سال نهم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1391، 41 ـ 62

Tārikh dar Āyene-ye Pazhuhesh, Vol.9, No.2, Fall & Winter 2012-3

محسن رفعت*

چکیده

ابن ابی الحدید معتزلی، مشهورترین شارح نهج البلاغه و کتاب او از برجسته ترین شرح های نهج البلاغه است. ویژگی مهم این کتاب در فهم صحیح کلام امام است، فهم صحیح نیز در گرو تاریخی نگری هر مؤلفه است که وی توجه خود را بدان معطوف ساخته تا کلام امام علی(ع) صحیح تبیین و تفسیر شود. توجه به جغرافیا و فضای سخن، بیان سبب صدور و اهتمام به یافتن تاریخ ایراد کلام امیرمؤمنان(ع) از مهم ترین ابزارهایی است که وی بدان نظر داشته تا سخن امام در جایگاه خویش خوش نشیند. ضمن آنکه نقد بر اساس سیاق کلام، نسب اشخاص، منقولات دیگران، اخبار مشهور و روایات تاریخی از جمله ابزارهایی است که ابن ابی الحدید توانسته در تاریخی نگری به اخبار مختلف به کارگیرد. البته تأثیرپذیری کلامی و برخوردهای فرقه گرایانه را می توان مهم ترین نقد شرح او دانست که از تعصب اعتقادی و عناد با مذهب شیعه نشئت می گیرد، چرا که برخی اوقات وی به سبب تعصب اعتزالی، تاریخی نگری را به کنار نهاده و فهم فرقه ای خویش را بر فهم صحیح، مقدم دانسته است.

کلیدواژه ها: امام علی(ع)، نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تاریخ نگاری، تاریخ نگری، نقد، تاریخ.

* دانشجوی دکتری رشته علوم قرآن و حدیث دانشگاه قم                                              mohsenrafat65@gmail.com

دریافت: 26/ 1/ 1391 ـ پذیرش: 25/ 10/ 1391

مقدمه

نهج البلاغه از آن دست آثاری است که از همان عصر تألیف، توجه به شرح آن در میان بزرگان و عالمان ایجاد شد و از همین رو بیشترین شرح را به خود اختصاص داده است (طهرانی، بی تا، ج14، ص 113-114). یکی از این شرح ها، شرح نهج البلاغة ابن ابی الحدید معتزلی است (ابن خلکان، 1397ق، ج5، ص 392) که از مهم ترین و برجسته ترین شرح های نهج البلاغه به شمار می رود. بی تردید، شرح ابن ابی الحدید به لحاظ جامعیت مطالب و شمول آن در تمامی جنبه ها مشهورترین شرح و موسوعه ای بی نظیر است. شرح نهج البلاغة ابن ابی الحدید در عین حالی که بزرگ ترین شرح بر نهج البلاغه است، یکی از مهم ترین منابع تاریخی نیز شمرده می شود. نویسندة آن در لابه لای شرحِ سخنان امام، وقایع و روایاتی تاریخی را نقل کرده که امروزه در مورد برخی از وقایع تنها منبع موجود است (فراتی و رفعت، 1389). صفا خلوصی در مقاله ای با عنوان «الکنوز الدفینه فی شرح ابن ابی الحدید لنهج البلاغه» دربارة اهمیت این کتاب در حفظ آثار عربی اسلامی، به ویژه تاریخ می گوید: «بسیاری از کتاب هایی که امروز در شمار میراث مفقود عربی هستند، هنوز عناوین و بخش هایی از آن در این کتاب حفظ شده است. شرح ابن ابی الحدید بخش هایی از کتاب هایی را دربردارد که اثری از آن نمانده است و از این جنبه، بیشتر به موزه آثار و نسخ خطی قدیم شباهت دارد» (حسینی خطیب، 1409ق، ج1، ص 234-235).

پیش از ورود به بحث، چند نکته یادآوری می شود:

نکتة اول، اینکه هر خبر مهمی که به گوش انسان می خورد پس از چندی به تاریخ مبدل می شود. به عبارت دیگر، اوضاع و احوال وقایع تا زمانی که مربوط به حال است، حادثه روز است و در اخبار و روزنامه ثبت می شود، ولی همین که زمانش گذشت و به گذشته تعلق گرفت، متعلق به تاریخ است و تاریخ نامیده می شود (حسنی، 1385، ص 3). محققان بعدی برای بررسی همین اخبار تا زمانی که تاریخی نگری نکنند، نمی توانند کم و کیف یا صحت و سقم خبر را دریابند. تاریخی نگری، به ویژه در اخبار تاریخی حساس، از نظر شیعه و سنی اهمیت بسیاری دارد. ابزارهای مهم تاریخی نگری در شرح و تفسیر نهج البلاغه یا به طور کلی در احادیث یا روایات تاریخی، توجه به جغرافیا و فضای سخن، توجه به سبب صدور حدیث و نیز تاریخ صدور یا ایراد کلام است که همة این مؤلفه ها حاکی از کشف مراد گوینده و تبیین کلام اوست و این همان تاریخی نگری است. البته مؤلفة مهم در تاریخی نگری، نقد و نقدگرایی [البته بدون دخالت دادن نظرات شخصی] است و تا زمانی که محقق، رویکرد نقدی نداشته باشد نمی تواند پژوهش خود را پی گیرد و در حقیقت، روش وی نوعی روش صوری و بدون نظر خواهد بود.

به طورکلی غفلت پژوهشگران حدیثی یا تاریخی، سبب نتایج سوء و در نتیجه، استنباط ناروا در فهم حاصل از خبر می شود؛ علاوه بر این، با بهره گیری از تاریخی نگری است که هر محققی می تواند عمق بحث را دریافته و از دخالت های متعصبانه دیگر محققانی که در بحث خویش بدان آلوده شده اند، دور باشد و خود را کنار کشد.

ابن ابی الحدید از جمله محققان، نقادان و شارحانی است که از همین طریق دست به شرح نهج البلاغه زده و به همین علت است که شرح وی اهمیت ویژه ای در میان عالمان و پژوهشگران دارد. البته دخالت های شخصی وی، گاه سبب شده که با بهره گیری از تاریخ و اخبار تاریخی و حتی سخن امام علی(ع)، به اثبات آرای کلامی مورد نظرش برسد و سعی کرده سخن امام را با توجیهات و تأویلات ناصواب، به نفع مذهب خویش سوق دهد یا با قیاس و مغالطات ناصحیح، کلام امام را واژگونه تفسیر و در نهایت به سود معتزله حکم کند (ابن ابی الحدید، 1378ق، ج1، ص 156-157).

نکته دیگر اینکه لزوم آگاهی از مقدماتی چند، همواره شرط ورود علمی به هر مطلب جدیدی از نهج البلاغه است که مهم ترین این آگاهی ها عبارت اند از: اشراف بر منبع و سند، آگاهی از جغرافیای سخن، سبب صدور، تاریخ ایراد کلام، شناخت و تشخیص مخاطبان سخن، موضوع و اهداف خطبه ها، نامه ها و حکمت ها .... در حقیقت، در پرتو آگاهی از این موارد است که می توان به تصویری روشن تر از سابقه متن، اختلاف ها و کاستی ها و افزونی های متن، فضای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی پیدایش کلام، سبب و زمان صدور یا ورود آن، مخاطب کلام و ویژگی های او و تناسبات کلام با وی، موضوعاتی که سخن دربرگیرنده آن است و نیز اهدافی که متکلم در مقام بیان آن است، دست یافت. همین آگاهی هاست که زمینة فهم درست تری را از متن فراهم می سازد. البته ناگفته نماند که دربارة هر متن از نهج البلاغه (خطبه و کلام، وصیت نامه و عهدنامه، حکمت و گفتار کوتاه) ممکن است آگاهی لازم در تمام موارد فوق به دست نیاید (دلشاد تهرانی، 1388، ص 45ـ46)، ولی می توان گفت که شارح معتزلی از بیشتر این مؤلفه ها (مهدوی راد و رفعت، 1390) چشم پوشی ننموده و در ایجاد فهمی مطلوب و تأثیرگذاری در مخاطب، اولین میدان دار این عرصه گسترده بوده، زیرا مخاطب را در فضای کلی القای خطابه امام قرار می دهد (موسوی، 1423ق، ص 271).

در این پژوهش کوشیده شده که پس از بیان روش تاریخی ابن ابی الحدید، از میان آگاهی هایی که وی تلاش نموده بدان اهتمام ورزد ـ تا با نگاه به تاریخ سخن امام را مفهوم ساخته و سبب فهم بهتر بستر تاریخی متن نهج شود ـ به سه مؤلفه، یعنی آگاهی از جغرافیای سخن، سبب صدور و تاریخ ایراد کلام با نگاهی تاریخی پرداخته شود. در ادامه پس از ذکر روش تاریخی ابن ابی الحدید،¹ به شیوه های تعامل وی با کلام امام در بازیابی فضا و جغرافیا، سبب و تاریخ صدور اشاره خواهد شد.

الف) تاریخ نگاری ابن ابی الحدید

1. نقل تاریخ به فراخور سخن تاریخی امام(ع)

شاید بتوان گفت که مهم ترین نکته در روش شرح ابن ابی الحدید نگاه ابزاری او به تاریخ است. به عبارت دیگر، اگر نگرش تاریخی سبب نشود که به فهم عمیقی از کلام دست یافت، ارائه تفسیر از آن کلام خطاست. همین نوع نگاه نیز سبب شده تا شارح در شرح خود بتواند تفسیرهای متعددی از کلام امام(ع) به دست دهد که شارحان پس از او از آن عاجز مانده اند.

