نقش تاريخ‌نگاري و تاريخي‌نگري ابن ابي‌الحديد در بازيابي بستر تاريخي متن نهج البلاغه

سال نهم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1391، 41 ـ 62

Tārikh dar Āyene-ye Pazhuhesh, Vol.9, No.2, Fall & Winter 2012-3

 

محسن رفعت*

چكيده

ابن ابي‌الحديد معتزلي، مشهورترين شارح نهج ‌البلاغه و كتاب او از برجسته‌ترين شرح‌هاي نهج‌البلاغه است. ويژگي مهم اين كتاب در فهم صحيح كلام امام است، فهم صحيح نيز در گرو تاريخي‌نگري هر مؤلفه است كه وي توجه خود را بدان معطوف ساخته تا كلام امام علي(ع) صحيح تبيين و تفسير شود. توجه به جغرافيا و فضاي سخن، بيان سبب صدور و اهتمام به يافتن تاريخ ايراد كلام اميرمؤمنان(ع) از مهم‌ترين ابزارهايي است كه وي بدان نظر داشته تا سخن امام در جايگاه خويش خوش نشيند. ضمن آنكه نقد بر اساس سياق كلام، نسب اشخاص، منقولات ديگران، اخبار مشهور و روايات تاريخي از جمله ابزارهايي است كه ابن ابي‌الحديد توانسته در تاريخي‌نگري به اخبار مختلف به كارگيرد. البته تأثيرپذيري كلامي و برخوردهاي فرقه‌گرايانه را مي‌توان مهم‌ترين نقد شرح او دانست كه از تعصب اعتقادي و عناد با مذهب شيعه نشئت مي‌گيرد، چرا كه برخي اوقات وي به‌سبب تعصب اعتزالي، تاريخي‌نگري را به كنار نهاده و فهم فرقه‌اي خويش را بر فهم صحيح، مقدم دانسته است.

كليدواژه‌ها: امام علي(ع)، نهج‌البلاغه، ابن ابي‌‌الحديد، شرح نهج‌البلاغه، تاريخ ‌نگاري، تاريخ‌نگري، نقد، تاريخ.


* دانشجوي دکتري رشته علوم قرآن و حديث دانشگاه قم                                              mohsenrafat65@gmail.com

دريافت: 26/ 1/ 1391 ـ پذيرش: 25/ 10/ 1391


مقدمه

نهج البلاغه از آن دست آثاري است كه از همان عصر تأليف، توجه به شرح آن در ميان بزرگان و عالمان ايجاد شد و از همين‌رو بيشترين شرح را به خود اختصاص داده است (طهراني، بي‌‌تا، ج14، ص 113-114). يكي از اين شرح‌ها، شرح نهج البلاغة ابن ابي‌الحديد معتزلي است (ابن‌خلكان، 1397ق، ج5، ص 392) كه از مهم‌ترين و برجسته‌ترين شرح‌هاي نهج البلاغه به شمار مي‌رود. بي‌ترديد، شرح ابن ابي‌الحديد به لحاظ جامعيت مطالب و شمول آن در تمامي جنبه‌ها مشهورترين شرح و موسوعه‌اي بي‌نظير است. شرح نهج البلاغة ابن ابي‌الحديد در عين حالي‌كه بزرگ‌ترين شرح بر نهج البلاغه است، يكي از مهم‌ترين منابع تاريخي نيز شمرده مي‌شود. نويسندة آن در لابه‌لاي شرحِ سخنان امام، وقايع و رواياتي تاريخي را نقل كرده كه امروزه در مورد برخي از وقايع تنها منبع موجود است (فراتي و رفعت، 1389). صفا خلوصي در مقاله‌اي با عنوان «الكنوز الدفينه في شرح ابن ابي‌الحديد لنهج‌البلاغه» دربارة اهميت اين كتاب در حفظ آثار عربي اسلامي، به‌ويژه تاريخ مي‌گويد: «بسياري از كتاب‌هايي كه امروز در شمار ميراث مفقود عربي هستند، هنوز عناوين و بخش‌هايي از آن در اين كتاب حفظ شده است. شرح ابن ابي‌الحديد بخش‌هايي از كتاب‌هايي را دربردارد كه اثري از آن نمانده است و از اين جنبه، بيشتر به موزه‌ آثار و نسخ خطي قديم شباهت دارد» (حسيني خطيب، 1409ق، ج1، ص 234-235).

پيش از ورود به بحث، چند نكته يادآوري مي‌شود:

نكتة اول، اينكه هر خبر مهمي كه به گوش انسان مي‌خورد پس از چندي به تاريخ مبدل مي‌شود. به‌عبارت ديگر، اوضاع و احوال وقايع تا زماني كه مربوط به حال است، حادثه روز است و در اخبار و روزنامه ثبت مي‌شود، ولي همين كه زمانش گذشت و به گذشته تعلق گرفت، متعلق به تاريخ است و تاريخ ناميده مي‌شود (حسني، 1385، ص 3). محققان بعدي براي بررسي همين اخبار تا زماني كه تاريخي‌نگري نكنند، نمي‌توانند كم و كيف يا صحت و سقم خبر را دريابند. تاريخي‌نگري، به‌ويژه در اخبار تاريخي حساس، از نظر شيعه و سني اهميت بسياري دارد. ابزارهاي مهم تاريخي‌نگري در شرح و تفسير نهج البلاغه يا به‌طور كلي در احاديث يا روايات تاريخي، توجه به جغرافيا و فضاي سخن، توجه به سبب صدور حديث و نيز تاريخ صدور يا ايراد كلام است كه همة اين مؤلفه‌ها حاكي از كشف مراد گوينده و تبيين كلام‌ اوست و اين همان تاريخي‌نگري است. البته مؤلفة مهم در تاريخي‌نگري، نقد و نقدگرايي [البته بدون دخالت دادن نظرات شخصي] است و تا زماني كه محقق، رويكرد نقدي نداشته باشد نمي‌تواند پژوهش خود را پي گيرد و در حقيقت، روش وي نوعي روش صوري و بدون نظر خواهد بود.

به‌طوركلي غفلت پژوهشگران حديثي يا تاريخي، سبب نتايج سوء و در نتيجه، استنباط ناروا در فهم حاصل از خبر مي‌شود؛ علاوه بر اين، با بهره‌گيري از تاريخي‌نگري است كه هر محققي مي‌تواند عمق بحث را دريافته و از دخالت‌هاي متعصبانه ديگر محققاني كه در بحث خويش بدان آلوده شده‌اند، دور باشد و خود را كنار كشد.

ابن ابي‌الحديد از جمله محققان، نقادان و شارحاني است كه از همين طريق دست به شرح نهج البلاغه زده و به همين علت است كه شرح وي اهميت ويژه‌اي در ميان عالمان و پژوهشگران دارد. البته دخالت‌هاي شخصي وي، گاه سبب شده كه با بهره‌گيري از تاريخ و اخبار تاريخي و حتي سخن امام علي(ع)، به اثبات آراي كلامي مورد نظرش برسد و سعي كرده سخن امام را با توجيهات و تأويلات ناصواب، به نفع مذهب خويش سوق دهد يا با قياس و مغالطات ناصحيح، كلام امام را واژگونه تفسير و در نهايت به سود معتزله حكم كند (ابن ابي‌الحديد، 1378ق، ج1، ص 156-157).

نكته ديگر اينكه لزوم آگاهي از مقدماتي چند، همواره شرط ورود علمي به هر مطلب جديدي از نهج البلاغه است كه مهم‌ترين اين آگاهي‌ها عبارت‌اند از: اشراف بر منبع و سند، آگاهي از جغرافياي سخن، سبب صدور، تاريخ ايراد كلام، شناخت و تشخيص مخاطبان سخن، موضوع و اهداف خطبه‌ها، نامه‌ها و حكمت‌ها .... در حقيقت، در پرتو آگاهي از اين موارد است كه مي‌توان به تصويري روشن‌تر از سابقه متن، اختلاف‌ها و كاستي‌ها و افزوني‌هاي متن، فضاي اجتماعي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي پيدايش كلام، سبب و زمان صدور يا ورود آن، مخاطب كلام و ويژگي‌هاي او و تناسبات كلام با وي، موضوعاتي كه سخن دربرگيرنده‌ آن است و نيز اهدافي كه متكلم در مقام بيان آن است، دست يافت. همين آگاهي‌هاست كه زمينة فهم درست‌تري را از متن فراهم مي‌سازد. البته ناگفته نماند كه دربارة هر متن از نهج البلاغه (خطبه و كلام، وصيت‌نامه و عهدنامه، حكمت و گفتار كوتاه) ممكن است آگاهي لازم در تمام موارد فوق به دست نيايد (دلشاد تهراني، 1388، ص 45ـ46)، ولي مي‌توان گفت كه شارح معتزلي از بيشتر اين مؤلفه‌ها (مهدوي‌راد و رفعت، 1390) چشم‌پوشي ننموده و در ايجاد فهمي مطلوب و تأثيرگذاري در مخاطب، اولين ميدان‌دار اين عرصه گسترده بوده، زيرا مخاطب را در فضاي كلي القاي خطابه امام قرار مي‌دهد (موسوي، 1423ق، ص 271).

در اين پژوهش كوشيده شده كه پس از بيان روش تاريخي ابن ابي‌الحديد، از ميان آگاهي‌هايي كه وي تلاش نموده بدان اهتمام ورزد ـ تا با نگاه به تاريخ سخن امام را مفهوم ساخته و سبب فهم بهتر بستر تاريخي متن نهج ‌شود ـ به سه مؤلفه، يعني آگاهي از جغرافياي سخن، سبب صدور و تاريخ ايراد كلام با نگاهي تاريخي پرداخته شود. در ادامه پس از ذكر روش تاريخي ابن ابي‌الحديد،1 به شيوه‌هاي تعامل وي با كلام امام در بازيابي فضا و جغرافيا، سبب و تاريخ صدور اشاره خواهد شد.

الف) تاريخ‌نگاري ابن ابي‌الحديد

1. نقل تاريخ به فراخور سخن تاريخي امام(ع)

شايد بتوان گفت كه مهم‌ترين نكته در روش شرح ابن ابي‌الحديد نگاه ابزاري او به تاريخ است. به‌عبارت ديگر، اگر نگرش تاريخي سبب نشود كه به فهم عميقي از كلام دست يافت، ارائه تفسير از آن كلام خطاست. همين نوع نگاه نيز سبب شده تا شارح در شرح خود بتواند تفسيرهاي متعددي از كلام امام(ع) به‌دست دهد كه شارحان پس از او از آن عاجز مانده‌اند.

