود مي‏شود. ظهور موعود از ضروريات اسلام است و هيچ ترديدي در وقوع آن نيست، چراكه آيات متعددي در قرآن كريم مبني بر وعدة خداوند به اقتدار بخشيدن به مستضعفان جهان و قرار گرفتن مشيت الهي بر تشكيل حكومت نهايي و جهاني صالحان و پيشوايي و فرمانروايي ايشان وجود دارد كه بدون تصور منجي موعود تحقق آن بعيد مي‏نمايد. برخي از اين آيات عبارت است از:

«وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَي الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ وَ نُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ...»(قصص:5ـ6)؛ و ما مي‏خواهيم بر مستضعفان زمين منت نهيم وآنها را پيشوايان مردم قرار دهيم و ايشان را وارث فرمانروايي كنيم و در زمين قدرتشان بخشيم

«وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ» (انبياء:105)؛ و در حقيقت در زبور پس از تورات نوشتيم كه زمين را بندگان شايسته ما به ارث خواهند برد.

آري، در دوران رهبري امام مهدي? با ايجاد مركزيت واحد و مديريت و حاكميت يگانه و عدالت‏محور براي همه اجتماعات و نژادها و منطقه‏ها، عوامل اصلي جنگ و ظلم نابود مي‏شود. البته بر سر راه تحقق اين آرمان عظيم، دو مانع مهم سلطه و استكبار جهاني از يك‌سو، و ناآگاهي و عقب‏ماندگي فرهنگي عده‏اي (كه به همين علت در مسير غرض‌ها و خودكامگي‌هاي مستكبران قرار گرفته‏اند) از سوي ديگر، وجود دارد، با اين‏حال بر اساس اعتقادات شيعه در دوران ظهور حضرت مهدي? اين موانع به دست با كفايت آن حضرت و يارانش برداشته شده و با تصفيه اجتماعات بشري از عوامل سلطه و استكبار مالي و سياسي، عامل قدرتمند مركزي ايجاد گشته و در پرتو آن، راه بشريت به سوي زندگي سعادتمندانه و عادلانه هموار مي‏شود.

همچنين از منظر شيعه، حكومت مهدي? كه حكومتي جهاني است، فسلفه‏اي جهاني هم دارد كه همان فلسفة بعثت انبيا ست، چراكه طبق آيات متعددي از قرآن كريم فلسفه مهم بعثت، توحيدگستري و عدالت اجتماعي معرفي شده و مهم‏ترين ضرورت قيام موعود جهاني نيز پركردن زمين از عدل و قسط است.28

نتيجه‌گيري

هرچند فلسفة تاريخ اسلامي و به طور خاص شيعي، در ظاهر با فلسفة تاريخ مدرن غربي همپوشاني‌هايي دارد، اما اساساً اين دو يك‌سان نيستند؛ بدين معنا كه فلسفه سياسي مدرن به صورت يك‌جانبه صرفاً بر تكامل عقلي بشر در طول تاريخ تأكيد دارد، در حالي كه فلسفه تاريخ اسلام ضمن تأييد تكامل عقلي بشر، بر اعتلاي معنوي و ديني وي نيز صحه مي‌گذارد. بر اين اساس، از نظر اسلام پايان تاريخ لحظه درهم تنيده شدن وجود بشري با معارف الهي است. بر مبناي چنين ملاحظاتي طبعاً فلسفة تاريخ مدرن غربي و اسلامي دو آينده متفاوت را براي بشر پيش‌بيني مي‌كنند؛ بدين معنا كه فلسفة تاريخ مدرن غربي رفاه، آزادي‌هاي فردي و حاكميت بشري را فرجام تاريخ مي‌داند كه فوكوياما يكي از آخرين نمايندگان اين تفكر است، و فلسفه تاريخ اسلام، شكوفايي ذات بشري و پيوند آن با ولايت الهي را پايان تاريخ معرفي مي‌كند. اين در حالي است كه نظرية پايان تاريخ فوكوياما كه نمايندة متأخر فلسفة مدرن غربي تلقّي مي‌شود، از شكوفايي معنوي انسان غفلت ورزيده و اساساً تفكري موقتي و گذرا، همچون ليبرال دموكراسي را كه تناقضات دروني بسيار داشته و در عين حال برآمده از ساختار فرهنگي و اجتماعي خاص غربي است، فرجام بشريت مطرح مي‌كند. آموزه مهدويت شيعي، ضمن عنايت مستقيم به شكوفايي تمامي ابعاد وجودي انسان (عقلي، روحي، معنوي و...) بر يك باور همه شمول و عالمگير كه در تمامي اديان توحيدي و به يك معنا در فطرت بشري، ريشه عميق دارد، تأكيد كرده و آن را پايان محتوم و حقيقي تاريخ معرفي مي‌كند.


پي‌نوشت‌ها:

1. علي محمودي، فلسفه سياسي کانت، ص381.

2. جان هيپوليت، مقدمه بر فلسفه تاريخ هگل، ترجمه باقر پرهام، ص 41-42.

3. جان پلامناتز، شرح و نقدي بر فلسفه اجتماعي و سياسي هگل، ترجمه حسين بشيريه، ص 217.

4. سيدعبدالقيوم سجادي، جهاني شدن و مهدويت: دو نگاه به آينده، ص 133.

5 F.Fukuyama, The End of History, p. 4.

6. ديواين فيونا، تحليل كيفي، در کتاب روش و نظريه در علوم سياسي به اهتمام ديويد مارش و جري استوکر، ترجمه اميرمحمد حاجي يوسفي، ص 232.

7. ف آل آر هولستي، تحليل محتوا در علوم اجتماعي و انساني، ترجمه نادر سالارزادة اميري، ص 11.