ابن ابی الحدید همواره مترصد فرصتی است که امام در کلام خود گوشه چشمی به جریانی تاریخی داشته باشد تا قدم به میدان نهاده و متناسب با کلام، عطف توجه دوچندانی به تاریخ و وقایع تاریخی کند. برای مثال، ذیل عبارت «وَ کُلَّمَا نَجَمَ مِنْهُمْ قَرْنٌ قُطِعَ حَتَّى یَکُونَ آخِرُهُمْ لُصُوصاً سَلَّابِین‏...» در خطبة 59 که پس از واقعه نهروان از امام صادر شده، شارح ابتدا بیان می کند که تولد خوارج در زمان امام نبوده و بعدها سر به این دنیا نهاده اند و با توجه به اشاره کوتاه امام، خارجیانی را که بعدها به دزدی و غارت و راهزنی و... روی آوردند، معرفی و سرگذشت آنها را یک به یک توضیح می دهد (ابن ابی الحدید، 1378ق، ج5، ص 73-77). همچنین کلام 70 که دربارة پالودن دامان امام است از وضع کوچک ترین کلامی نسبت به خدا و رسول، وی پس از ذکر و رد مطاعنِ معتزلی مشهور، یعنی نظّام صاحبِ کتاب النُّکَت در همین راستا به حوادثی که شبیه به این نقل که مربوط به تکذیب بر خدا و رسول پرداخته، آورده است. مخاطب با قرائت مطالب، کاملاً اراده خطبه را درمی یاید. بنابراین، باید گفت که هدف شارح از ارائة تفصیلات تاریخی، این نکته است که با کنار هم قرار دادن تمامی اطلاعات موجود تاریخی به عمق معنای کلام امام(ع) پی برده شود، و این نکته از جهت «فقه الحدیثی» بسیار مهم است.

همچنین وی ذیل خطبه های 35، 36، 40، 57، 58، 59 و 60 که امام در آنها درباره خوارج بحث کرده، اخبار تاریخی در مورد آنها و وقایع و فجایعی را که به وجود آوردند، ذکر می کند. همین طور در شرح خطبه های 31، 33، 148، 173، 174، 198 و... نیز به تفصیل به نقل روایات تاریخی در مورد جنگ جمل، و طلحه، و زبیر و... می پردازد. در مورد اخبار جنگ صفین نیز در شرح خطبه های 35، 46، 48، 51، 54، 65، 124 و... بحث کرده است.

2. نقل تاریخ ذیل کلام شریف رضی

شارح گاهی به واسطة اشاره شریف رضی به حوادث تاریخی، از آنها سخن به میان آورده است. برای مثال، در کلام 51 که سید رضی می گوید: «از خطبه‏هاى آن حضرت است چون سپاهیان معاویه در نبرد صفین شریعه فرات را گرفتند»، ابن ابی الحدید ابتدا اخباری را در مورد کسانی که عزت همراه با مرگ را در برابر ذلت همراه با حیات، ترجیح دادند، می آورد، سپس به توضیح جنگ دو سپاه در صفین بر سر آب می پردازد. این درحالی است که در گفتار امام به منع آب و جنگ بر سر آن و... هیچ اشاره ای نشده است (همان، ج 3، ص 245ـ331). همچنین در کلام 73 ذیل عبارت سید رضی که می گوید: «وَمِنْ کَلام لَهُ (ع) لَمّا عَزَمُوا عَلى بیْعَةِ عُثمان» شرحی تاریخی از بیعت با عثمان ارائه می کند (همان، ج 6، ص 166ـ168). وی در جایی دیگر نیز پس از اشارة شریف رضی در کلام 139 که می فرماید: «از سخنان آن حضرت(ع) هنگام شورا در این خطبه که پس از مرگ عمر براى افراد شورا ایراد شده‏ است» به شرح تاریخی این واقعه پرداخته است (همان، ج 9، ص 49ـ58).

3. شرح تاریخی به جای شرح و تفسیر تعابیر و کلام امام علیه السلام

یک. شرح تاریخی در راستای تعابیر امام علیه السلام

شارح در برخی موارد، فقط شرح تاریخی را پی می گیرد؛ بدین شکل که فقط با ذکر سبب صدور یا نقل منقولات دیگران در مورد کلام امام (ع)، سخن را شرح می دهد و به شرح تک تک الفاظ کلام نمی پردازد، مانند خطبه 8 که در بیان کیفیت بیعت زبیر با امام(ع) است و شارح تنها با شرحِ چند لفظِ نه چندان مشکل، یکسره سراغ تاریخ رفته، به بیان سبب صدور خطبه می پردازد (همان، ج 1، ص 230ـ236). وی با این شیوه که از ویژگی های خاص شرح اوست، درصدد است تا بدون اطاله کلام، مخاطب را در جریان چگونگی و چرایی صدور کلام امام(ع) قرار دهد. نمونة چنین مطالبی در خطبه های 15و 55 (همان، ج1، ص 269ـ271) و... نیز قابل مشاهده است.

دو. بهره گیری از مؤیدها و مصداق های تاریخی به جای شرح عبارت های امام(ع)

از دیگر استفاده های شارح از اخبار تاریخی، آوردن آنها به عنوان مؤیدهایی در راستای تأیید کلام امام(ع) است، نه اینکه مستقیماً به شرح کلام ایشان مربوط باشد. برای نمونه، ذیل عبارت «ظُلْمُ الضَّعِیفِ أَفْحَشُ الظُّلْم»؛ ستم بر ناتوان زشت ترین ستم است. در نامه 31، بدون هیچ شرحی مستقیماً مؤیدی تاریخی در فهم بهتر کلام دربارة معاویه و یزید ذکر می کند (همان، ج 16، ص 100). از جمله مواضعی که از این شیوه بسیار بهره برده شده نامه 31 است. در نامه 53 نیز چنین می گوید: «و منها قوله و حبّا لإطراء ناظر المأمون محمد بن القاسم النوشجانی المتکلم فجعل یصدق هو یطری هو یستحسن قوله فقال: المأمون یا محمد أراک تنقاد إلى ما تظن أنه یسرن یقبل وجوب الحجة لی علیک و تطرینی بما لست أحب أنا طریبه‏...» (همان، ج 17، ص 114). همان گونه که مشهود است شارح به جای اینکه شرح را از زبان خود پی گیرد، با تمسک به تاریخ کوشیده است کلام را با وقایع تاریخی و بدون هیچ توضیح دیگری شرح دهد.

ب) تاریخ نگری ابن ابی الحدید

چنان که پیش تر بدان پرداخته شد، کشف مراد گوینده و تبیین کلام از اصول و ضوابطی است که باید در تاریخ نگری بدان توجهی دوچندان مبذول داشت و در شرح و تفسیر کلام متن نهج البلاغه این مهم صورت نخواهد پذیرفت، مگر با در نظر گرفتن جغرافیای سخن، سبب صدور و دقت در تاریخ ایراد کلام.

1. توجه به جغرافیای سخن یا فضای صدور

فرایند درک و تفسیر متن با زمینه های فکری، اجتماعی، تاریخی و فرهنگی ای که نویسنده را در زمان خلق اثر و تکوین متن و گفتار، احاطه کرده و او در آن جغرافیای خاص فرهنگی، اجتماعی و تاریخی به خلق اثر پرداخته، در ارتباط است. این مطلب در جای خود یک اصل عقلایی در گفتمان متعارف بشری است که باید برای تحلیل، تفسیر و معناشناسی متن و نوشتار یا گفتار یک اندیشمند، به فضای کلی و آهنگ سخن وی توجه کرد و با در نظر گرفتن آن جهت گیری محوری، از میان معانی نهفته و محتمل در کلام، احراز کرد و در پرتو تناسب سیاق کلام، مراد وی را بازشناسی نمود. روایات صادرشده از پیامبر اکرم(ص) و ائمة معصومین(ع) از این قاعده مستثنا نیست؛ فهم درست و صحیح آن سخنان گهربار به شناخت و معرفت تاریخ صدور آن روایات وابسته است (مهریزی، 1374). منظور از فضای صدور یا جغرافیای سخن، بررسی وجوه کلام معصوم(ع) در فضایی است که کلام در آن منعقد شده است. می توان ادعا کرد که بدون درک فضا و جغرافیای سخن، نمی توان به مقصود کلام امام(ع) دست یافت. شناخت فضای صدور از جمله فوایدی است که ابن ابی الحدید سعی کرده در بازیابی نقل های دیگر کلام امام ـ که سید رضی حذف کرده است ـ به آن رسیده و از آن بهره ببرد. جایگاه این گزاره در برخی موارد به اندازه ای کلیدی است که بدون بازیابی و کشف آن، ارتباط سخن با فصل و موضوع مطرح شده دربارة آن، سخت و دور جلوه می نماید. این فضا را از شواهد داخلی کلام هم می توان برداشت کرد؛ یعنی با توجه به نقل های مشابه یا متون کامل تر و نیز مقدمه و مؤخره هر کلام، می توان تا حد زیادی به مقاصد سخن و درک بهتر مقصود امام(ع) نزدیک شد. ابن ابی الحدید بسیار به این مطلب توجه داشته است. برای نمونه می توان به موارد زیر اشاره نمود:

وی در شرح خطبه 22 به گفتار راوندی که بر این باور است این خطبه در فضای جنگ صفین ایراد شده، خدشه کرده و می آورد: «این خطبه ـ چنان که قطب راوندى پنداشته است ـ از خطبه‏هاى ایرادشده در جنگ صفین نیست، بلکه از خطبه‏هاى جنگ جمل است و ابومخنف ـ که خدایش رحمت کند ـ بسیارى از آن را نقل کرده است» (ابن ابی الحدید، 1378ق، ج1، ص 305). وی در ادامه به نقل از کتاب ابومخنف، مخاطب را در شناخت بیشتر جغرافیای خطبه قرار می دهد تا هم توهم مخاطب از گفتة راوندی رفع شود و نیز مخاطب در جغرافیای کلام قرار گرفته، محتوا را بهتر دریابد.