ابن‌ابي‌الحديد همواره مترصد فرصتي است كه امام در كلام خود گوشه چشمي به جرياني تاريخي داشته باشد تا قدم به ميدان نهاده و متناسب با كلام، عطف توجه دوچنداني به تاريخ و وقايع تاريخي كند. براي مثال، ذيل عبارت «وَ كُلَّمَا نَجَمَ مِنْهُمْ قَرْنٌ قُطِعَ حَتَّى يَكُونَ آخِرُهُمْ لُصُوصاً سَلَّابِين‏...» در خطبة 59 كه پس از واقعه نهروان از امام صادر شده، شارح ابتدا بيان مي‌كند كه تولد خوارج در زمان امام نبوده و بعدها سر به اين دنيا نهاده‌اند و با توجه به اشاره كوتاه امام، خارجياني را كه بعدها به دزدي و غارت و راهزني و... روي آوردند، معرفي و سرگذشت آنها را يك به يك توضيح مي‌دهد (ابن ابي‌الحديد، 1378ق، ج5، ص 73-77). همچنين كلام 70 كه دربارة پالودن دامان امام است از وضع كوچك‌ترين كلامي نسبت به خدا و رسول، وي پس از ذكر و رد مطاعنِ معتزلي مشهور، يعني نظّام صاحبِ كتاب النُّكَت در همين راستا به حوادثي كه شبيه به اين نقل كه مربوط به تكذيب بر خدا و رسول پرداخته، آورده است. مخاطب با قرائت مطالب، كاملاً اراده خطبه را درمي‌يايد. بنابراين، بايد گفت كه هدف شارح از ارائة تفصيلات تاريخي، اين نكته است كه با كنار هم قرار دادن تمامي اطلاعات موجود تاريخي به عمق معناي كلام امام(ع) پي برده شود، و اين نكته از جهت «فقه الحديثي» بسيار مهم است.

همچنين وي ذيل خطبه‌هاي 35، 36، 40، 57، 58، 59 و 60 كه امام در آنها درباره خوارج بحث كرده، اخبار تاريخي در مورد آنها و وقايع و فجايعي را كه به وجود آوردند، ذكر مي‌كند. همين‌طور در شرح خطبه‌هاي 31، 33، 148، 173، 174، 198 و... نيز به تفصيل به نقل روايات تاريخي در مورد جنگ جمل، و طلحه، و زبير و... مي‌پردازد. در مورد اخبار جنگ صفين نيز در شرح خطبه‌هاي 35، 46، 48، 51، 54، 65، 124 و... بحث كرده است.

2. نقل تاريخ ذيل كلام شريف رضي

شارح گاهي به‌واسطة اشاره شريف رضي به حوادث تاريخي، از آنها سخن به ميان آورده است. براي مثال، در كلام 51 كه سيد رضي مي‌گويد: «از خطبه‏هاى آن حضرت است چون سپاهيان معاويه در نبرد صفين شريعه فرات را گرفتند»، ابن ابي‌الحديد ابتدا اخباري را در مورد كساني كه عزت همراه با مرگ را در برابر ذلت همراه با حيات، ترجيح دادند، مي‌آورد، سپس به توضيح جنگ دو سپاه در صفين بر سر آب مي‌پردازد. اين درحالي است كه در گفتار امام به منع آب و جنگ بر سر آن و... هيچ اشاره‌اي نشده است (همان، ج 3، ص 245ـ331). همچنين در كلام 73 ذيل عبارت سيد رضي كه مي‌گويد: «وَمِنْ كَلام لَهُ (ع) لَمّا عَزَمُوا عَلى بيْعَةِ عُثمان» شرحي تاريخي از بيعت با عثمان ارائه مي‌كند (همان، ج 6، ص 166ـ168). وي در جايي ديگر نيز پس از اشارة شريف رضي در كلام 139 كه مي‌فرمايد: «از سخنان آن حضرت(ع) هنگام شورا در اين خطبه كه پس از مرگ عمر براى افراد شورا ايراد شده‏ است» به شرح تاريخي اين واقعه پرداخته است (همان، ج 9، ص 49ـ58).

3. شرح تاريخي به جاي شرح و تفسير تعابير و كلام امام عليه‌السلام

يك. شرح تاريخي در راستاي تعابير امام عليه‌السلام

شارح در برخي موارد، فقط شرح تاريخي را پي مي‌گيرد؛ بدين شكل كه فقط با ذكر سبب صدور يا نقل منقولات ديگران در مورد كلام امام (ع)، سخن را شرح مي‌دهد و به شرح تك‌تك الفاظ كلام نمي‌پردازد، مانند خطبه 8 كه در بيان كيفيت بيعت زبير با امام(ع) است و شارح تنها با شرحِ چند لفظِ نه‌چندان مشكل، يكسره سراغ تاريخ رفته، به بيان سبب صدور خطبه مي‌پردازد (همان، ج 1، ص 230ـ236). وي با اين شيوه كه از ويژگي‌هاي خاص شرح اوست، درصدد است تا بدون اطاله كلام، مخاطب را در جريان چگونگي و چرايي صدور كلام امام(ع) قرار دهد. نمونة چنين مطالبي در خطبه‌هاي 15و 55 (همان، ج1، ص 269ـ271) و... نيز قابل مشاهده است.

دو. بهره‌گيري از مؤيدها و مصداق‌هاي تاريخي به جاي شرح عبارت‌هاي امام(ع)

از ديگر استفاده‌‌هاي شارح از اخبار تاريخي، آوردن آنها به عنوان مؤيدهايي در راستاي تأييد كلام امام(ع) است، نه اينكه مستقيماً به شرح كلام ايشان مربوط باشد. براي نمونه، ذيل عبارت «ظُلْمُ الضَّعِيفِ أَفْحَشُ الظُّلْم»؛ ستم بر ناتوان زشت‌ترين ستم است. در نامه 31، بدون هيچ شرحي مستقيماً مؤيدي تاريخي در فهم بهتر كلام دربارة معاويه و يزيد ذكر مي‌كند (همان، ج 16، ص 100). از جمله مواضعي كه از اين شيوه بسيار بهره برده شده نامه 31 است. در نامه 53 نيز چنين مي‌گويد: «و منها قوله و حبّا لإطراء ناظر المأمون محمد‌بن القاسم النوشجاني المتكلم فجعل يصدق هو يطري هو يستحسن قوله فقال: المأمون يا محمد أراك تنقاد إلى ما تظن أنه يسرن يقبل وجوب الحجة لي عليك و تطريني بما لست أحب أنا طريبه‏...» (همان، ج 17، ص 114). همان‌گونه كه مشهود است شارح به‌جاي اينكه شرح را از زبان خود پي گيرد، با تمسك به تاريخ كوشيده است كلام را با وقايع تاريخي و بدون هيچ توضيح ديگري شرح دهد.

ب) تاريخ‌نگري ابن ابي‌الحديد

چنان كه پيش‌تر بدان پرداخته شد، كشف مراد گوينده و تبيين كلام از اصول و ضوابطي است كه بايد در تاريخ‌نگري بدان توجهي دوچندان مبذول داشت و در شرح و تفسير كلام متن نهج البلاغه اين مهم صورت نخواهد پذيرفت، مگر با در نظر گرفتن جغرافياي سخن، سبب صدور و دقت در تاريخ ايراد كلام.

1. توجه به جغرافياي سخن يا فضاي صدور

فرايند درك و تفسير متن با زمينه‌هاي فكري، اجتماعي، تاريخي و فرهنگي‌اي كه نويسنده را در زمان خلق اثر و تكوين متن و گفتار، احاطه كرده و او در آن جغرافياي خاص فرهنگي، اجتماعي و تاريخي به خلق اثر پرداخته، در ارتباط است. اين مطلب در جاي خود يك اصل عقلايي در گفتمان متعارف بشري است كه بايد براي تحليل، تفسير و معناشناسي متن و نوشتار يا گفتار يك ‌انديشمند، به فضاي كلي و آهنگ سخن وي توجه كرد و با در نظر گرفتن آن جهت‌گيري محوري، از ميان معاني نهفته و محتمل در كلام، احراز كرد و در پرتو تناسب سياق كلام، مراد وي را بازشناسي نمود. روايات صادرشده از پيامبر اكرم(ص) و ائمة معصومين(ع) از ‌اين قاعده مستثنا نيست؛ فهم درست و صحيح آن سخنان گهربار به شناخت و معرفت تاريخ صدور آن روايات وابسته است (مهريزي، 1374). منظور از فضاي صدور يا جغرافياي سخن، بررسي وجوه كلام معصوم(ع) در فضايي است كه كلام در آن منعقد شده است. مي‌توان ادعا كرد كه بدون درك فضا و جغرافياي سخن، نمي‌توان به مقصود كلام امام(ع) دست يافت. شناخت فضاي صدور از جمله فوايدي است كه ابن‌ ابي‌الحديد سعي كرده در بازيابي نقل‌هاي ديگر كلام امام ـ كه سيد رضي حذف كرده است ـ به آن رسيده و از آن بهره ببرد. جايگاه اين گزاره در برخي موارد به اندازه‌اي كليدي است كه بدون بازيابي و كشف آن، ارتباط سخن با فصل و موضوع مطرح‌شده‌ دربارة آن، سخت و دور جلوه مي‌نمايد. اين فضا را از شواهد داخلي كلام هم مي‌توان برداشت كرد؛ يعني با توجه به نقل‌هاي مشابه يا متون كامل‌تر و نيز مقدمه و مؤخره‌ هر كلام، مي‌توان تا حد زيادي به مقاصد سخن و درك بهتر مقصود امام(ع) نزديك شد. ابن ابي‌الحديد بسيار به اين مطلب توجه داشته است. براي نمونه مي‌توان به موارد زير اشاره نمود:

وي در شرح خطبه 22 به گفتار راوندي كه بر اين‌باور است اين خطبه در فضاي جنگ صفين ايراد شده، خدشه كرده و مي‌آورد: «اين خطبه ـ چنان‌كه قطب راوندى پنداشته است ـ از خطبه‏هاى ايرادشده در جنگ صفين نيست، بلكه از خطبه‏هاى جنگ جمل است و ابومخنف ـ كه خدايش رحمت كند ـ بسيارى از آن را نقل كرده است» (ابن ابي‌الحديد، 1378ق، ج1، ص 305). وي در ادامه به نقل از كتاب ابومخنف، مخاطب را در شناخت بيشتر جغرافياي خطبه قرار مي‌دهد تا هم توهم مخاطب از گفتة راوندي رفع شود و نيز مخاطب در جغرافياي كلام قرار گرفته، محتوا را بهتر دريابد.

ابن ابى‌الحديد در شرح خطبه212 با استناد به روايتى از حذيفة‌بن يمان گزارشى از جنگ جمل صغرا از پيامبر(ص) آورده است. پس از نقل خبر مى‏گويد: «اين از اخبار ملاحم پيامبر(ص) است. تمام نكته در اينجاست كه چگونه خبرى كه يك گزارش عادى مى‏نمايد، در اخبار ملاحم درج مى‏شود». ابن ابى‏الحديد به زمان در گذشت حذيفة‌بن يمان توجه كرده و مي‌گويد: «زمان وفات حذيفه، مقارن زمان كشته شدن عثمان است و حذيفه پيش از آنكه تمامى مردم با امام على(ع) بيعت كنند از دنيا رفت. در نتيجه او دوران حكومت امام على(ع) و جنگ جمل را نديده بود و لذا اين روايت، اخبار از غيب است» (همان، ج11، ص 121ـ122). ابن ابي‌الحديد با اين گفته، مخاطب را در فضاي كلام قرار داده و بسياري از مفاهيم كلام را بر اساس اين فضاي ادعايي شرح نموده و براي مخاطب قابل پذيرش جلوه مي‌دهد.