8. لورنس باردن، تحليل محتوا، ترجمه محمد يمني و مليحة آشتياني، ص 133.

9. نوام چامسکي، نظم‌هاي کهنه و نظم‌هاي نوين، ترجمه مهبد ايراني طلب، ص 14.

10. F.Fukuyama, The End of History and the last Man, p. 51.

11. حسين کچويان، نظريه هاي جهاني شدن، ص 154-156.

12. سيدحسين همايون مصباح، تحليل و نقد نظريه پايان تاريخ، ص 120- 121.

13. Jonn L. Esposito, The Islamic Threat Myth or Reality?, p. 2.

14. علي اشرف نظري، غرب هويت و اسلام سياسي، ص 319.

15. ساموئل هانتيگتون، اسلام وغرب: از درگيري به گفت و گو، ص 36.

16. حسام‌الدين واعظ، جهاني شدن، جهان اسلام و سياست‌هاي جهاني، ص 90.

17. حسين کچويان، رويکردهاي نظريه جهاني شدن به دين، ص 105.

18. حسين کچويان، نظريه هاي جهاني شدن، ص 172.

19. همان، ص 177- 180.

20. محمد مجتهد شبستري، يک حکومت براي همه جهان/ پايه هاي فکري حکومت جهاني در اسلام، ص 23.

21. مرتضي شيرودي، جهاني شدن غربي و حکومت جهاني اسلام، ص 119.

22. سيدعبدالقيوم سجادي، جهاني شدن و مهدويت: دو نگاه به آينده، ص 135.

23. خدا مراد سليميان، حکومت حضرت مهدي? تنها حکومت جهاني، ص 79.

24. همان، ص 80.

25. همان.

26. مرتضي مطهري، بيست گفتار، ص 89.

27. فريبا مويدنيا، جهاني شدن و حکومت جهاني حضرت مهدي?، ص 67- 68.

28. همان، ص70-71.


منابع

باردن، لورنس، تحليل محتوا، ترجمه محمد يمني و مليحة آشتياني، تهران، دانشگاه شهيد بهشتي،1374.

پلامناتز، جان، شرح و نقدي بر فلسفه اجتماعي و سياسي هگل، ترجمه حسين بشيريه، چ چهارم، تهران، ني، 1386.

چامسكي، نوام، نظم‌هاي كهنه و نظم‌هاي نوين، ترجمه مهبد ايراني طلب، چ دوم، تهران، اطلاعات، 1383.

سجادي، سيدعبدالقيوم، «جهاني شدن و مهدويت: دو نگاه به آينده»، قبسات، ش 33، پاييز 1383، ص129-142.

سليميان، خدامراد، «حكومت حضرت مهدي? تنها حكومت جهاني»، مجله مبلغان، ش 45، مهر 1382، ص78-83.

شيرودي، مرتضي، «جهاني شدن غربي و حكومت جهاني اسلام»، قبسات، ش 33، پاييز 1383، ص 107-128.

فيونا، ديواين، «تحليل كيفي» در كتاب روش و نظريه در علوم سياسي، به اهتمام ديويد مارش و جري استوكر، ترجمه اميرمحمد حاجي يوسفي، تهران، پژوهشكدة مطالعات راهبردي، 1378.

كچويان، حسين، رويكردهاي نظريه جهاني‌شدن به دين، در كتاب مجموعه مقالات چهارمين كنگره دين پژوهان كشور، تهران، نشر احياگر، 1382، ص 104-151.

كچويان، حسين، نظريه‌هاي جهاني شدن: پيامدهاي چالش‌هاي فرهنگ و دين، تهران، ني، 1386.

كرپيندورف، كلوس، تحليل محتوا مباني روش‌شناسي، ترجمه هوشنگ نايبي، تهران، روش، 1378.

مجتهد شبستري، محمد، يك حكومت براي همه جهان/ پايه‌هاي فكري حكومت جهاني در اسلام، مكتب اسلام، ش9، تير 1345 ، ص 22-25.

محمودي، علي، فلسفه سياسي كانت، چ دوم، تهران، نگاه معاصر، 1387.

مطهري، مرتضي، بيست گفتار، چ چهارم، تهران، صدرا، 1389.

مويدنيا، فريبا، جهاني‌شدن و حكومت جهاني حضرت مهديدرس‌هايي از مكتب اسلام، ش 6، شهريور 1386، ص 62-72.

نظري، علي اشرف، «غرب، هويت و اسلام سياسي»، فصلنامه سياست، ش 1، بهار 1378، ص 317-334.

واعظ، حسام الدين، «جهاني شدن، جهان اسلام و سياستهاي جهاني»، مجله مشكوة، ش 62، بهار 1378، ص 82ـ102.

هانتيگتون، ساموئل، «اسلام وغرب: از درگيري به گفت و گو»، ماهنامه پيام امروز، ش21، دي ماه 1376،.

همايون، سيدحسين، «تحليل و نقد نظريه پايان تاريخ»، مجله انديشه و حوزه، ش 47 و 48، مهر و آبان 1383، ص 117ـ132.

هولستي، ف آل. آر، تحليل محتوا در علوم اجتماعي و انساني، ترجمه نادر سالارزادة اميري، تهران، دانشگاه علامه طباطبايي، 1373.

هيپوليت، ژان، مقدمه بر فلسفه تاريخ هگل، ترجمه باقر برهام، چ دوم، تهران، آگه، 1377.

Fukuyama.F, The End of History?, the National Interest, Vol. 16, Summer, 1989.pp. 3-18.

Fukuyama.F, The End of History and the last Man, The free Press, New York, 1992.

Esposito. Jonn, The Islamic Threat Myth or Reality?, Oxford University Press, London, 1995.