ابن ابى الحدید در شرح خطبه212 با استناد به روایتى از حذیفة بن یمان گزارشى از جنگ جمل صغرا از پیامبر(ص) آورده است. پس از نقل خبر مى‏گوید: «این از اخبار ملاحم پیامبر(ص) است. تمام نکته در اینجاست که چگونه خبرى که یک گزارش عادى مى‏نماید، در اخبار ملاحم درج مى‏شود». ابن ابى‏الحدید به زمان در گذشت حذیفة بن یمان توجه کرده و می گوید: «زمان وفات حذیفه، مقارن زمان کشته شدن عثمان است و حذیفه پیش از آنکه تمامى مردم با امام على(ع) بیعت کنند از دنیا رفت. در نتیجه او دوران حکومت امام على(ع) و جنگ جمل را ندیده بود و لذا این روایت، اخبار از غیب است» (همان، ج11، ص 121ـ122). ابن ابی الحدید با این گفته، مخاطب را در فضای کلام قرار داده و بسیاری از مفاهیم کلام را بر اساس این فضای ادعایی شرح نموده و برای مخاطب قابل پذیرش جلوه می دهد.

وی در جایی دیگر، ضمن خطبه 179 آورده است «امام(ع) این خطبه را در آغاز خلافت خود و پس از کشته شدن عثمان ایراد فرموده است. بخشى از این خطبه را در مباحث گذشته آوردیم و امورى را که موجب شد روز شورا عثمان را به خلافت برگزینند و از على(ع) عدول کنند، بازگو کردیم» (همان، ج10، ص 161).

همچنین در شرح خطبه 29 می نویسد: «این خطبه را امیرالمؤمنین(ع) هنگام غارت ضحاک بن قیس ایراد فرموده است و ما اینک آن را بیان مى‏کنیم ...» (همان، ج2، ص 113). بدیهی است که وی با پی گرفتن جریان غارت ضحاک توانسته مخاطب را در فضای کلام قرار داده و بسیاری از مفاهیم خطبه را بر اساس شرایط قابل پذیرش جلوه دهد. ناگفته نماند که کاربست این شیوه، بیشتر در شرح خطبه های نهج البلاغه به چشم می خورد و در شرح نامه ها و حکمت ها چنین گزاره ای به ندرت دیده می شود (همان، ج1، ص 269؛ ج2، ص 301).

2. بیان سبب صدور²

همان گونه که آشنایی با شأن نزول آیات شریف قرآن، ما را در فهم درست مقصود آیه یاری می دهد، یافتن سبب ورود حدیث نیز ما را به مقصود گوینده حدیث رهنمون می سازد. سبب ورود حدیث، یعنی زمینه ای که موجب شده است تا معصوم سخن گوید و حکمی را بیان و مسئله ای را طرح یا رد و انکار کند و یا حتی کاری انجام دهد، و آن اعم از شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و شامل حالت های راوی و پرسش های آشکار و نهان مخاطب و دیگر قرینه هاست (مسعودی، 1384، ص 128ـ150). به عبارت دیگر، سبب ورود حدیث، بیانگر علل و زمینه هایی است که باعث صدور قول یا فعل و یا تقریر از ناحیه معصوم(ع) می شود (سلیمانی، 1383). تفاوت فضای صدور با سبب صدور را می توان در این نکته دانست که در سبب صدور به بیان علت سخن امام و پاسخ به چرایی جاری شدن کلام از سوی معصوم دقت می شود، اما در فضای صدور یا جغرافیای سخن بیشتر به فضای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و... که گفتار معصوم در آن شکل یافته است، توجه می گردد. شناخت سبب صدور در متن نهج البلاغه یا به طور کلی هر سخنی که از ناحیه معصوم صادر شده باشد، سبب کشف بسیاری از مبهمات و مجهولات، از جمله مشکلات کلامی مربوط به خلافت و امامت یا مسائل حساس تاریخی می گردد. در میان شارحان نهج البلاغه، کسی جز ابن ابی الحدید دیده نشده که به شأن ایراد خطبه ها و نامه ها توجه کرده باشد. او بر بررسی و ذکر وقایع و رخدادهای هر خطبه و سخن که امیرالمومنین(ع) فرموده است، تأکید می ورزد. این امر مبتنی بر این اعتقاد اوست که ذکر سبب صدور و ایراد خطبه در فهم خطبه و مضامین و جوانب آن، اثرگذار است، زیرا ما را در فضای کلی القای خطابۀ امام قرار می دهد (موسوی، 1423ق، ص 571).

ابن ابی الحدید به این مهم توجه داشته و با تاریخی نگری، کلام امام(ع) را بهتر واکاوی کرده است. برای نمونه می توان موارد زیر اشاره کرد:

ذیل خطبه جهادیه (27) از قول ابوالعبّاس مبرّد در الکامل چنین تصویرگری کرده است:

و قال فی أولها إنه انتهى إلى علی(ع) أن خیلا وردت الأنبار لمعاویة فقتلوا عاملا له یقال له حسان بن حسان فخرج مغضبا یجر رداءه حتى أتى النخیلة و اتبعه الناس فرقی رباوه من الأرض فحمد الله وأثنى علیه و صلى على نبیه(ص) ثم قال: أما بعد فإن الجهاد باب من أبواب الجنة (ابن ابی الحدید، 1378ق، ج2، ص 75ـ76).

همچنین نقل سخن عباس توسط وی ذیل خطبه پنجم و به گاه رحلت پیامبر(ص) واشتغال علی(ع) به غسل و دفن پیامبر(ص) و بیعت جز تنی چند از صحابه با ابوبکر و سخنان تهییج انگیز ایشان که گفت:

سخنان شما را شنیدیم و چنین نیست که به سبب اندک بودن یاران خود، از شما یارى بخواهیم و چنین هم نیست که به سبب بدگمانى، آراى شما را رها کنیم ما را مهلت دهید تا بیندیشیم، اگر براى ما راه بیرون شدن از گناه فراهم شد، حق میان ما و ایشان بانگ برخواهد داشت؛ بانگى چون زمین سخت و دشوار، و در آن صورت دست هایى را براى رسیدن به مجد و بزرگى فرا خواهیم گشود که تا رسیدن به هدف، آنها را جمع نخواهیم کرد، و اگر چنان باشد که به گناه درافتیم خوددارى خواهیم کرد، و این خوددارى هم به سبب کمى شمار و کمى قدرت نخواهد بود. به خدا سوگند اگر نه این است که اسلام مانع از هرگونه غافلگیرى است، چنان سنگ هاى بزرگ را بر هم فرو مى‏ریختم که صداى برخورد و ریزش آن از جایگاه هاى بلند به گوش رسد. [در این هنگام على(ع) که جامه بر خود پیچیده بود، آن را گشود و چنین فرمود]: صبر، اصل بردبارى است و پرهیزگارى دین است و محمد(ص) حجت است و راه، راه راست و مستقیم است. اى مردم! امواج فتنه‏ها را با کشتی هاى نجات بشکافید...‏ (همان، ج1،ص 218).

بدین ترتیب، شارح تمام سخن عباس و زیاده و نقصان کلام امام(ع) را بیان کرده است.

نمونة دیگری که می توان یادآور شد این است که شریف رضی در سبب صدور حکمت 317 می نویسد: هنگامى که امام على(ع) به بصره آمد، انس بن مالک را نزد طلحه و زبیر فرستاد تا سخنى را که از پیامبر(ص) دربارة آن دو شنیده بود، به ایشان بگوید و فرا یادشان آورد. او را از آن کار بازداشتند و انس پیش امام على(ع) برگشت و گفت: آن را فراموش کردم. آن حضرت فرمود: «اگر دروغ مى‏گویى خدایت به سپیدى درخشان گرفتار فرماید که عمامه آن را نپوشاند.» اما ابن ابی الحدید سبب صدور شریف رضی را نمی پذیرد و می نویسد: مشهور آن است که على(ع) در منطقه رحبه کوفه مردم را سوگند داد و فرمود: «شما را به خدا سوگند هر کس شنیده است که پیامبر(ص) درحالى که از حجةالوداع برمى‏گشت دربارة من فرمود: «هر کس من مولاى اویم على مولاى اوست، خدایا دوست بدار هر کس او را دوست مى‏دارد و دشمن بدار هر کس او را دشمن مى‏دارد.»، مردانى برخاستند و گواهى دادند. در این میان، امام على(ع) به انس بن مالک فرمود: تو هم حضور داشتى، چرا گواهى نمى‏دهى؟ گفت: اى امیرالمؤمنین من سالخورده شده‏ام و آنچه فراموش کرده‏ام بیش از چیزهایى است که به خاطر دارم. فرمود: «اگر دروغ مى‏گویى، خداوند گرفتار سپیدى [پیسى] کند که عمامه آن را فرو نپوشاند»، و انس نمرد تا آنکه گرفتار پیسى شد. اما آنچه سید رضى نقل کرده و گفته است که امام على(ع)، انس را نزد طلحه و زبیر فرستاد، معروف نیست، و اگر امیرالمؤمنین(ع) او را براى تذکر گفتار رسول خدا(ص) نزد آن دو فرستاده باشد، ممکن نیست که برگردد و بگوید آن را فراموش کردم، زیرا اگر چنان بود از آغاز اقرار به شناخت و دانستن آن نمى‏کرد و چگونه ممکن است که پس از ساعتى یا پس از روزى برگردد و بگوید فراموش کردم و پس از اقرار، انکار کند؛ چنین چیزى معمولاً اتفاق نمى‏افتد (همان، ج19، ص 218).