وي در جايي ديگر، ضمن خطبه 179 آورده است «امام(ع) اين خطبه را در آغاز خلافت خود و پس از كشته شدن عثمان ايراد فرموده است. بخشى از اين خطبه را در مباحث گذشته آورديم و امورى را كه موجب شد روز شورا عثمان را به خلافت برگزينند و از على(ع) عدول كنند، بازگو كرديم» (همان، ج10، ص 161).

همچنين در شرح خطبه 29 مي‌نويسد: «اين خطبه را اميرالمؤمنين(ع) هنگام غارت ضحاك‌بن قيس ايراد فرموده است و ما اينك آن را بيان مى‏كنيم ...» (همان، ج2، ص 113). بديهي است كه وي با پي‌گرفتن جريان غارت ضحاك توانسته مخاطب را در فضاي كلام قرار داده و بسياري از مفاهيم خطبه را بر اساس شرايط قابل پذيرش جلوه دهد. ناگفته نماند كه كاربست اين شيوه، بيشتر در شرح خطبه‌هاي نهج‌البلاغه به چشم مي‌خورد و در شرح نامه‌ها و حكمت‌ها چنين گزاره‌اي به ندرت ديده مي‌شود (همان، ج1، ص 269؛ ج2، ص 301).

2. بيان سبب صدور2

همان‌گونه كه آشنايي با شأن نزول آيات شريف قرآن، ما را در فهم درست مقصود آيه ياري مي‌دهد، يافتن سبب ورود حديث نيز ما را به مقصود گوينده حديث رهنمون مي‌سازد. سبب ورود حديث، يعني زمينه‌اي كه موجب شده است تا معصوم سخن گويد و حكمي را بيان و مسئله‌اي را طرح يا رد و انكار كند و يا حتي كاري انجام دهد، و آن اعم از شرايط سياسي، اجتماعي و فرهنگي و شامل حالت‌هاي راوي و پرسش‌هاي آشكار و نهان مخاطب و ديگر قرينه‌هاست (مسعودي، 1384، ص 128ـ150). به عبارت ديگر، سبب ورود حديث، بيانگر علل و زمينه‌هايي است كه باعث صدور قول يا فعل و يا تقرير از ناحيه معصوم(ع) مي‌شود (سليماني، 1383). تفاوت فضاي صدور با سبب صدور را مي‌توان در اين نكته دانست كه در سبب صدور به بيان علت سخن امام و پاسخ به چرايي جاري شدن كلام از سوي معصوم دقت مي‌شود، اما در فضاي صدور يا جغرافياي سخن بيشتر به فضاي اجتماعي، سياسي، فرهنگي و... كه گفتار معصوم در آن شكل يافته است، توجه مي‌گردد. شناخت سبب صدور در متن نهج البلاغه يا به‌طور كلي هر سخني كه از ناحيه معصوم صادر شده باشد، سبب كشف بسياري از مبهمات و مجهولات، از جمله مشكلات كلامي مربوط به خلافت و امامت يا مسائل حساس تاريخي مي‌گردد. در ميان شارحان نهج البلاغه، كسي جز ابن ابي‌الحديد ديده نشده كه به شأن ايراد خطبه‌ها و نامه‌ها توجه كرده باشد. او بر بررسي و ذكر وقايع و رخدادهاي هر خطبه و سخن كه اميرالمومنين(ع) فرموده است، تأكيد مي‌ورزد. اين امر مبتني بر اين اعتقاد اوست كه ذكر سبب صدور و ايراد خطبه در فهم خطبه و مضامين و جوانب آن، اثرگذار است، زيرا ما را در فضاي كلي القاي خطابۀ امام قرار مي‌دهد (موسوي، 1423ق، ص 571).

ابن ابي‌الحديد به اين مهم توجه داشته و با تاريخي‌نگري، كلام امام(ع) را بهتر واكاوي كرده است. براي نمونه مي‌توان موارد زير اشاره كرد:

ذيل خطبه جهاديه (27) از قول ابوالعبّاس مبرّد در الكامل چنين تصويرگري كرده است:

و قال في أولها إنه انتهى إلى علي(ع) أن خيلا وردت الأنبار لمعاوية فقتلوا عاملا له يقال له حسان‌بن حسان فخرج مغضبا يجر رداءه حتى أتى النخيلة و اتبعه الناس فرقي رباوه من الأرض فحمد الله وأثنى عليه و صلى على نبيه(ص) ثم قال: أما بعد فإن الجهاد باب من أبواب الجنة (ابن‌ابي‌الحديد، 1378ق، ج2، ص 75ـ76).

همچنين نقل سخن عباس توسط وي ذيل خطبه پنجم و به گاه رحلت پيامبر(ص) واشتغال علي(ع) به غسل و دفن پيامبر(ص) و بيعت جز تني چند از صحابه با ابوبكر و سخنان تهييج‌انگيز ايشان كه گفت:

سخنان شما را شنيديم و چنين نيست كه به سبب اندك بودن ياران خود، از شما يارى بخواهيم و چنين هم نيست كه به سبب بدگمانى، آراى شما را رها كنيم ما را مهلت دهيد تا بينديشيم، اگر براى ما راه بيرون شدن از گناه فراهم شد، حق ميان ما و ايشان بانگ برخواهد داشت؛ بانگى چون زمين سخت و دشوار، و در آن صورت دست‌هايى را براى رسيدن به مجد و بزرگى فرا خواهيم گشود كه تا رسيدن به هدف، آنها را جمع نخواهيم كرد، و اگر چنان باشد كه به گناه درافتيم خوددارى خواهيم كرد، و اين خوددارى هم به سبب كمى شمار و كمى قدرت نخواهد بود. به خدا سوگند اگر نه اين است كه اسلام مانع از هرگونه غافلگيرى است، چنان سنگ‌هاى بزرگ را بر هم فرو مى‏ريختم كه صداى برخورد و ريزش آن از جايگاه‌هاى بلند به گوش رسد. [در اين هنگام على(ع) كه جامه بر خود پيچيده بود، آن‌را گشود و چنين فرمود]: صبر، اصل بردبارى است و پرهيزگارى دين است و محمد(ص) حجت است و راه، راه راست و مستقيم است. اى مردم! امواج فتنه‏ها را با كشتي‌هاى نجات بشكافيد...‏ (همان، ج1،ص 218).

بدين ترتيب، شارح تمام سخن عباس و زياده و نقصان كلام امام(ع) را بيان كرده است.

نمونة‌ ديگري كه مي‌توان يادآور شد اين است كه شريف رضي در سبب صدور حكمت 317 مي‌نويسد: هنگامى كه امام على(ع) به بصره آمد، انس‌بن مالك را نزد طلحه و زبير فرستاد تا سخنى را كه از پيامبر(ص) دربارة آن دو شنيده بود، به ايشان بگويد و فرا يادشان آورد. او را از آن كار بازداشتند و انس پيش امام على(ع) برگشت و گفت: آن را فراموش كردم. آن حضرت فرمود: «اگر دروغ مى‏گويى خدايت به سپيدى درخشان گرفتار فرمايد كه عمامه آن را نپوشاند.» اما ابن ابي‌الحديد سبب صدور شريف رضي را نمي‌پذيرد و مي‌نويسد: مشهور آن است كه على(ع) در منطقه رحبه كوفه مردم را سوگند داد و فرمود: «شما را به خدا سوگند هر كس شنيده است كه پيامبر(ص) درحالى‌كه از حجةالوداع برمى‏گشت دربارة من فرمود: «هر كس من مولاى اويم على مولاى اوست، خدايا دوست بدار هر كس او را دوست مى‏دارد و دشمن بدار هر كس او را دشمن مى‏دارد.»، مردانى برخاستند و گواهى دادند. در اين ميان، امام على(ع) به انس‌بن مالك فرمود: تو هم حضور داشتى، چرا گواهى نمى‏دهى؟ گفت: اى اميرالمؤمنين من سالخورده شده‏ام و آنچه فراموش كرده‏ام بيش از چيزهايى است كه به خاطر دارم. فرمود: «اگر دروغ مى‏گويى، خداوند گرفتار سپيدى [پيسى] كند كه عمامه آن را فرو نپوشاند»، و انس نمرد تا آنكه گرفتار پيسى شد. اما آنچه سيد رضى نقل كرده و گفته است كه امام على(ع)، انس را نزد طلحه و زبير فرستاد، معروف نيست، و اگر اميرالمؤمنين(ع) او را براى تذكر گفتار رسول خدا(ص) نزد آن دو فرستاده باشد، ممكن نيست كه برگردد و بگويد آن را فراموش كردم، زيرا اگر چنان بود از آغاز اقرار به شناخت و دانستن آن نمى‏كرد و چگونه ممكن است كه پس از ساعتى يا پس از روزى برگردد و بگويد فراموش كردم و پس از اقرار، انكار كند؛ چنين چيزى معمولاً اتفاق نمى‏افتد (همان، ج19، ص 218).

در سبب صدور حكمت 156 كه امام در آن مي‌فرمايند: «اعْتَصِمُوا بِالذِّمَمِ فِي أَوْتَارِهَا» مي‌نويسد:

اين سخن را اميرالمؤمنين علي(ع) پس از جنگ جمل كه گروهى از اسيران جنگى آزاد شده براى بيعت به حضورش آمدند و مروان‌بن حكم هم با آنان بود، فرموده است. امام(ع) چنين فرمود: «من با بيعت تو چه كنم، مگر ديروزـ در گذشته ـ با من بيعت نكردى!» يعنى پس از كشته شدن عثمان. آنگاه فرمان داد آنان را بيرون كردند و از بيعت امثال ايشان با خود ترفع؟ كرد و سپس سخنانى دربارة عهد و پيمان اسلامى و اعراب بيان داشت و فرمود: «كسى كه دين ندارد او را عهد و پيمانى نيست» ضمن همان سخنان اين سخن را هم گفت: يعنى عهد و پيمان اگر از سوى افراد متدين باشد ارزشمند است و كسى را كه دين نيست عهد و پيمان هم نخواهد بود» (همان، ج18، ص 302)

همچنين در سبب صدور حكمت 16 كه امام(ع) در آن فرموده‌اند: «مَا كُلُّ مَفْتُونٍ يُعَاتَبُ»؛ «هر فريب خورده را سرزنش نتوان كرد»، مي‌گويد: «اين سخن را على(ع) به سعد‌بن ابى‌وقاص و محمد‌بن مسلمه و عبدالله‌بن عمر فرموده است و اين هنگامى بود كه آنان از بيرون رفتن با او به جنگ جمل خوددارى كردند‏» (همان، ص 119).

در خصوص سبب صدور عبارتي از كلام 201: «لَقَدْ كُنْتُ أَمْسِ أَمِيراً فَأَصْبَحْتُ الْيَوْمَ مَأْمُوراً وَ كُنْتُ أَمْسِ نَاهِياً فَأَصْبَحْتُ الْيَوْمَ مَنْهِيّا» مي‌گويد:

اما اين گفتار على(ع) كه مى‏فرمايد «ديروز امير بودم و امروز مأمور» ما شرح‌حال ايشان [ياران على(ع)] را پيش از اين به تفضيل آورده و گفته‏ايم كه چون عمروعاص و همراهانش همين كه احساس نابودى و پيروزى اهل حق را بر خود نمودند، از راه فريب، قرآن‌ها را برافراشتند... اشتر همين كه سپاهيان را ديد به آنان ناسزا گفت و دشنامشان داد و گفت: اى واى بر شما! آيا پس از پيروزى و فتح اينك بايد زبونى و پراكندگى شما را فرو گيرد؟! اى سست‌انديشان، اى كسانى كه شبيه زنان هستيد، اى سفلگان نابخرد. آنان هم به اشتر دشنام دادند و ناسزا گفتند و مجبورش كردند و گفتند قرآن‌ها را بنگر، قرآن‌ها را، بايد تسليم حكم قرآن شد و هيچ چيز ديگر را مصلحت نمي‌دانيم. ناچار اميرالمؤمنين(ع) با ارتكاب و تسليم شدن به اين كار خطر بزرگ را دفع كرد و به همين سبب است كه مى‏فرمايد: «من امير بودم و اينك مأمور شدم، و نهى‌كننده بودم و اينك نهى‌شونده شدم» پيش از اين در مورد حكميت و آنچه در آن گذشت به تفصيل سخن گفتيم و نيازى به تكرار آن نيست. (همان، ج11، ص 29-31)

بنابر اين، بر اساس موارد يادشده پي مي‌بريم كه ابن ابي‌الحديد درصدد تشريح فضايي كه به واسطه آن مخاطب را در فضاي واقعي قرار دهد تا بتواند چرايي سبب صدور كلام امام(ع) را درست‌تر و دقيق‌تر برداشت كند (همان، ج2، ص 117).

3. ذكر تاريخ صدور

ابن ابي‌الحديد همواره تلاش مي‌كند كه تاريخ دقيق يا تقريبي ايراد سخن امام(ع) را نيز به‌دست آورد. يافتن تاريخ صدور كلام در هر متني مهم است، چراكه يكي از اركان فهم مراد هر كلامي، جست‌وجوي تاريخ كلام گوينده آن مي‌باشد. اين امر در موارد حساسي كه تناقضات تاريخي ـ حديثي در كتاب‌هاي روايي فاحش است، ضروري مي‌يابد. براي نمونه او در پايان خطبه 242 به اجتهاد خود، به ذكر تاريخ ايراد كلام مي‌پردازد و مي‌نويسد:

... سپس فرمود: «نمى‏بينيد چگونه در آن شهرها آتش جنگ سوزان است‏». اين جمله، دلالت دارد كه اين خطبه پس از پايان يافتن امر حكميت ايراد شده است، زيرا معاويه پس از فريب ابوموسي و تعجيل در امر حكميت، گروه‌هايي به سمت شهرهاي تحت حكومت اميرالمؤمنين علي(ع) گسيل ساخت ...» (همان، ج13، ص 31).

همچنين به نظر قطب راوندي در خصوص زمان ايراد خطبه 22 كه عقيده دارد در صفين ايراد شده است، خدشه وارد مي‌كند. ابن ابي‌الحديد خطبه‌هاي مشابه آن را كه مربوط به عزيمت امام(ع) به جمل، ذي قار و... است را شاهد آورده و با همانندسازي متون آنها نشان مي‌دهد كه اين خطبه، مربوط به جنگ جمل بوده و به طلحه و زبير و پيمان شكنان اشاره دارد، نه صفين (همان، ج1، ص 305ـ311). همچنين در جايي ديگر دربارة خطبه 48 مي‌گويد: «اين خطبه را اميرالمؤمنين(ع) به هنگامى كه در نخيله بود و از كوفه به سوى صفين در حركت بود، پنج روز باقى‌مانده از شوال سال سى و هفتم ايراد فرموده و جماعتى از سيره‌نويسان آن را آورده‏اند...» (همان، ج3، ص 201). همين‌طور ابن ابي‌الحديد ذيل خطبه 242 از فحواي كلام امام(ع) برداشت مي‌كند كه زمان ايراد خطبه چه زماني بوده است:

قال لهم ألا ترون إلى بلادكم تغزى هذا يدل على أن هذه الخطبة بعد انقضاء أمر التحكيم، لأنّ معاويه بعد أن تم على أبي‌موسى من الخديعة ما تم استعجل أمره و بعث السرايا إلى أعمال أميرالمؤمنين علي(ع) (همان، ج13، ص 313).

وي در پايان خطبة 99 نيز به صراحت چنين مي‌گويد: «و اعلم أنّ هذه الخطبة خطب بها أمير المؤمنين(ع) في الجمعة الثالثة من خلافته‏» (همان، ج7، ص 93). ابن ابي‌الحديد ذيل خطبه 173 كه تاريخ تقريبي ايراد خطبه را ذكر مي‌كند، در مناقشه با اماميه كه تاريخ آن را متفاوت از ديدگاه او بيان مي‌دارند، چنين مي‌گويد:

هذا من خطبة يذكر فيها ما جرى يوم الشورى بعد مقتل عمر و الذي قال له إنك على هذا الأمر لحريص سعد‌بن أبي‌وقاص مع روايته فيه أنت منّي بمنزلة هارون من موسى و هذا عجب فقال لهم بل أنتم و الله أحرص و أبعد... الكلام المذكور و قد رواه الناس كافة. و قالت الإمامية هذا الكلام يوم السقيفة و الذي قال له إنك على هذا الأمر لحريص أبو عبيدة‌بن الجراح و الرواية الأولى أظهر و أشهر (ابن ابي‌الحديد، 1378ق، ج9، ص 305).

نيز ذيل حكمت 22 پس از شرح مفردات كلام مي‌گويد:

اماميه چنين مى‏ پندارند كه على(ع) اين سخن را به روز سقيفه يا همان روزها فرموده است، ولى ياران معتزلى ما بر اين باورند كه اين سخن را پس از مرگ عمر و به روز شورا و هنگامى كه آن گروه شش نفره براى انتخاب يك تن از ميان خود اجتماع كرده بودند، گفته است. و بيشتر مورخان و سيره‌نويسان هم آن را همين‌گونه نقل كرده‏اند (همان، ج18، ص 123).

البته در دو مورد اخير، بايد توجه داشت كه به‌سبب تناقض‌هايي كه اماميه و اهل‌سنت در خصوص تاريخ ايراد چنين كلام‌هاي حساسي كه از ناحية امام صادر شده است، دارند، لازم است بررسي و دقت بيشتري به فضا و جغرافياي صدور كلام داشت. شارح در مواردي كه امام(ع) از غصب خلافت خود توسط ديگران سخن گفته‌اند به بن‌بست رسيده و براي دفع آن به دست و پا افتاده و با كمك از ياران معتزلي خويش تأويلات نادرستي از سخن امام(ع) ارائه داده و كوشيده است كه سخن امام(ع) را جز آنچه كه هست نشان دهد يا آن را بر ظاهر و يا آن را برعكس حمل مي‌كند. البته ابن ابي‌الحديد در مواردي دچار خبط شده، چنان‌كه تاريخي‌نگري وي دقيق نبوده و به سبب در سنجه قرار ندادن درست اخبار تاريخي، برداشت اشتباهي داشته باشد. برخي از مواردي كه نويسنده به آن دست يافته عبارت است از:

ابن ابي‌الحديد در اينكه چه زماني خطبه دوم ايراد شده است به سخن شريف رضي خدشه وارد مي‌كند و بنابر تحليل اخبار تاريخي در مورد زمان ايراد خطبه مي‌نويسد:

و بدان اين گفتار على(ع) كه فرموده است: «اكنون زمانى است كه حق به ‏اهل آن برگشته است» تا آخر خطبه، در نظر من بعيد است كه چنين كلماتى را پس از بازگشت از صفين فرموده باشد، زيرا در آن‌هنگام درحالى‌كه از موضوع حكميت و مكر و خدعه عمروعاص، زمام حكومت آن حضرت پريشان بود و به‌ظاهر كار معاويه استوار شده بود و به كوفه برگشت و از سوى ديگر، ميان لشكر خود نوعى از سركشى و بى‏وفايى ملاحظه فرمود، اين‌گونه سخنان در چنين موردى گفته نمى‏شود، و چنين به نظر مى‏رسد و صحيح‏تر هم هست كه اميرالمؤمنين(ع) اين كلمات را در آغاز بيعت خود و پيش از آنكه از مدينه به بصره حركت كند، ايراد فرموده باشد. و سيد رضى كه خدايش رحمت كند، بدون توجه، همان چيزى را كه در كتاب‌هاى پيش از خود ديده و شنيده، نقل كرده است و چه‌بسا اشتباه از سابقين او باشد و آنچه ما تذكر داديم روشن و واضح است (همان، ج1، ص 143).

شارح معتزلي در مورد تاريخ تقريبي خطبة 25 مي‌نويسد: «و هذه الخطبة خطب بها أميرالمؤمنين(ع) بعد فراغه من صفين و انقضاء أمر الحكمين و الخوارج» البته از آنچه سيد رضى در آغاز اين خطبه نوشته نيز به‌خوبى استفاده مى‏شود كه امام(ع) اين خطبه را زمانى ايراد فرمود. كه اخبار زيادى دربارة غلبه اصحاب معاويه بر بلاد اسلامى، به او رسيده است. و در همين حال، نمايندگان آن حضرت در يمن، خدمتش رسيدند و از غلبه بُسر (فرمانده لشكر معاويه) بر آن منطقه حساس، سخن گفتند. در مجموع، اين خطبه، زمانى ايراد شد كه غارتگران شام، تهاجم‌هاي خود را به بخش‏هاى مختلف جهان اسلام، افزايش داده بودند و لشكر امام در مبارزه با آنها، سستى به خرج مى‏داد و امام(ع)، از اين مسئله، سخت ناراحت بود و اين خطبه را ايراد فرمود (مكارم شيرازي، 1375، ج2، ص 78-79). اين در حالي است كه ابن ابي‌الحديد خود، اخبار مربوط به غارات و غلبه اصحاب معاويه بر بلاد تحت حكومت امام(ع) را مفصلاً آورده و راجع به آنها بحث كرده، اما در مورد تاريخ دقيق ايراد آن، معتقد است كه امام(ع) آن سخنان را پس از فراغت از صفين بيان كرده‌اند.