در سبب صدور حکمت 156 که امام در آن می فرمایند: «اعْتَصِمُوا بِالذِّمَمِ فِی أَوْتَارِهَا» می نویسد:

این سخن را امیرالمؤمنین علی(ع) پس از جنگ جمل که گروهى از اسیران جنگى آزاد شده براى بیعت به حضورش آمدند و مروان بن حکم هم با آنان بود، فرموده است. امام(ع) چنین فرمود: «من با بیعت تو چه کنم، مگر دیروزـ در گذشته ـ با من بیعت نکردى!» یعنى پس از کشته شدن عثمان. آنگاه فرمان داد آنان را بیرون کردند و از بیعت امثال ایشان با خود ترفع؟ کرد و سپس سخنانى دربارة عهد و پیمان اسلامى و اعراب بیان داشت و فرمود: «کسى که دین ندارد او را عهد و پیمانى نیست» ضمن همان سخنان این سخن را هم گفت: یعنى عهد و پیمان اگر از سوى افراد متدین باشد ارزشمند است و کسى را که دین نیست عهد و پیمان هم نخواهد بود» (همان، ج18، ص 302)

همچنین در سبب صدور حکمت 16 که امام(ع) در آن فرموده اند: «مَا کُلُّ مَفْتُونٍ یُعَاتَبُ»؛ «هر فریب خورده را سرزنش نتوان کرد»، می گوید: «این سخن را على(ع) به سعد بن ابى وقاص و محمد بن مسلمه و عبدالله بن عمر فرموده است و این هنگامى بود که آنان از بیرون رفتن با او به جنگ جمل خوددارى کردند‏» (همان، ص 119).

در خصوص سبب صدور عبارتی از کلام 201: «لَقَدْ کُنْتُ أَمْسِ أَمِیراً فَأَصْبَحْتُ الْیَوْمَ مَأْمُوراً وَ کُنْتُ أَمْسِ نَاهِیاً فَأَصْبَحْتُ الْیَوْمَ مَنْهِیّا» می گوید:

اما این گفتار على(ع) که مى‏فرماید «دیروز امیر بودم و امروز مأمور» ما شرح حال ایشان [یاران على(ع)] را پیش از این به تفضیل آورده و گفته‏ایم که چون عمروعاص و همراهانش همین که احساس نابودى و پیروزى اهل حق را بر خود نمودند، از راه فریب، قرآن ها را برافراشتند... اشتر همین که سپاهیان را دید به آنان ناسزا گفت و دشنامشان داد و گفت: اى واى بر شما! آیا پس از پیروزى و فتح اینک باید زبونى و پراکندگى شما را فرو گیرد؟! اى سست اندیشان، اى کسانى که شبیه زنان هستید، اى سفلگان نابخرد. آنان هم به اشتر دشنام دادند و ناسزا گفتند و مجبورش کردند و گفتند قرآن ها را بنگر، قرآن ها را، باید تسلیم حکم قرآن شد و هیچ چیز دیگر را مصلحت نمی دانیم. ناچار امیرالمؤمنین(ع) با ارتکاب و تسلیم شدن به این کار خطر بزرگ را دفع کرد و به همین سبب است که مى‏فرماید: «من امیر بودم و اینک مأمور شدم، و نهى کننده بودم و اینک نهى شونده شدم» پیش از این در مورد حکمیت و آنچه در آن گذشت به تفصیل سخن گفتیم و نیازى به تکرار آن نیست. (همان، ج11، ص 29-31)

بنابر این، بر اساس موارد یادشده پی می بریم که ابن ابی الحدید درصدد تشریح فضایی که به واسطه آن مخاطب را در فضای واقعی قرار دهد تا بتواند چرایی سبب صدور کلام امام(ع) را درست تر و دقیق تر برداشت کند (همان، ج2، ص 117).

3. ذکر تاریخ صدور

ابن ابی الحدید همواره تلاش می کند که تاریخ دقیق یا تقریبی ایراد سخن امام(ع) را نیز به دست آورد. یافتن تاریخ صدور کلام در هر متنی مهم است، چراکه یکی از ارکان فهم مراد هر کلامی، جست وجوی تاریخ کلام گوینده آن می باشد. این امر در موارد حساسی که تناقضات تاریخی ـ حدیثی در کتاب های روایی فاحش است، ضروری می یابد. برای نمونه او در پایان خطبه 242 به اجتهاد خود، به ذکر تاریخ ایراد کلام می پردازد و می نویسد:

... سپس فرمود: «نمى‏بینید چگونه در آن شهرها آتش جنگ سوزان است‏». این جمله، دلالت دارد که این خطبه پس از پایان یافتن امر حکمیت ایراد شده است، زیرا معاویه پس از فریب ابوموسی و تعجیل در امر حکمیت، گروه هایی به سمت شهرهای تحت حکومت امیرالمؤمنین علی(ع) گسیل ساخت ...» (همان، ج13، ص 31).

همچنین به نظر قطب راوندی در خصوص زمان ایراد خطبه 22 که عقیده دارد در صفین ایراد شده است، خدشه وارد می کند. ابن ابی الحدید خطبه های مشابه آن را که مربوط به عزیمت امام(ع) به جمل، ذی قار و... است را شاهد آورده و با همانندسازی متون آنها نشان می دهد که این خطبه، مربوط به جنگ جمل بوده و به طلحه و زبیر و پیمان شکنان اشاره دارد، نه صفین (همان، ج1، ص 305ـ311). همچنین در جایی دیگر دربارة خطبه 48 می گوید: «این خطبه را امیرالمؤمنین(ع) به هنگامى که در نخیله بود و از کوفه به سوى صفین در حرکت بود، پنج روز باقى مانده از شوال سال سى و هفتم ایراد فرموده و جماعتى از سیره نویسان آن را آورده‏اند...» (همان، ج3، ص 201). همین طور ابن ابی الحدید ذیل خطبه 242 از فحوای کلام امام(ع) برداشت می کند که زمان ایراد خطبه چه زمانی بوده است:

قال لهم ألا ترون إلى بلادکم تغزى هذا یدل على أن هذه الخطبة بعد انقضاء أمر التحکیم، لأنّ معاویه بعد أن تم على أبی موسى من الخدیعة ما تم استعجل أمره و بعث السرایا إلى أعمال أمیرالمؤمنین علی(ع) (همان، ج13، ص 313).

وی در پایان خطبة 99 نیز به صراحت چنین می گوید: «و اعلم أنّ هذه الخطبة خطب بها أمیر المؤمنین(ع) فی الجمعة الثالثة من خلافته‏» (همان، ج7، ص 93). ابن ابی الحدید ذیل خطبه 173 که تاریخ تقریبی ایراد خطبه را ذکر می کند، در مناقشه با امامیه که تاریخ آن را متفاوت از دیدگاه او بیان می دارند، چنین می گوید:

هذا من خطبة یذکر فیها ما جرى یوم الشورى بعد مقتل عمر و الذی قال له إنک على هذا الأمر لحریص سعد بن أبی وقاص مع روایته فیه أنت منّی بمنزلة هارون من موسى و هذا عجب فقال لهم بل أنتم و الله أحرص و أبعد... الکلام المذکور و قد رواه الناس کافة. و قالت الإمامیة هذا الکلام یوم السقیفة و الذی قال له إنک على هذا الأمر لحریص أبو عبیدة بن الجراح و الروایة الأولى أظهر و أشهر (ابن ابی الحدید، 1378ق، ج9، ص 305).

نیز ذیل حکمت 22 پس از شرح مفردات کلام می گوید:

امامیه چنین مى‏ پندارند که على(ع) این سخن را به روز سقیفه یا همان روزها فرموده است، ولى یاران معتزلى ما بر این باورند که این سخن را پس از مرگ عمر و به روز شورا و هنگامى که آن گروه شش نفره براى انتخاب یک تن از میان خود اجتماع کرده بودند، گفته است. و بیشتر مورخان و سیره نویسان هم آن را همین گونه نقل کرده‏اند (همان، ج18، ص 123).