ابن ابي‌الحديد در مورد خطبه 34 معتقد است كه امام(ع) خطبه را در همان سرزمين نهروان بيان فرمود. اين در حالي است كه خود ابن ابي‌الحديد از نصر‌بن مزاحم نقل مى‏كند كه امام(ع) خطبه ياد شده را پس از بازگشت از نهروان و مشاهده سستى سپاهيان براى جنگ با شاميان، در كوفه ايراد كرده است (ابن‌ابي‌الحديد، 1378ق، ج2، ص 192). گفتني است كه بعضى ديگر از شارحان نهج البلاغه نيز تصريح كرده‏اند كه امام(ع) در نهروان اصرار داشت كه لشكر بدون از دست دادن فرصت، آماده حركت به سوى شام شود تا بقيه مردم نيز به آنها ملحق شوند، زيرا مى‏دانست اگر به كوفه بازگشته و لباس جنگ از تن درآورند، آماده كردن آنان به اين آسانى امكان‌پذير نيست، ولى آنها به بهانه‏هاى مختلفى مانند سردى هوا و وجود مجروحان و كافى نبودن سلاح‏هاى جنگى از اطاعت فرمان امام(ع) سرباز زدند، ازاين‌رو امام(ع) ناچار به كوفه آمد و به آنها تأكيد كرد كه خود را آماده جهاد با دشمن اصلى كنند، ولى همان‌گونه كه پيش‌بينى مى‏شد آنان تعلل ورزيدند. اينجا بود كه امام(ع) با نهايت ناراحتى، اين خطبه را ايراد كرد (بحراني، 1362، ج2، ص 77).

ابن ابى‌الحديد دربارة خطبة 66 نهج البلاغه معتقد است امام(ع) اين خطبه را در روزى كه به «ليلة الهرير» منتهى مى‏شد ـ طبق نقل بسيارى از روايات ـ ايراد فرمود (همان ج5، ص 175). با اين حال، خود او از قول نصر‌بن مزاحم مي‌نويسد: «امام(ع) آن‌ را در نخستين روز جنگ صفين در ماه صفر سال 37 هجرى ايراد كرد» (همان). اين در حالي است كه سيد عبدالزهرا خطيب، صاحب مصادر نهج البلاغه به نقل از طبرى نويسندة كتاب بشارة المصطفى(ص) كه از علماى قرن ششم هجرى است، به نقل از ابن‌عبّاس چنين مي‌نويسد كه وي مى‏گفت:

زنان جهان ديگر نمى‏توانند شخصيتى همچون على(ع) بزايند. به خدا سوگند من جنگجوى كارآزموده‏اى را همانند على(ع) هرگز نديدم. فراموش نمى‏كنم، روزى در جنگ صفين با او بوديم در حالى‌كه عمامة سياهى بر سر داشت و چشمانش همچون چراغ مى‏درخشيد، در كنار هر گروهى از لشكريانش مى‏ايستاد و براى آنان خطبه‏اى مى‏خواند تا به گروه ما رسيد و اين درحالى بود كه مقدمه لشكر معاويه كه ده هزار نفر اسب‌سوار بودند، نمايان شدند، گروهى از مردم هنگامى كه آنها را ديدند، به وحشت افتادند. اميرمؤمنان على(ع) رو به اهل عراق كرد و فرمود: «اينها انسان‌نماهايى هستند كه دل‌هاى ناتوانى دارند؛ اگر شمشير اهل حق به آنها برسد، مانند ملخ‏هايى كه در برابر طوفان قرار گيرند، به‌سرعت پراكنده مى‏شوند» سپس خطبة بالا را بيان فرمود» (حسيني خطيب، 1409ق، ج2، ص 49-52).

ج) جايگاه روش انتقادي در تاريخ‌نگري ابن ابي‌الحديد

بايد عواملي چند را سبب پرورش روحية نقادي و نقدگرايي در شخصيت علمي ابن ابي‌‌الحديد دانست كه برخي از آنها عبارت‌اند از:

1. اولين عامل، روحية غالب در عصري است كه ابن ابي‌الحديد در آن مي‌زيست؛ آن زمان، عصر به بار نشستن بررسي‌هاي نقدي و مناظره‌هاي علمي و ادبي بود كه در رشد نقدگرايانه او اثر شگرفي گذاشت. دوران زندگي او در نيمه اول قرن هفتم، با اواخر حكومت عباسيان مصادف بود؛ حكومتي كه در آن در تمام زمينه‌ها به نقد اهميت داده شده و نقدگرايي دوران طلايي خود را پشت سر مي‌گذاشت. صاحب تاريخ الأدب العربي در مورد فضاي چنين عصري مي‌نويسد:

و اصل النقد تطوره، حتي إذا كان العهد العباسي‌، عهد العلم و الدراسات العلمية ‌والمناظرات الفلسفية والدينية والمناقشات الأدبية و النزاع بين أرباب القديم وأرباب الحديث، فخطا النقد خطوة‌ واسعة وحاول التجرد من تأثير العصبيات و الأهواء و الثورة العاطفية و الاعتماد علي الشعور الهادئ و التحليل و البرهان و تعليل الظواهر الأدبية‌ و إرجاع كل شيء إلي أصل و سبب، وقد وُضعت للنقد قواعد دقيقة و قوانين منتظمة(فاخوري، 1383ق، ص 750).

به هر حال، وجود و غلبة محيط علمي، تمام شرايط را در ايجاد بستري مناسب براي نقد و بررسي آرا و افكار در زمينه‌هاي مختلف فراهم كرده بود؛ فضايي كه عالماني نقاد و خوش‌فكر، همچون ابن ابي‌الحديد در دامن آن پرورش يافت، چنان‌كه وي يكي از انديشوراني شد كه در عصر عباسي ـ شكوفاترين عصر اسلامي ـ خوش درخشيد؛ عصري كه براي شعرا، نويسندگان، ادبا، مورخان، لغويان و صاحبان موسوعه‌ها و معاجم بيشترين اهميت را قائل بودند.

2. عامل ديگري كه مهم‌تر مي‌نمايد، مذهب و عقايد كلامي شخص ابن‌ ابي‌الحديد است كه به‌سبب معتزلي بودنش عقل و عقل‌گرايي جايگاه ويژه‌اي نزد او يافته و همين امر او را از قاطبه اشعري مسلك اهل‌سنت دور و به شيعه عقل‌گرا نزديك كرده است. اهميت عقل نزد وي موجب شده تا با دائرمدار قرار دادن آن در برخورد با آرا و نظريه‌هاي مختلف، آنها را در بوته نقد قرار دهد و با كنكاش‌هاي فراوان علمي به رد آنها بپردازد، تا جايي‌كه برخي او را معتزلي در اصول، و شافعي در فروع خوانده (دائرةالمعارف الإسلامية الكبري، 1416ق، ج 2، ص 300) و يا برخي او را شيعه غالي (ابن‌كثير، 1407ق، ج13، ص 199ـ200) ناميده‌اند. بر اين اساس، وي با دائرمدار قرار دادن عقل ـ برخلاف مذهب اشاعره ـ مذهبي ميان مذهب غاليانه شيعي و تعصب كور سني برگزيد. اين تضارب آرا در عقايد مذهبي، همگي نشان از موج زدن روحيه نقادي و تفكر نقدگرايي در سيرت او دارد و نمود آن را مي‌توان در تأليفات ميان فريقين او مشاهده كرد. البته براي نشان دادن چهره نقدي وي در شرح نهج البلاغه، دو موضوع مهم قابل ذكر است:

اول، اينكه يكي از انگيزه‌هاي مهم ابن ابي‌الحديد در پرداختن به شرح نهج البلاغه نقد كردن شرح قطب راوندي است، چنان كه در مقدمه آن به اين موضوع اشاره مي‌كند (ابن‌ابي الحديد، 1378ق، ج1، ص 5).

دوم، زمينه‌هايي است كه نقدهاي شارح در آنها بروز و ظهور يافته كه به‌طور غالبي و كلي در قالب چهار عنوان كلي دسته‌بندي مي‌شوند: 1. حديث؛ 2. تاريخ؛ 3. كلام؛ 4. علوم و زبان عربي. براي مثال در نقدهاي حديثي وي به معيارهاي نقد روايت، از قبيل نقد متني و سندي توجه داشته است (ر.ك: فراتي، 1386). البته آنچه در اينجا نگارنده به آن توجه دارد نقدهايي است كه ابن ابي‌الحديد در تاريخي‌نگري خويش بدان عطف توجه داشته است تا اصل مطلب تاريخي گم نشود.

ابن ابي‌الحديد با مدنظر قرار دادن نقد بر اساس تاريخي‌نگري، كوشيده تا به كنه مطلب و وقايع تاريخي دست يازد. نمونه‌هايي كه خواهد آمد نشان مي‌دهد كه نقادي وي گاه بر اساس سياق، اصل و نسب اشخاص، منقولات ديگران، اخبار و روايات تاريخي مشهور در كتاب‌ها و منابع تاريخي، از جمله ابزارهايي است كه شارح معتزلي توانسته در تاريخي‌نگري از آنها بهره ببرد.

ابن ابي‌الحديد در موضعي پس از تفسير مقصود امام از «دارالهجره» به مدينة الرسول، به شرح بازگشته و با توجه به موارد قرينۀ منفصله كلام كه به شأن صدور آن مربوط است، بر نظر راوندي نقدي وارد كرده و مي‌گويد:

راوندى، دارالهجره را كوفه‌اي دانسته كه اميرمؤمنان(ع) به آن هجرت فرمود و اين صحيح نيست، بلكه مراد مدينه است و سياق كلام چنين اقتضايي دارد، زيرا چون اين نامه را به كوفيان نوشت از آنها دور بود، لذا چگونه براي آنان چيزي بنويسد و آنان را از خودشان خبر ‌دهد... (ابن ابي الحديد، 1378ق، ج14، ص 8).

ابن ابي‌الحديد در بيان شخصيت مورد اشاره امام(ع) در خطبه 100، ذيل عبارت: «لَكأَنِّي أَنْظُرُ إِلَى ضليلٍ قَدْ نَعَقَ بِالشَّام ...» مي‌نويسد:

اين سخن، كنايه از عبدالملك‌بن مروان است، و صفات و نشانه‏هايى كه على(ع) بيان فرموده است در او بيش از ديگران بوده است. او هنگامى مدعى خلافت براى خود شد كه در شام قيام كرد و همين معنى بانگ برداشتن اوست و رايات خود را در اطراف كوفه به جنبش درآورد كه يك بار شخصاً به عراق آمد و مصعب را كشت و سپس اميرانى چون برادر خود، بشر‌بن مروان را به حكومت كوفه گماشت و سرانجام حكومت كوفه را به حجاج‌بن يوسف ثقفى سپرد كه در آن هنگام شدت حكومت عبدالملك و پايكوبى او بود و كار به راستى دشوار شد و فتنه‏هايى در جنگ‌هاى با خوارج و عبدالرحمن‌بن اشعث بروز كرد. چون روزگار عبدالملك به سر آمد، نابود شد، ولى رايات فتنه‏هاى پيچيده و دشوار همچنان پا بر جاى بود نظير جنگ‌هاى فرزندان عبدالملك با خاندان مهلب و جنگ‌هاى آنان با زيد‌بن على‌بن حسين(ع) و ديگر فتنه‏هايى كه در كوفه به روزگار حكومت يوسف‌بن عمر و خالد قسرى و عمر‌بن هبيره و اميران ديگر پديد آمد و چه ظلم و درماندگى و كشته شدن‏ها و غارت اموال‏ها كه صورت گرفت. گفته شده است: اين سخن اميرالمؤمنين(ع) كنايه از معاويه و فتنه‏هايى است كه به روزگار او پديد آمد و فتنه‏هايى كه پس از او به دست يزيد و عبيدالله‌بن زياد صورت گرفت و واقعه شهادت امام حسين(ع) پيش آمد، ولى همان سخن اول صحيح‏تر است، زيرا معاويه به روزگار اميرالمومنين(ع)در شام بانگ برداشته بود و مردم را به حكومت خود فراخوانده بود و حال آنكه سياق سخن، دلالت بر آن دارد كه كسى در آينده بانگ برخواهد داشت و مگر نمى‏بينى كه مى‏فرمايد: «گويى به گمراهى مى‏نگرم كه در شام بانگ برداشته است» (ابن ابي الحديد، 1378ق، ج7، ص 99-100).

چنان‌كه مشهود است شارح طبق سياق كلام امام(ع) و نيز اخبار تاريخي، اين چنين مصداق‌يابي كرده است. همچنين در جايي ديگر مي‌گويد:

من در شرح نهج‌البلاغة قطب راوندى در اين فصل، مسائل شگفتى ديدم كه خوش مي‌دارم برخى از آنها را بگويم، از جمله آن است كه در تفسير و شرح اين جمله كه فرموده است: «أَدْرَكْتُ وَتْرِي مِنْ بَنِي عَبْدِ مَنَاف»‏؛ خون خود را از بنى عبدمناف گرفتم گفته است؛ يعنى از طلحه و زبير كه از خاندان عبدمناف بوده‏اند. اين اشتباه زشتى است، زيرا طلحه از خاندان تيم‌بن مره و زبير از خاندان اسد‌بن عبدالعزى‌بن قصى است و هيچ‌كدام از آن دو از خاندان عبدمناف نيستند كه پسران عبدمناف چهار تن بوده‏اند: هاشم و عبد شمس و نوفل و عبدالمطلب، و هر كس از فرزندزادگان اين چهار نفر نباشد از خاندان عبدمناف نيست (همان، ج11، ص 214).

در مورد اين گفتار اميرالمؤمنين على(ع) كه در خطبه سوم، معروف به خطبة شقشقيه مى‏فرمايد: «فَصَغَا رَجُلٌ مِنْهُمْ لِضِغْنِه»؛ مردى از اعضاى شورا به سبب كينه خود از من رويگردان شد، منظور طلحه است. هرچند قطب راوندى معتقد است كه منظور سعد‌بن ابى‌وقاص است، زيرا امام على(ع) در جنگ بدر پدرش را كشته بود. و حال آنكه اين اشتباه است، زيرا ابى‌وقاص پدر سعد كه نام و نسب او بدين‌گونه است: مالك‌بن اهيب‌بن عبدمناف‌بن زهرة‌بن كلاب‌بن مرة‌بن كعب‌بن لوى‌بن غالب، در دوره جاهلى به مرگ طبيعى در گذشته است (همان، ج1، ص 159).

ابن ابي‌الحديد به نقل از ابوجعفر اسكافي كينه‌ مروان را به امام حسين(ع) و رفتار شرم‌آور وي را با سر مطهر ايشان و خواندن اشعاري ننگين خطاب به سر مطهر را هنگامي كه امير و خليفه بود، يادآور شده و مي‌نويسد:

مى‏گويم: هرچند شيخ ما ابوجعفر اسكافى چنين گفته است، اما صحيح آن است كه مروان در آن هنگام امير مدينه نبوده و امير مدينه در آن زمان عمرو‌بن سعيد بن‌العاص بوده است، ضمن آنكه سر امام حسين(ع) را نزد او نبرده‌اند، بلكه تنها عبيدالله‌بن زياد نامه‏اى به او نگاشت و مژده‌ كشته شدن امام حسين(ع) را به وي داد. وي نيز آن نامه را روى منبر قرائت كرد و آن رجز را خواند و درحالى‌كه به آرامگاه پيامبر(ص) اشاره مى‏كرد مى‏گفت: امروز به تلافي روز بدر. گروهى از انصار بر اين سخن او اعتراض كردند و آن را ناپسند داشتند» (همان، ج4، ص 70-73).

در مورد روايتي كه قاضي القضاة عبدالجبار بدان استناد كرده، مي‌گويد:

مردي از بصره به طلحه و زبير گفت: شما داراي فضيلت و افتخار مصاحبت هستيد، بگوييد هدف شما از جنگ چيست؟ آيا فرمان پيامبر(ص) است يا انديشه شما؟ طلحه خاموش ماند و به زمين نگاهي افكند و زبير گفت: واي بر تو! به ما گفته‌اند اينجا درم و دينار بسيار است آمده‌ايم از آنها برگرفته و بهره‌مند شويم.

قاضي با توجه به اين روايت چنين استنباط كرده كه طلحه توبه كرده و زبير نيز به جنگ با علي(ع) اصراري نداشته، ولي ابن ابي‌الحديد با اجتهاد خود در نقد اين روايت مي‌گويد:

احتجاج به اين روايت سست است و اگر اين روايت صحيح باشد دلالت دارد بر حماقتي بسيار و ضعفي بزرگ و نقصي آشكار، اي كاش مي‌دانستم چه چيزي آنها را نيازمند به چنين گفته‌اي كرده، بر فرض كه در دل خود چنين بوده‌اند اي كاش آن را پوشيده مي‌داشتند (همان، ج9، ص 317).

ابن ابي‌الحديد در خصوص نظّام، ذيل مطاعني كه او به امام(ع) وارد كرده و سخن: «مَا كَذَبْتُ وَ لَا كُذِّبْت‏» امام(ع) را كه در نهروان فرموده‌اند طعني بر ايشان گرفته، ترديدي از جانب امام(ع) در نبرد با خوارج دانسته و چنين خرده مي‌گيرد:

... پس مي‌گوييم: نظّام بي‌شك در تعريض خود به اين مرد دچار خطاي بس بزرگي شده و سخني زشت بر زبان رانده كه از خداوند براي او طلب مغفرت مي‌كنيم از اينكه او را به سبب چنين سخني عقاب كند و عفو او را خواستاريم. روايتي كه وي در مورد پرسش امام حسن(ع) و پاسخ پدرش نقل كرده،3 نه صحيح است و نه معروف. اما نقل مشهورِ نزديك به تواتر همان است كه از رسول خد(ص) در مورد سران خوارج و خصوصيات ايشان نقل شده كه در گفتاري به علي(ع) فرمود: «تو با ايشان مبارزه مي‌كني و آنان را در هم مي‌كوبي، دو تن از آنان مخدج (مردى كه دستش ناقص است) و ذوالثديه (صاحب پستان) هستند، همچنين تو پس از من با پيمان‌شكنان و ستمگران و از دين برون‌شدگان به جنگ خواهي رفت». وي نظّام را به‌سبب بي‌خبري از روايات و جزئيات آنها توبيخ كرده به اينكه اين روايت از هيچ محدثي نقل نشده و نمي‌توان در برابر روايات مشهوري كه تقريباً به تواتر نزديك است، اين روايت غيرمعروف را صحيح پنداشت (همان، ج6، ص 129ـ131).

ابن ابى‌الحديد در جايي ديگر در مورد اختلاف برداشت‌ها در تفسير مراد امام از تعبير «فى خَيْر دار و شَرّ جيران و ...» در خطبة دوم، به ظاهر الفاظ استناد كرده و سه ديدگاه را در شرح آن مطرح كرده است: راوندى «خَيْر دار» را كوفه و اصحاب على(ع) را به «شَرّ جيران» تفسير كرده است. عده‏اى «خَيْر دار» را شام و تعبير ديگر را به اصحاب معاويه تفسير كرده‏اند، اما خود ابن ابى‏الحديد «خَيْر دار» را مكه و «شَرّ جيران» را قريش گرفته است. واضح است كه راوندى با توجه به عنصر زمان و مكان و فضايى كه خطبه در آن ايراد شده، آن را به كوفه و اصحاب امام(ع) تفسير كرده است، اما آنچه ابن ابى‏الحديد بدان پرداخته، بر اساس روايتى از پيامبر(ص) است كه حضرت محيط پيش از بعثت را چنان وصف كرده است: «كُنتُ فى خَير دار و شَرّ جيران» كه در مقصود پيامبر(ص) مكه و قريش است. ابن ابى‏الحديد الفاظ اين خطبه از نهج البلاغه را با الفاظ روايت نبوى قياس كرده و تفسير خطبه را به اين شكل صحيح مى‏داند (همان، ج1، ص 137-138).

يكى از طعن‏ها و ايرادهايي كه به سياست امام على(ع) گرفته‏اند، دافعة آن حضرت است كه سبب شد افرادى، از جمله برادرش عقيل به شام نزد معاويه برود. ابن ابى‏الحديد در پاسخ و نقد اين خبر دو دليل آورده است و مي‌گويد:

اجماع راويان ثقه و مورد اطمينان اين است كه عقيل پس از شهادت امام علي(ع) به شام رفت و پيش از آن در مدينه بود و عدم حضور وى در جنگ‏هاى جمل و صفين با اجازه اميرالمومنين(ع) بود. عقيل پس از قضيه حكميت به امام(ع) نوشت كه مي‌خواهد به كوفه بيايد و امام(ع) فرمود كه در مدينه بماند.

دليل دوم ابن ابى‏الحديد، اين خبر مشهور است كه معاويه در نامه‏اى توبيخ‏آميز به سعيد‌بن عاص، علت تأخير و عدم حضورش در صفين را جويا شد. وى گفت: اگر از من مى‏خواستى حتماً حاضر مى‏شدم، اما در مدينه در كنار عقيل و برخى از بنى‌هاشم بودم و اگر ما (بقاياى بنى‌اميه در مدينه) در صفين به كمك شما مى‏آمديم، بنى‌هاشم نيز به كمك على(ع) مى‏رفتند. ابن ابى‏الحديد به همين مقدار از خبر مشهور، بدون ذكر سند و منبع استناد مى‏كند (همان، ج 10، ص 249-250).