البته در دو مورد اخیر، باید توجه داشت که به سبب تناقض هایی که امامیه و اهل سنت در خصوص تاریخ ایراد چنین کلام های حساسی که از ناحیة امام صادر شده است، دارند، لازم است بررسی و دقت بیشتری به فضا و جغرافیای صدور کلام داشت. شارح در مواردی که امام(ع) از غصب خلافت خود توسط دیگران سخن گفته اند به بن بست رسیده و برای دفع آن به دست و پا افتاده و با کمک از یاران معتزلی خویش تأویلات نادرستی از سخن امام(ع) ارائه داده و کوشیده است که سخن امام(ع) را جز آنچه که هست نشان دهد یا آن را بر ظاهر و یا آن را برعکس حمل می کند. البته ابن ابی الحدید در مواردی دچار خبط شده، چنان که تاریخی نگری وی دقیق نبوده و به سبب در سنجه قرار ندادن درست اخبار تاریخی، برداشت اشتباهی داشته باشد. برخی از مواردی که نویسنده به آن دست یافته عبارت است از:

ابن ابی الحدید در اینکه چه زمانی خطبه دوم ایراد شده است به سخن شریف رضی خدشه وارد می کند و بنابر تحلیل اخبار تاریخی در مورد زمان ایراد خطبه می نویسد:

و بدان این گفتار على(ع) که فرموده است: «اکنون زمانى است که حق به ‏اهل آن برگشته است» تا آخر خطبه، در نظر من بعید است که چنین کلماتى را پس از بازگشت از صفین فرموده باشد، زیرا در آن هنگام درحالى که از موضوع حکمیت و مکر و خدعه عمروعاص، زمام حکومت آن حضرت پریشان بود و به ظاهر کار معاویه استوار شده بود و به کوفه برگشت و از سوى دیگر، میان لشکر خود نوعى از سرکشى و بى‏وفایى ملاحظه فرمود، این گونه سخنان در چنین موردى گفته نمى‏شود، و چنین به نظر مى‏رسد و صحیح‏تر هم هست که امیرالمؤمنین(ع) این کلمات را در آغاز بیعت خود و پیش از آنکه از مدینه به بصره حرکت کند، ایراد فرموده باشد. و سید رضى که خدایش رحمت کند، بدون توجه، همان چیزى را که در کتاب هاى پیش از خود دیده و شنیده، نقل کرده است و چه بسا اشتباه از سابقین او باشد و آنچه ما تذکر دادیم روشن و واضح است (همان، ج1، ص 143).

شارح معتزلی در مورد تاریخ تقریبی خطبة 25 می نویسد: «و هذه الخطبة خطب بها أمیرالمؤمنین(ع) بعد فراغه من صفین و انقضاء أمر الحکمین و الخوارج» البته از آنچه سید رضى در آغاز این خطبه نوشته نیز به خوبى استفاده مى‏شود که امام(ع) این خطبه را زمانى ایراد فرمود. که اخبار زیادى دربارة غلبه اصحاب معاویه بر بلاد اسلامى، به او رسیده است. و در همین حال، نمایندگان آن حضرت در یمن، خدمتش رسیدند و از غلبه بُسر (فرمانده لشکر معاویه) بر آن منطقه حساس، سخن گفتند. در مجموع، این خطبه، زمانى ایراد شد که غارتگران شام، تهاجم های خود را به بخش‏هاى مختلف جهان اسلام، افزایش داده بودند و لشکر امام در مبارزه با آنها، سستى به خرج مى‏داد و امام(ع)، از این مسئله، سخت ناراحت بود و این خطبه را ایراد فرمود (مکارم شیرازی، 1375، ج2، ص 78-79). این در حالی است که ابن ابی الحدید خود، اخبار مربوط به غارات و غلبه اصحاب معاویه بر بلاد تحت حکومت امام(ع) را مفصلاً آورده و راجع به آنها بحث کرده، اما در مورد تاریخ دقیق ایراد آن، معتقد است که امام(ع) آن سخنان را پس از فراغت از صفین بیان کرده اند.

ابن ابی الحدید در مورد خطبه 34 معتقد است که امام(ع) خطبه را در همان سرزمین نهروان بیان فرمود. این در حالی است که خود ابن ابی الحدید از نصر بن مزاحم نقل مى‏کند که امام(ع) خطبه یاد شده را پس از بازگشت از نهروان و مشاهده سستى سپاهیان براى جنگ با شامیان، در کوفه ایراد کرده است (ابن ابی الحدید، 1378ق، ج2، ص 192). گفتنی است که بعضى دیگر از شارحان نهج البلاغه نیز تصریح کرده‏اند که امام(ع) در نهروان اصرار داشت که لشکر بدون از دست دادن فرصت، آماده حرکت به سوى شام شود تا بقیه مردم نیز به آنها ملحق شوند، زیرا مى‏دانست اگر به کوفه بازگشته و لباس جنگ از تن درآورند، آماده کردن آنان به این آسانى امکان پذیر نیست، ولى آنها به بهانه‏هاى مختلفى مانند سردى هوا و وجود مجروحان و کافى نبودن سلاح‏هاى جنگى از اطاعت فرمان امام(ع) سرباز زدند، ازاین رو امام(ع) ناچار به کوفه آمد و به آنها تأکید کرد که خود را آماده جهاد با دشمن اصلى کنند، ولى همان گونه که پیش بینى مى‏شد آنان تعلل ورزیدند. اینجا بود که امام(ع) با نهایت ناراحتى، این خطبه را ایراد کرد (بحرانی، 1362، ج2، ص 77).

ابن ابى الحدید دربارة خطبة 66 نهج البلاغه معتقد است امام(ع) این خطبه را در روزى که به «لیلة الهریر» منتهى مى‏شد ـ طبق نقل بسیارى از روایات ـ ایراد فرمود (همان ج5، ص 175). با این حال، خود او از قول نصر بن مزاحم می نویسد: «امام(ع) آن را در نخستین روز جنگ صفین در ماه صفر سال 37 هجرى ایراد کرد» (همان). این در حالی است که سید عبدالزهرا خطیب، صاحب مصادر نهج البلاغه به نقل از طبرى نویسندة کتاب بشارة المصطفى(ص) که از علماى قرن ششم هجرى است، به نقل از ابن عبّاس چنین می نویسد که وی مى‏گفت:

زنان جهان دیگر نمى‏توانند شخصیتى همچون على(ع) بزایند. به خدا سوگند من جنگجوى کارآزموده‏اى را همانند على(ع) هرگز ندیدم. فراموش نمى‏کنم، روزى در جنگ صفین با او بودیم در حالى که عمامة سیاهى بر سر داشت و چشمانش همچون چراغ مى‏درخشید، در کنار هر گروهى از لشکریانش مى‏ایستاد و براى آنان خطبه‏اى مى‏خواند تا به گروه ما رسید و این درحالى بود که مقدمه لشکر معاویه که ده هزار نفر اسب سوار بودند، نمایان شدند، گروهى از مردم هنگامى که آنها را دیدند، به وحشت افتادند. امیرمؤمنان على(ع) رو به اهل عراق کرد و فرمود: «اینها انسان نماهایى هستند که دل هاى ناتوانى دارند؛ اگر شمشیر اهل حق به آنها برسد، مانند ملخ‏هایى که در برابر طوفان قرار گیرند، به سرعت پراکنده مى‏شوند» سپس خطبة بالا را بیان فرمود» (حسینی خطیب، 1409ق، ج2، ص 49-52).

ج) جایگاه روش انتقادی در تاریخ نگری ابن ابی الحدید

باید عواملی چند را سبب پرورش روحیة نقادی و نقدگرایی در شخصیت علمی ابن ابی الحدید دانست که برخی از آنها عبارت اند از:

1. اولین عامل، روحیة غالب در عصری است که ابن ابی الحدید در آن می زیست؛ آن زمان، عصر به بار نشستن بررسی های نقدی و مناظره های علمی و ادبی بود که در رشد نقدگرایانه او اثر شگرفی گذاشت. دوران زندگی او در نیمه اول قرن هفتم، با اواخر حکومت عباسیان مصادف بود؛ حکومتی که در آن در تمام زمینه ها به نقد اهمیت داده شده و نقدگرایی دوران طلایی خود را پشت سر می گذاشت. صاحب تاریخ الأدب العربی در مورد فضای چنین عصری می نویسد:

و اصل النقد تطوره، حتی إذا کان العهد العباسی ، عهد العلم و الدراسات العلمیة والمناظرات الفلسفیة والدینیة والمناقشات الأدبیة و النزاع بین أرباب القدیم وأرباب الحدیث، فخطا النقد خطوة واسعة وحاول التجرد من تأثیر العصبیات و الأهواء و الثورة العاطفیة و الاعتماد علی الشعور الهادئ و التحلیل و البرهان و تعلیل الظواهر الأدبیة و إرجاع کل شیء إلی أصل و سبب، وقد وُضعت للنقد قواعد دقیقة و قوانین منتظمة(فاخوری، 1383ق، ص 750).

به هر حال، وجود و غلبة محیط علمی، تمام شرایط را در ایجاد بستری مناسب برای نقد و بررسی آرا و افکار در زمینه های مختلف فراهم کرده بود؛ فضایی که عالمانی نقاد و خوش فکر، همچون ابن ابی الحدید در دامن آن پرورش یافت، چنان که وی یکی از اندیشورانی شد که در عصر عباسی ـ شکوفاترین عصر اسلامی ـ خوش درخشید؛ عصری که برای شعرا، نویسندگان، ادبا، مورخان، لغویان و صاحبان موسوعه ها و معاجم بیشترین اهمیت را قائل بودند.

2. عامل دیگری که مهم تر می نماید، مذهب و عقاید کلامی شخص ابن ابی الحدید است که به سبب معتزلی بودنش عقل و عقل گرایی جایگاه ویژه ای نزد او یافته و همین امر او را از قاطبه اشعری مسلک اهل سنت دور و به شیعه عقل گرا نزدیک کرده است. اهمیت عقل نزد وی موجب شده تا با دائرمدار قرار دادن آن در برخورد با آرا و نظریه های مختلف، آنها را در بوته نقد قرار دهد و با کنکاش های فراوان علمی به رد آنها بپردازد، تا جایی که برخی او را معتزلی در اصول، و شافعی در فروع خوانده (دائرةالمعارف الإسلامیة الکبری، 1416ق، ج 2، ص 300) و یا برخی او را شیعه غالی (ابن کثیر، 1407ق، ج13، ص 199ـ200) نامیده اند. بر این اساس، وی با دائرمدار قرار دادن عقل ـ برخلاف مذهب اشاعره ـ مذهبی میان مذهب غالیانه شیعی و تعصب کور سنی برگزید. این تضارب آرا در عقاید مذهبی، همگی نشان از موج زدن روحیه نقادی و تفکر نقدگرایی در سیرت او دارد و نمود آن را می توان در تألیفات میان فریقین او مشاهده کرد. البته برای نشان دادن چهره نقدی وی در شرح نهج البلاغه، دو موضوع مهم قابل ذکر است:

اول، اینکه یکی از انگیزه های مهم ابن ابی الحدید در پرداختن به شرح نهج البلاغه نقد کردن شرح قطب راوندی است، چنان که در مقدمه آن به این موضوع اشاره می کند (ابن ابی الحدید، 1378ق، ج1، ص 5).