شارح درباره مصداق سخن امام علي(ع) در خطبه 56 كه فرمود: «أَمَا إِنَّهُ سَيظْهَرُ عَلَيكمْ بَعْدِي رَجُلٌ رَحْبُ الْبُلْعُومِ مُنْدَحِقُ الْبَطْنِ يأْكلُ مَا يجِدُ وَ يطْلُبُ مَا لَا يجِدُ فَاقْتُلُوهُ وَ لَنْ تَقْتُلُوهُ أَلَا وَ إِنَّهُ سَيأْمُرُكمْ بِسَبِّي وَ الْبَرَاءَةِ مِنِّي‏» مي‌نويسد:

بسيارى از مردم چنين پنداشته‏اند كه منظور على(ع)از آن مرد، زياد‌بن ابيه بوده است و بسيارى ديگر پنداشته‏اند مقصود او حجاج بوده و گروهى پنداشته‏اند كه مغيرة‌بن شعبه را منظور داشته است. به نظر من، على(ع) معاويه را منظور داشته است، زيرا اوست كه موصوف به پرخورى و شيفتگى به خوراك است. شكم او چندان بزرگ بود كه چون مى‏نشست، روى ران‌هايش مى‏افتاد. معاويه در عين حال كه در مورد صله دادن و بخشيدن اموال بخشنده و جواد بوده است، در مورد خوراك بخيل بوده است... معاويه چون خوراك مى‏خورد، بسيار مى‏خورد و سپس مى‏گفت: سفره را برداريد و جمع كنيد، به خدا سوگند خسته و ملول شدم، اما سير نشدم. ولى اخبار فراوان رسيده است كه پيامبر(ص) كسى را سوى معاويه فرستادند و او را فراخواندند. مشغول غذا خوردن بود، نيامد. دوباره فرستادند همچنان مشغول خوردن بود. پيامبر(ص) بر او نفرين كرد و فرمود: «پروردگارا شكمش را سير مگردان» شاعر در اين‌باره گفته است: «چه بسيار دوستانى براى من هستند كه گويى شكمشان چاه "ويل" است، گويا معاويه در احشاء آنان است» (همان، ج 4، ص 54ـ55)

ابن ابي‌الحديد اين شبهه را كه برخي مصداق امام(ع) را زياد‌بن ابيه گمان كرده‌اند، بنا بر اخبار تاريخي رد كرده و مصداق آن را معاويه مي‌داند.

در مورد كلام 16 نيز كه خطاب به اشعث است؛ ابن ابي‌الحديد تطبيق تاريخي سيد رضي را برنمي‌تابد و پس از نقل قول صحيح خود مي‌گويد:

...در نظر من اين وجه صحيح است كه صحيح‌تر از تعبيري است كه سيد رضي از گفتار اميرالمؤمنين(ع) داشته است. سيد رضي مراد حضرت از اين عبارت: «آنكه كسان خود را به دم شمشير بسپارد» را اشعث به همراه خالد‌بن وليدي كه در يمامه بوده، دانسته كه قومش را فريب داد تا جايي‌كه آنها را به قتل رسانيد. ما چنين قضيه‌اي در تاريخ سراغ نداريم كه مورخان از خالد و اشعث داستانى در يمامه آورده باشند، و كنده از يمن است و يمامه از بني‌حنيفه و نمي‌دانم سيد رضي كه خدايش او را رحمت كند، از كجا چنين مطلبي نقل كرده است؟! اما آنچه در حاشيه دوم نوشتيم به حقيقت نزديك‌تر است چه مورخان از خالد و اشعث داستانى در يمامه نياورده‏اند (همان، ج 1، ص 296).

البته مي‌توان گفت كه شايد شريف رضي كتابي در دست داشته است كه اين اطلاعات در آن مكتوب بوده و به دست ابن ابي‌الحديد نرسيده و نيز مي‌توان گفت كه شريف رضي در نقل اين مطلب دچار اشتباه شده است كه ابن ابي‌الحديد با اينكه انباني از منابع تاريخي در دسترسش بوده، اما از اين قضيه اظهار بي‌اطلاعي مي‌كند و اين ناشي از تاريخي‌نگري اوست كه در منابع تاريخي مي‌جويد، اما چنين جرياني را نمي‌يابد.

در نامه 62 خطاب به مردم مصر كه امام(ع) در قسمتي از آن مي‌فرمايند: «فَإِنَّ مِنْهُمُ الَّذِي شَرِبَ فِيكُمُ الْحَرَامَ وَ جُلِدَ حَدّاً فِي الْإِسْلَامِ وَ إِنَّ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ يُسْلِمْ حَتَّى رُضِخَتْ لَهُ عَلَى الْإِسْلَامِ الرَّضَائِخُ»؛ چه از آنان كسى است كه در ميان شما ـ مسلمانان ـ شراب نوشيد و حد اسلام بر او جارى گرديد، و از آنان كسى است كه به اسلام نگرويد تا بخشش‌هايى بدو عطا گرديد مي‌نويسد:

و قال الراوندي: عنى بقوله رضخت لهم الرضائخ، عمرو‌بن العاص و ليس بصحيح؛ لأن عمرا لم يسلم بعد الفتح و أصحاب الرضائخ كلهم أسلموا بعد الفتح صونعوا على الإسلام بغنائم حنين و لعمري إن إسلام عمرو كان مدخولا أيضا إلا أنه لم يكن عن رضيخة و إنما كان لمعنى آخر.

در ادامه باز به راوندي خرده گرفته و آنجاكه امام(ع) فرموده‌اند: «از آنان كسى است كه در ميان شما ـ مسلمانان ـ شراب نوشيد و حد اسلام بر او جارى گرديد» مي‌نويسد:

راوندي گفته است: مقصود مغيرة‌بن شعبه است، او اشتباه كرده است. مغيره متهم به زنا شد و حد بر او جارى نشد و نامى از او درباره باده‌نوشى نيامده است. پيش از اين هم داستان مغيره را به تفصيل آورده‏ايم، اما مغيره در جنگ صفين نه همراه على(ع) بوده است و نه همراه معاويه. راوندي را چه به اين فن، چه كه تنها ارباب اين فن بدان آشنايي دارند، كسى را كه على(ع) در نظر داشته است وليد‌بن عقبة‌بن ابى معيط است كه از دشمنان سر سخت على(ع) بوده و معاويه و مردم شام را از همگان بيشتر به جنگ على(ع) تشويق مى ‏كرده است (همان، ج17، ص 227).

ابن ابي‌الحديد ذيل ترجمه امام حسن(ع) در بخش نامة 31 كه نامة اميرمؤمنان(ع) به امام‌حسن(ع) است، مي‌گويد: «مدائنى مى‏گويد: دختر مردى را خواستگارى فرمود. آن مرد گفت: با آنكه مى‏دانم تنگدست و بسيار طلاق‌دهنده زن‌ها و سخت‌گير و دلتنگ هستى، به تو دختر مى‏دهم كه از همه مردم والا گهرترى و پدر و نياى تو از همگان برترند» ابن ابي‌الحديد در تحليل اين روايت مي‌نويسد: «سخن مرد در مورد تنگدستي و مطلاقيت حسن‌بن علي(ع) صحيح است، اما در مورد سختگيري و دلتنگي درست نيست، چراكه حسن(ع) از همة مردم خوش‌خوتر و سينه‌گشاده‌تر بود» (همان، ج 16، ص 21-22). و در ادامه از قول مدائني نقل مي‌كند كه شمار زنان حسن‌بن علي(ع) هفتاد زن بوده است (همان، ص 22)!

وي در بخشي كه درصدد است منحرفان و مخالفان امام علي(ع) را از زبان استاد خود ابوجعفر اسكافي نقل كند، دربارة اين روايت ابوهريره مي‌نويسد:

اعمش نقل مى‏كرد كه چون ابوهريره در «سال جماعت» همراه معاويه به عراق آمد به مسجد كوفه درآمد و چون كثرت كسانى را كه به استقبال او آمده بودند ديد، بر روى دو زانوى خود نشست و چند بار با دست خويش بر جلو سر و پيشانى خود زد و گفت: اى مردم عراق! آيا تصور مى‏كنيد كه ممكن است من بر خدا و رسول خدا(ص) دروغ ببندم و خويشتن را در آتش افكنم؟! به خدا سوگند شنيدم كه پيامبر(ص) مى‏فرمود: «براى هر پيامبر حرمى است و حرم من در مدينه است؛ ميان عير تا ثور، و هر كس در آن كار تازه و بدعتى پديد آورد لعنت خدا و فرشتگان و همه مردم بر اوست» و خدا را گواه مى‏گيرم كه على(ع) در آن بدعت نهاد. چون اين سخن ابوهريره به اطلاع معاويه رسيد او را گرامى داشت و به او جايزه داد و او را به حكومت مدينه گماشت. مي‌گويم: گفتار ابوهريره كه گفته است «ميان عير تا ثور» ظاهراً غلطى است كه از راوى اين سخن سرزده است، زيرا ثور نام كوهى در مكه است كه به آن ثور اطحل هم مى‏گويند و غارى كه پيامبر(ص) و ابوبكر داخل آن شدند در آن كوه قرار دارد و به آن اطحل گفته مى‏شده است، زيرا اطحل‌بن عبدمناف‌بن ادبن طابخة‌بن الياس‌بن مضر‌بن نزار‌بن عدنان در آن كوه ساكن بوده است و گفته‏اند اطحل نام اصلى كوه است و ثور به آن افزوده شده و او ثور‌بن عبدمناف است و صحيح آن اين است كه ميان عير تا كوه احد (همان، ج4، ص 70).

از جمله موارد اختلافى كه ابن ابى‏الحديد به داورى در مورد آن نشسته است، محل دفن امام على(ع) است. وى چهار مكان مدينه، رحبه مسجد جامع كوفه، مقابل درِ دارالاماره و ندالبعير را كه اصحاب حديث ادعا كرده‏اند، نام مى‏برد و مى ‏گويد:

همة اين ادعاها باطل است و فرزندانش به قبرش از ديگران آگاه‏ترند و فرزندان هر شخص به گور پدرانشان از بيگانگان آشناترند. اين قبرى كه در نجف است همان مكان است، زيرا همواره فرزندان امام على(ع) چون حسنين(ع) و امام صادق(ع) و ديگر بزرگان و سرآمدان قوم آن را زيارت مى‏كردند.» مؤيد اين مطلب نيز روايتى از ابوالفرج در مقاتل الطالبيين با اسناد آن مى‏آورد كه از امام حسين(ع) در باره محل دفن پدرش پرسيدند و امام(ع) فرمود: «ما شب هنگام از خانه خارج شديم و از كنار مسجد اشعث عبور كرديم تا به پشت كوفه در كنار نجف رسيديم» (همان، ج6، ص 122-123).