دوم، زمینه هایی است که نقدهای شارح در آنها بروز و ظهور یافته که به طور غالبی و کلی در قالب چهار عنوان کلی دسته بندی می شوند: 1. حدیث؛ 2. تاریخ؛ 3. کلام؛ 4. علوم و زبان عربی. برای مثال در نقدهای حدیثی وی به معیارهای نقد روایت، از قبیل نقد متنی و سندی توجه داشته است (ر.ک: فراتی، 1386). البته آنچه در اینجا نگارنده به آن توجه دارد نقدهایی است که ابن ابی الحدید در تاریخی نگری خویش بدان عطف توجه داشته است تا اصل مطلب تاریخی گم نشود.

ابن ابی الحدید با مدنظر قرار دادن نقد بر اساس تاریخی نگری، کوشیده تا به کنه مطلب و وقایع تاریخی دست یازد. نمونه هایی که خواهد آمد نشان می دهد که نقادی وی گاه بر اساس سیاق، اصل و نسب اشخاص، منقولات دیگران، اخبار و روایات تاریخی مشهور در کتاب ها و منابع تاریخی، از جمله ابزارهایی است که شارح معتزلی توانسته در تاریخی نگری از آنها بهره ببرد.

ابن ابی الحدید در موضعی پس از تفسیر مقصود امام از «دارالهجره» به مدینة الرسول، به شرح بازگشته و با توجه به موارد قرینۀ منفصله کلام که به شأن صدور آن مربوط است، بر نظر راوندی نقدی وارد کرده و می گوید:

راوندى، دارالهجره را کوفه ای دانسته که امیرمؤمنان(ع) به آن هجرت فرمود و این صحیح نیست، بلکه مراد مدینه است و سیاق کلام چنین اقتضایی دارد، زیرا چون این نامه را به کوفیان نوشت از آنها دور بود، لذا چگونه برای آنان چیزی بنویسد و آنان را از خودشان خبر دهد... (ابن ابی الحدید، 1378ق، ج14، ص 8).

ابن ابی الحدید در بیان شخصیت مورد اشاره امام(ع) در خطبه 100، ذیل عبارت: «لَکأَنِّی أَنْظُرُ إِلَى ضلیلٍ قَدْ نَعَقَ بِالشَّام ...» می نویسد:

این سخن، کنایه از عبدالملک بن مروان است، و صفات و نشانه‏هایى که على(ع) بیان فرموده است در او بیش از دیگران بوده است. او هنگامى مدعى خلافت براى خود شد که در شام قیام کرد و همین معنى بانگ برداشتن اوست و رایات خود را در اطراف کوفه به جنبش درآورد که یک بار شخصاً به عراق آمد و مصعب را کشت و سپس امیرانى چون برادر خود، بشر بن مروان را به حکومت کوفه گماشت و سرانجام حکومت کوفه را به حجاج بن یوسف ثقفى سپرد که در آن هنگام شدت حکومت عبدالملک و پایکوبى او بود و کار به راستى دشوار شد و فتنه‏هایى در جنگ هاى با خوارج و عبدالرحمن بن اشعث بروز کرد. چون روزگار عبدالملک به سر آمد، نابود شد، ولى رایات فتنه‏هاى پیچیده و دشوار همچنان پا بر جاى بود نظیر جنگ هاى فرزندان عبدالملک با خاندان مهلب و جنگ هاى آنان با زید بن على بن حسین(ع) و دیگر فتنه‏هایى که در کوفه به روزگار حکومت یوسف بن عمر و خالد قسرى و عمر بن هبیره و امیران دیگر پدید آمد و چه ظلم و درماندگى و کشته شدن‏ها و غارت اموال‏ها که صورت گرفت. گفته شده است: این سخن امیرالمؤمنین(ع) کنایه از معاویه و فتنه‏هایى است که به روزگار او پدید آمد و فتنه‏هایى که پس از او به دست یزید و عبیدالله بن زیاد صورت گرفت و واقعه شهادت امام حسین(ع) پیش آمد، ولى همان سخن اول صحیح‏تر است، زیرا معاویه به روزگار امیرالمومنین(ع)در شام بانگ برداشته بود و مردم را به حکومت خود فراخوانده بود و حال آنکه سیاق سخن، دلالت بر آن دارد که کسى در آینده بانگ برخواهد داشت و مگر نمى‏بینى که مى‏فرماید: «گویى به گمراهى مى‏نگرم که در شام بانگ برداشته است» (ابن ابی الحدید، 1378ق، ج7، ص 99-100).

چنان که مشهود است شارح طبق سیاق کلام امام(ع) و نیز اخبار تاریخی، این چنین مصداق یابی کرده است. همچنین در جایی دیگر می گوید:

من در شرح نهج البلاغة قطب راوندى در این فصل، مسائل شگفتى دیدم که خوش می دارم برخى از آنها را بگویم، از جمله آن است که در تفسیر و شرح این جمله که فرموده است: «أَدْرَکْتُ وَتْرِی مِنْ بَنِی عَبْدِ مَنَاف»‏؛ خون خود را از بنى عبدمناف گرفتم گفته است؛ یعنى از طلحه و زبیر که از خاندان عبدمناف بوده‏اند. این اشتباه زشتى است، زیرا طلحه از خاندان تیم بن مره و زبیر از خاندان اسد بن عبدالعزى بن قصى است و هیچ کدام از آن دو از خاندان عبدمناف نیستند که پسران عبدمناف چهار تن بوده‏اند: هاشم و عبد شمس و نوفل و عبدالمطلب، و هر کس از فرزندزادگان این چهار نفر نباشد از خاندان عبدمناف نیست (همان، ج11، ص 214).

در مورد این گفتار امیرالمؤمنین على(ع) که در خطبه سوم، معروف به خطبة شقشقیه مى‏فرماید: «فَصَغَا رَجُلٌ مِنْهُمْ لِضِغْنِه»؛ مردى از اعضاى شورا به سبب کینه خود از من رویگردان شد، منظور طلحه است. هرچند قطب راوندى معتقد است که منظور سعد بن ابى وقاص است، زیرا امام على(ع) در جنگ بدر پدرش را کشته بود. و حال آنکه این اشتباه است، زیرا ابى وقاص پدر سعد که نام و نسب او بدین گونه است: مالک بن اهیب بن عبدمناف بن زهرة بن کلاب بن مرة بن کعب بن لوى بن غالب، در دوره جاهلى به مرگ طبیعى در گذشته است (همان، ج1، ص 159).

ابن ابی الحدید به نقل از ابوجعفر اسکافی کینه مروان را به امام حسین(ع) و رفتار شرم آور وی را با سر مطهر ایشان و خواندن اشعاری ننگین خطاب به سر مطهر را هنگامی که امیر و خلیفه بود، یادآور شده و می نویسد:

مى‏گویم: هرچند شیخ ما ابوجعفر اسکافى چنین گفته است، اما صحیح آن است که مروان در آن هنگام امیر مدینه نبوده و امیر مدینه در آن زمان عمرو بن سعید بن العاص بوده است، ضمن آنکه سر امام حسین(ع) را نزد او نبرده اند، بلکه تنها عبیدالله بن زیاد نامه‏اى به او نگاشت و مژده کشته شدن امام حسین(ع) را به وی داد. وی نیز آن نامه را روى منبر قرائت کرد و آن رجز را خواند و درحالى که به آرامگاه پیامبر(ص) اشاره مى‏کرد مى‏گفت: امروز به تلافی روز بدر. گروهى از انصار بر این سخن او اعتراض کردند و آن را ناپسند داشتند» (همان، ج4، ص 70-73).

در مورد روایتی که قاضی القضاة عبدالجبار بدان استناد کرده، می گوید:

مردی از بصره به طلحه و زبیر گفت: شما دارای فضیلت و افتخار مصاحبت هستید، بگویید هدف شما از جنگ چیست؟ آیا فرمان پیامبر(ص) است یا اندیشه شما؟ طلحه خاموش ماند و به زمین نگاهی افکند و زبیر گفت: وای بر تو! به ما گفته اند اینجا درم و دینار بسیار است آمده ایم از آنها برگرفته و بهره مند شویم.

قاضی با توجه به این روایت چنین استنباط کرده که طلحه توبه کرده و زبیر نیز به جنگ با علی(ع) اصراری نداشته، ولی ابن ابی الحدید با اجتهاد خود در نقد این روایت می گوید:

احتجاج به این روایت سست است و اگر این روایت صحیح باشد دلالت دارد بر حماقتی بسیار و ضعفی بزرگ و نقصی آشکار، ای کاش می دانستم چه چیزی آنها را نیازمند به چنین گفته ای کرده، بر فرض که در دل خود چنین بوده اند ای کاش آن را پوشیده می داشتند (همان، ج9، ص 317).

ابن ابی الحدید در خصوص نظّام، ذیل مطاعنی که او به امام(ع) وارد کرده و سخن: «مَا کَذَبْتُ وَ لَا کُذِّبْت‏» امام(ع) را که در نهروان فرموده اند طعنی بر ایشان گرفته، تردیدی از جانب امام(ع) در نبرد با خوارج دانسته و چنین خرده می گیرد:

... پس می گوییم: نظّام بی شک در تعریض خود به این مرد دچار خطای بس بزرگی شده و سخنی زشت بر زبان رانده که از خداوند برای او طلب مغفرت می کنیم از اینکه او را به سبب چنین سخنی عقاب کند و عفو او را خواستاریم. روایتی که وی در مورد پرسش امام حسن(ع) و پاسخ پدرش نقل کرده،³ نه صحیح است و نه معروف. اما نقل مشهورِ نزدیک به تواتر همان است که از رسول خد(ص) در مورد سران خوارج و خصوصیات ایشان نقل شده که در گفتاری به علی(ع) فرمود: «تو با ایشان مبارزه می کنی و آنان را در هم می کوبی، دو تن از آنان مخدج (مردى که دستش ناقص است) و ذوالثدیه (صاحب پستان) هستند، همچنین تو پس از من با پیمان شکنان و ستمگران و از دین برون شدگان به جنگ خواهی رفت». وی نظّام را به سبب بی خبری از روایات و جزئیات آنها توبیخ کرده به اینکه این روایت از هیچ محدثی نقل نشده و نمی توان در برابر روایات مشهوری که تقریباً به تواتر نزدیک است، این روایت غیرمعروف را صحیح پنداشت (همان، ج6، ص 129ـ131).

ابن ابى الحدید در جایی دیگر در مورد اختلاف برداشت ها در تفسیر مراد امام از تعبیر «فى خَیْر دار و شَرّ جیران و ...» در خطبة دوم، به ظاهر الفاظ استناد کرده و سه دیدگاه را در شرح آن مطرح کرده است: راوندى «خَیْر دار» را کوفه و اصحاب على(ع) را به «شَرّ جیران» تفسیر کرده است. عده‏اى «خَیْر دار» را شام و تعبیر دیگر را به اصحاب معاویه تفسیر کرده‏اند، اما خود ابن ابى‏الحدید «خَیْر دار» را مکه و «شَرّ جیران» را قریش گرفته است. واضح است که راوندى با توجه به عنصر زمان و مکان و فضایى که خطبه در آن ایراد شده، آن را به کوفه و اصحاب امام(ع) تفسیر کرده است، اما آنچه ابن ابى‏الحدید بدان پرداخته، بر اساس روایتى از پیامبر(ص) است که حضرت محیط پیش از بعثت را چنان وصف کرده است: «کُنتُ فى خَیر دار و شَرّ جیران» که در مقصود پیامبر(ص) مکه و قریش است. ابن ابى‏الحدید الفاظ این خطبه از نهج البلاغه را با الفاظ روایت نبوى قیاس کرده و تفسیر خطبه را به این شکل صحیح مى‏داند (همان، ج1، ص 137-138).

یکى از طعن‏ها و ایرادهایی که به سیاست امام على(ع) گرفته‏اند، دافعة آن حضرت است که سبب شد افرادى، از جمله برادرش عقیل به شام نزد معاویه برود. ابن ابى‏الحدید در پاسخ و نقد این خبر دو دلیل آورده است و می گوید:

اجماع راویان ثقه و مورد اطمینان این است که عقیل پس از شهادت امام علی(ع) به شام رفت و پیش از آن در مدینه بود و عدم حضور وى در جنگ‏هاى جمل و صفین با اجازه امیرالمومنین(ع) بود. عقیل پس از قضیه حکمیت به امام(ع) نوشت که می خواهد به کوفه بیاید و امام(ع) فرمود که در مدینه بماند.

دلیل دوم ابن ابى‏الحدید، این خبر مشهور است که معاویه در نامه‏اى توبیخ‏آمیز به سعید بن عاص، علت تأخیر و عدم حضورش در صفین را جویا شد. وى گفت: اگر از من مى‏خواستى حتماً حاضر مى‏شدم، اما در مدینه در کنار عقیل و برخى از بنى هاشم بودم و اگر ما (بقایاى بنى امیه در مدینه) در صفین به کمک شما مى‏آمدیم، بنى هاشم نیز به کمک على(ع) مى‏رفتند. ابن ابى‏الحدید به همین مقدار از خبر مشهور، بدون ذکر سند و منبع استناد مى‏کند (همان، ج 10، ص 249-250).

شارح درباره مصداق سخن امام علی(ع) در خطبه 56 که فرمود: «أَمَا إِنَّهُ سَیظْهَرُ عَلَیکمْ بَعْدِی رَجُلٌ رَحْبُ الْبُلْعُومِ مُنْدَحِقُ الْبَطْنِ یأْکلُ مَا یجِدُ وَ یطْلُبُ مَا لَا یجِدُ فَاقْتُلُوهُ وَ لَنْ تَقْتُلُوهُ أَلَا وَ إِنَّهُ سَیأْمُرُکمْ بِسَبِّی وَ الْبَرَاءَةِ مِنِّی‏» می نویسد:

بسیارى از مردم چنین پنداشته‏اند که منظور على(ع)از آن مرد، زیاد بن ابیه بوده است و بسیارى دیگر پنداشته‏اند مقصود او حجاج بوده و گروهى پنداشته‏اند که مغیرة بن شعبه را منظور داشته است. به نظر من، على(ع) معاویه را منظور داشته است، زیرا اوست که موصوف به پرخورى و شیفتگى به خوراک است. شکم او چندان بزرگ بود که چون مى‏نشست، روى ران هایش مى‏افتاد. معاویه در عین حال که در مورد صله دادن و بخشیدن اموال بخشنده و جواد بوده است، در مورد خوراک بخیل بوده است... معاویه چون خوراک مى‏خورد، بسیار مى‏خورد و سپس مى‏گفت: سفره را بردارید و جمع کنید، به خدا سوگند خسته و ملول شدم، اما سیر نشدم. ولى اخبار فراوان رسیده است که پیامبر(ص) کسى را سوى معاویه فرستادند و او را فراخواندند. مشغول غذا خوردن بود، نیامد. دوباره فرستادند همچنان مشغول خوردن بود. پیامبر(ص) بر او نفرین کرد و فرمود: «پروردگارا شکمش را سیر مگردان» شاعر در این باره گفته است: «چه بسیار دوستانى براى من هستند که گویى شکمشان چاه "ویل" است، گویا معاویه در احشاء آنان است» (همان، ج 4، ص 54ـ55)

ابن ابی الحدید این شبهه را که برخی مصداق امام(ع) را زیاد بن ابیه گمان کرده اند، بنا بر اخبار تاریخی رد کرده و مصداق آن را معاویه می داند.

در مورد کلام 16 نیز که خطاب به اشعث است؛ ابن ابی الحدید تطبیق تاریخی سید رضی را برنمی تابد و پس از نقل قول صحیح خود می گوید:

...در نظر من این وجه صحیح است که صحیح تر از تعبیری است که سید رضی از گفتار امیرالمؤمنین(ع) داشته است. سید رضی مراد حضرت از این عبارت: «آنکه کسان خود را به دم شمشیر بسپارد» را اشعث به همراه خالد بن ولیدی که در یمامه بوده، دانسته که قومش را فریب داد تا جایی که آنها را به قتل رسانید. ما چنین قضیه ای در تاریخ سراغ نداریم که مورخان از خالد و اشعث داستانى در یمامه آورده باشند، و کنده از یمن است و یمامه از بنی حنیفه و نمی دانم سید رضی که خدایش او را رحمت کند، از کجا چنین مطلبی نقل کرده است؟! اما آنچه در حاشیه دوم نوشتیم به حقیقت نزدیک تر است چه مورخان از خالد و اشعث داستانى در یمامه نیاورده‏اند (همان، ج 1، ص 296).

البته می توان گفت که شاید شریف رضی کتابی در دست داشته است که این اطلاعات در آن مکتوب بوده و به دست ابن ابی الحدید نرسیده و نیز می توان گفت که شریف رضی در نقل این مطلب دچار اشتباه شده است که ابن ابی الحدید با اینکه انبانی از منابع تاریخی در دسترسش بوده، اما از این قضیه اظهار بی اطلاعی می کند و این ناشی از تاریخی نگری اوست که در منابع تاریخی می جوید، اما چنین جریانی را نمی یابد.

در نامه 62 خطاب به مردم مصر که امام(ع) در قسمتی از آن می فرمایند: «فَإِنَّ مِنْهُمُ الَّذِی شَرِبَ فِیکُمُ الْحَرَامَ وَ جُلِدَ حَدّاً فِی الْإِسْلَامِ وَ إِنَّ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ یُسْلِمْ حَتَّى رُضِخَتْ لَهُ عَلَى الْإِسْلَامِ الرَّضَائِخُ»؛ چه از آنان کسى است که در میان شما ـ مسلمانان ـ شراب نوشید و حد اسلام بر او جارى گردید، و از آنان کسى است که به اسلام نگروید تا بخشش هایى بدو عطا گردید می نویسد:

و قال الراوندی: عنى بقوله رضخت لهم الرضائخ، عمرو بن العاص و لیس بصحیح؛ لأن عمرا لم یسلم بعد الفتح و أصحاب الرضائخ کلهم أسلموا بعد الفتح صونعوا على الإسلام بغنائم حنین و لعمری إن إسلام عمرو کان مدخولا أیضا إلا أنه لم یکن عن رضیخة و إنما کان لمعنى آخر.