همچنين در پايان اخباري كه سيدمرتضي دربارة هجوم به خانه امام علي(ع) و حضرت فاطمه(س) تنها كانون مقاومت در برابر شوراي سقيفه آورده، مي‌نويسد:

آنچه در مورد هجوم به خانه فاطمه(س) و جمع كردن هيزم براى آتش زدن آن نقل كرده است، خبر واحدى است كه نمى‏توان به آن اعتماد كرد، نه‌تنها نمى‏توان چنين كارى را به صحابه نسبت داد، بلكه نسبت آن در حق هر مسلمانى كه ظاهراً عادل باشد نيز دشوار است» (همان، ج20، 34).

البته در جايي ديگر مي‌گويد:

اما سخن هجوم بر خانه فاطمه(س)...، ظاهر در نزد من صحت رواياتي است كه از سيدمرتضي و شيعه وارد شده، البته نه همة آنچه ايشان نقل ميكنند، بلكه برخي از آنها، و بر ابوبكر سزاوار است كه اظهار ندامت و تأسف كند [بر اينكه اي كاش خانه فاطمه(س) را نگشوده بودم!]‏» (همان، ج17، ص 168).

در مورد اخير نيز بايد گفت كه شارح معتزلي به برخي روايات شيعي كه سيدمرتضي در كتاب خويش نقل كرده است، حساسيت نشان مي‌دهد و اين را بايد ناشي از تعصب به مذهب خويش يا عناد وي با مذهب شيعه دانست (رحمان ستايش و رفعت، 1390).

اما با دقت به تمامي نمونه‌ها اين نكته دريافته مي‌شود كه شارح نهج البلاغه با تكيه بر منابع مهم تاريخي در دسترس خويش، به تاريخي‌نگري هر رويداد تاريخي روي آورده و كوشيده اصل هر قضيه تاريخي را دريابد تا صحت و سقم مطالب را در ترازوي نقد نهد و آن را سنجيده و به فهم صحيح دست يابد.

نتيجه‌گيري

ابن ابي‌الحديد براي شرح كلام امام علي(ع) از روش‌هاي متعدد بهره برده تا تفسير كلام به شكل همه‌جانبه صورت پذيرد. از ميان روش‌هايي كه وي بدان دست يازيده مي‌توان روش تاريخي را در رأس آنها دانست و ازاين‌رو مي‌توان شرح او را شرحي تاريخي دانست. تاريخي‌نگري وي سبب شده رويكرد وي به اخبار تاريخي رويكردي ويژه باشد، چراكه توسط تاريخي‌نگري است كه هر محققي مي‌تواند عمق بحث را دريابد و از دخالت‌هاي متعصبانه ديگر محققاني كه در بحث خويش بدان آلوده شده‌اند، به دور باشد و خود را كنار كشد. ابن ابي‌الحديد در شرح خويش توانسته خود را در اين امر موفق نشان دهد، چراكه وي توسط ابزارهايي مانند توجه به فضا و جغرافياي سخن، ذكر سبب صدور و تاريخ ايراد كلام اميرمؤمنان(ع) توانسته سخن امام(ع) را شرح دهد، از‌اين‌رو شرح وي شرحي نيكو و برجسته و به‌عبارتي به شرحي تاريخي مشهور شده است. بر همين اساس، او كوشيده است با نگاه به تاريخ، سخن امام(ع) را مفهوم ساخته، ضمن آنكه از نقد غافل نمانده و كساني را كه به تاريخي‌نگري در اخبار تاريخي دقت نداشته‌اند، نقد كند. نقد طبق سياق، نسب اشخاص، بر اساس منقولات ديگران، اخبار مشهور و روايات تاريخي از جمله ابزارهايي است كه شارح معتزلي توانسته در تاريخي‌نگري به اخبار مختلف به كار گيرد.


منابع

ابن أبي الحديد، عبدالحميد (1378ق)، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد أبوالفضل إبراهيم، بي‌جا، دار إحياء الكتب العربية.

ابن خلكان، أحمد‌بن محمد (1397ق)، وفيات الأعيان وأنباء أبناء الزمان، تحقيق إحسان عباس، بيروت، دارصادر.

ابن كثير، أبو الفداء اسماعيل (1407 ق)، البداية و النهاية، بيروت، دار الفكر.

بحرانى‏، ابن ميثم (1362)، شرح‏نهج‏البلاغه، چ دوم، بي‌جا، دفترنشرالكتاب‏.

حسني، علي‌اكبر (1385)، تاريخ تحليلي صدر اسلام، تهران، دانشگاه پيام ‌نور.

حسيني خطيب، سيد عبدالزهراء (1409ق) مصادر نهج البلاغه و أسانيده، ط الرابعة، بيروت، دارالزهراء.

داوري‌چلقائي، احد، فضاي فرهنگي‌ـ اجتماعي صدور خطبه‌هاي نهج‌البلاغه (بهار 1389)، مطالعات تفسيري، ش 1، ص 121 ـ 141.

دائرة المعارف الإسلامية الكبري (1416ق)، تهران، مركزدائرة المعارف الإسلاميةالكبري.

دلشاد تهراني، مصطفي (1382)، چشمه خورشيد (آشنايي با نهج البلاغه)، چ دوم، تهران، دريا.

ـــــ (1388)، دلالت دولت (آيين نامه‌ي حكومت و مديريت در عهد نامه مالك اشتر)، تهران، دريا.

رحمان‌ستايش، محمدكاظم و محسن رفعت (زمستان 1390)، بررسي روش نقدي ابن ابي‌الحديد در شرح نهج البلاغه، شيعه‌شناسي، شماره 36، ص 177 ـ 222.

رضي، محمد‌بن الحسين (1387)، ترجمه سيد جعفر شهيدي، چ بيست و هشتم، تهران، علمي و فرهنگي.

ـــــ (1407ق)، نهج البلاغه، تحقيق صبحي الصالح، قم، دارالهجرة.

رفعت، محسن (1389)، بررسي روش فقه الحديثي ابن ابي‌الحديد در شرح نهج البلاغه، پايان نامه كارشناسي ارشد، علوم قرآن و حديث، پرديس قم، دانشگاه تهران.

سليماني، داود، اسباب صدور حديث (پاييز و زمستان 83)، مقالات و بررسي‌ها، ش 76، ص 65 ـ 80.

طهراني، آقابزرگ (بي‌تا)، الذّريعة الي تصانيف الشيعة، ط الثانية، بيروت، دارالاضواء.

عاملي، حسين جمعه (1403ق)، شروح نهج البلاغه، بيروت، مطبعة الفكر.

فاخوري، حنا (1383ق)، تاريخ الأدب العربي، ط الثالثة، تهران، توس.

فراتي، علي اكبر (1386)، المنهج اللغوي في شرح ابن ابي‌الحديد، پايان نامه كارشناسي ارشد، علوم حديث، دانشكده علوم حديث، تهران.

ـــــ ، روش لغوي ابن‏أبي‏الحديد در شرح نهج البلاغه (زمستان 1388)، پژوهش‌هاي قرآن و حديث، ش1.

فراتي، علي اكبر و محسن رفعت (پاييز 1389)، بررسي منابع تاريخي ابن ابي‌الحديد در شرح نهج البلاغ، تاريخ در آينه‌ پژوهش، شماره‌ 27، ص 105 ـ 134.

كتبي، محمد‌بن شاكر (بي‌تا)، فوات الوفيات و الذيل عليها، تحقيق إحسان عباس، بيروت، دارصادر.

مسعودي، عبدالهادي (1384)، روش فهم حديث، تهران، سمت و دانشكده علوم حديث.

معروف حسني، هاشم (1382)، سيرة الائمة الاثني عشر، ترجمه محمد مقدس، چ چهارم، تهران، امير كبير.

مكارم شيرازى‏، ناصر (آيت الله) (1375)، پيام‏امام (‏شرح ‏تازه ‏و جامعى‏برنهج‏البلاغه)، تهران، دارالكتب‏الاسلامية.

الموسوي، محسن باقر (1423ق)، المدخل إلي علوم نهج البلاغه، بيروت، دار العلوم.

مهدوي‌راد، محمدعلي و محسن رفعت (پاييز و زمستان 1390)، بررسي روشهاي ابن ابي‌الحديد در فهم متن نهج البلاغه، حديث‌پژوهي، شماره 6، ص 31 ـ 78.

مهريزي، مهدي، نگاهي تاريخي به مسأله فقه و زمان (1374)، آينه پژوهش، ش36، ص 4 ـ 25.

نقوى قاينى خراسانى، سيد محمد تقى (بي‌تا)، مفتاح‏السعادة في‏شرح ‏نهج‏البلاغه، تهران، مكتبةالمصطفوى.

هاشمي خويي، ميرزا حبيب الله (1358)، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغه، تصحيح سيد ابراهيم ميانجي، ط الرابعة، تهران، مكتبة الاسلامية.


پي‌نوشت‌ها:

1. از نگاهي گذرا بر شرح ابن ابي­الحديد، گونه‌گوني زمينه‌هايي که شارح در بيان سخن امام بدان وارد شده است برمي‌آيد. وي در شرح خود بر نهج از روش‌هايي چند بهره برده است كه از مهم‌ترين آنها اين موارد است: 1ـ منهج تاريخي؛ 2ـ منهج روايي،­حديثي3ـ منهج كلامي؛ 4ـ منهج ادبي؛ 5ـ منهج بلاغي؛ 6ـ منهج لغوي. منهج و روش تاريخي را مي‌توان در رأس مناهج اين شرح دانست و مي‌توان آن را شرحي تاريخي دانست. [در مورد منهج حديثي ر.ک: بررسي روشهاي ابن ابي­الحديد در فهم متن نهج البلاغه، دوفصلنامه حديث­پژوهي؛ در مورد منهج لغوي، ر.ک: روش لغوي ابن‏أبي‏الحديد در شرح نهج البلاغه، دوفصلنامه پژوهشهاي قرآن و حديث]

2. گفتني است آشنايي با فضا و سبب صدور در تمام خطبه‌هاي نهج البلاغه مفيد و ضروري نيست؛ چرا که متن برخي از خطبه‌ها به طور تقريب جنبه اخلاقي يا اعتقادي دارد، مثلا صفات خداوند را بيان مي‌کند! مسأله اصلي در‌اين گونه موارد فهميدن آن صفات و عمل بر‌اساس دستورهاي اخلاقي آن خطبه است و دانستن مکان و زمان ‌ايراد ‌اين گونه خطبه‌هاتأثير چنداني در درک محتواي عالي آنها نخواهد داشت، (هرچند درک آن از جنبه تاريخي اهميت دارد). براي مطالعة بيشتر، ر.ک: فضاي فرهنگي ـ اجتماعي صدور خطبه‌هاي نهج‌البلاغه، فصلنامه مطالعات تفسيري، ش1، بهار 1389.

3. پرسش امام حسن(ع)اين بود که اي پدر! آيا پيامبر(ص) اين جريان را براي شما پيش­بيني کرده بود؟ امام علي(ع) در پاسخ فرمود: پيامبر(ص) پيش­بيني نکرده بود و مرا نيز باخبر نساخته بود، اما مرا به هر امر حقي امر فرمود و حق نيز اين است که با ناکثين و قاسطين و مارقين بجنگم!!!