در ادامه باز به راوندی خرده گرفته و آنجاکه امام(ع) فرموده اند: «از آنان کسى است که در میان شما ـ مسلمانان ـ شراب نوشید و حد اسلام بر او جارى گردید» می نویسد:

راوندی گفته است: مقصود مغیرة بن شعبه است، او اشتباه کرده است. مغیره متهم به زنا شد و حد بر او جارى نشد و نامى از او درباره باده نوشى نیامده است. پیش از این هم داستان مغیره را به تفصیل آورده‏ایم، اما مغیره در جنگ صفین نه همراه على(ع) بوده است و نه همراه معاویه. راوندی را چه به این فن، چه که تنها ارباب این فن بدان آشنایی دارند، کسى را که على(ع) در نظر داشته است ولید بن عقبة بن ابى معیط است که از دشمنان سر سخت على(ع) بوده و معاویه و مردم شام را از همگان بیشتر به جنگ على(ع) تشویق مى ‏کرده است (همان، ج17، ص 227).

ابن ابی الحدید ذیل ترجمه امام حسن(ع) در بخش نامة 31 که نامة امیرمؤمنان(ع) به امام حسن(ع) است، می گوید: «مدائنى مى‏گوید: دختر مردى را خواستگارى فرمود. آن مرد گفت: با آنکه مى‏دانم تنگدست و بسیار طلاق دهنده زن ها و سخت گیر و دلتنگ هستى، به تو دختر مى‏دهم که از همه مردم والا گهرترى و پدر و نیاى تو از همگان برترند» ابن ابی الحدید در تحلیل این روایت می نویسد: «سخن مرد در مورد تنگدستی و مطلاقیت حسن بن علی(ع) صحیح است، اما در مورد سختگیری و دلتنگی درست نیست، چراکه حسن(ع) از همة مردم خوش خوتر و سینه گشاده تر بود» (همان، ج 16، ص 21-22). و در ادامه از قول مدائنی نقل می کند که شمار زنان حسن بن علی(ع) هفتاد زن بوده است (همان، ص 22)!

وی در بخشی که درصدد است منحرفان و مخالفان امام علی(ع) را از زبان استاد خود ابوجعفر اسکافی نقل کند، دربارة این روایت ابوهریره می نویسد:

اعمش نقل مى‏کرد که چون ابوهریره در «سال جماعت» همراه معاویه به عراق آمد به مسجد کوفه درآمد و چون کثرت کسانى را که به استقبال او آمده بودند دید، بر روى دو زانوى خود نشست و چند بار با دست خویش بر جلو سر و پیشانى خود زد و گفت: اى مردم عراق! آیا تصور مى‏کنید که ممکن است من بر خدا و رسول خدا(ص) دروغ ببندم و خویشتن را در آتش افکنم؟! به خدا سوگند شنیدم که پیامبر(ص) مى‏فرمود: «براى هر پیامبر حرمى است و حرم من در مدینه است؛ میان عیر تا ثور، و هر کس در آن کار تازه و بدعتى پدید آورد لعنت خدا و فرشتگان و همه مردم بر اوست» و خدا را گواه مى‏گیرم که على(ع) در آن بدعت نهاد. چون این سخن ابوهریره به اطلاع معاویه رسید او را گرامى داشت و به او جایزه داد و او را به حکومت مدینه گماشت. می گویم: گفتار ابوهریره که گفته است «میان عیر تا ثور» ظاهراً غلطى است که از راوى این سخن سرزده است، زیرا ثور نام کوهى در مکه است که به آن ثور اطحل هم مى‏گویند و غارى که پیامبر(ص) و ابوبکر داخل آن شدند در آن کوه قرار دارد و به آن اطحل گفته مى‏شده است، زیرا اطحل بن عبدمناف بن ادبن طابخة بن الیاس بن مضر بن نزار بن عدنان در آن کوه ساکن بوده است و گفته‏اند اطحل نام اصلى کوه است و ثور به آن افزوده شده و او ثور بن عبدمناف است و صحیح آن این است که میان عیر تا کوه احد (همان، ج4، ص 70).

از جمله موارد اختلافى که ابن ابى‏الحدید به داورى در مورد آن نشسته است، محل دفن امام على(ع) است. وى چهار مکان مدینه، رحبه مسجد جامع کوفه، مقابل درِ دارالاماره و ندالبعیر را که اصحاب حدیث ادعا کرده‏اند، نام مى‏برد و مى ‏گوید:

همة این ادعاها باطل است و فرزندانش به قبرش از دیگران آگاه‏ترند و فرزندان هر شخص به گور پدرانشان از بیگانگان آشناترند. این قبرى که در نجف است همان مکان است، زیرا همواره فرزندان امام على(ع) چون حسنین(ع) و امام صادق(ع) و دیگر بزرگان و سرآمدان قوم آن را زیارت مى‏کردند.» مؤید این مطلب نیز روایتى از ابوالفرج در مقاتل الطالبیین با اسناد آن مى‏آورد که از امام حسین(ع) در باره محل دفن پدرش پرسیدند و امام(ع) فرمود: «ما شب هنگام از خانه خارج شدیم و از کنار مسجد اشعث عبور کردیم تا به پشت کوفه در کنار نجف رسیدیم» (همان، ج6، ص 122-123).

همچنین در پایان اخباری که سیدمرتضی دربارة هجوم به خانه امام علی(ع) و حضرت فاطمه(س) تنها کانون مقاومت در برابر شورای سقیفه آورده، می نویسد:

آنچه در مورد هجوم به خانه فاطمه(س) و جمع کردن هیزم براى آتش زدن آن نقل کرده است، خبر واحدى است که نمى‏توان به آن اعتماد کرد، نه تنها نمى‏توان چنین کارى را به صحابه نسبت داد، بلکه نسبت آن در حق هر مسلمانى که ظاهراً عادل باشد نیز دشوار است» (همان، ج20، 34).

البته در جایی دیگر می گوید:

اما سخن هجوم بر خانه فاطمه(س)...، ظاهر در نزد من صحت روایاتی است که از سیدمرتضی و شیعه وارد شده، البته نه همة آنچه ایشان نقل می کنند، بلکه برخی از آنها، و بر ابوبکر سزاوار است که اظهار ندامت و تأسف کند [بر اینکه ای کاش خانه فاطمه(س) را نگشوده بودم!]‏» (همان، ج17، ص 168).

در مورد اخیر نیز باید گفت که شارح معتزلی به برخی روایات شیعی که سیدمرتضی در کتاب خویش نقل کرده است، حساسیت نشان می دهد و این را باید ناشی از تعصب به مذهب خویش یا عناد وی با مذهب شیعه دانست (رحمان ستایش و رفعت، 1390).

اما با دقت به تمامی نمونه ها این نکته دریافته می شود که شارح نهج البلاغه با تکیه بر منابع مهم تاریخی در دسترس خویش، به تاریخی نگری هر رویداد تاریخی روی آورده و کوشیده اصل هر قضیه تاریخی را دریابد تا صحت و سقم مطالب را در ترازوی نقد نهد و آن را سنجیده و به فهم صحیح دست یابد.

نتیجه گیری

ابن ابی الحدید برای شرح کلام امام علی(ع) از روش های متعدد بهره برده تا تفسیر کلام به شکل همه جانبه صورت پذیرد. از میان روش هایی که وی بدان دست یازیده می توان روش تاریخی را در رأس آنها دانست و ازاین رو می توان شرح او را شرحی تاریخی دانست. تاریخی نگری وی سبب شده رویکرد وی به اخبار تاریخی رویکردی ویژه باشد، چراکه توسط تاریخی نگری است که هر محققی می تواند عمق بحث را دریابد و از دخالت های متعصبانه دیگر محققانی که در بحث خویش بدان آلوده شده اند، به دور باشد و خود را کنار کشد. ابن ابی الحدید در شرح خویش توانسته خود را در این امر موفق نشان دهد، چراکه وی توسط ابزارهایی مانند توجه به فضا و جغرافیای سخن، ذکر سبب صدور و تاریخ ایراد کلام امیرمؤمنان(ع) توانسته سخن امام(ع) را شرح دهد، از این رو شرح وی شرحی نیکو و برجسته و به عبارتی به شرحی تاریخی مشهور شده است. بر همین اساس، او کوشیده است با نگاه به تاریخ، سخن امام(ع) را مفهوم ساخته، ضمن آنکه از نقد غافل نمانده و کسانی را که به تاریخی نگری در اخبار تاریخی دقت نداشته اند، نقد کند. نقد طبق سیاق، نسب اشخاص، بر اساس منقولات دیگران، اخبار مشهور و روایات تاریخی از جمله ابزارهایی است که شارح معتزلی توانسته در تاریخی نگری به اخبار مختلف به کار گیرد.

منابع

ابن أبی الحدید، عبدالحمید (1378ق)، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد أبوالفضل إبراهیم، بی جا، دار إحیاء الکتب العربیة.

ابن خلکان، أحمد بن محمد (1397ق)، وفیات الأعیان وأنباء أبناء الزمان، تحقیق إحسان عباس، بیروت، دارصادر.

ابن کثیر، أبو الفداء اسماعیل (1407 ق)، البدایة و النهایة، بیروت، دار الفکر.

بحرانى‏، ابن میثم (1362)، شرح‏نهج‏البلاغه، چ دوم، بی جا، دفترنشرالکتاب‏.

حسنی، علی اکبر (1385)، تاریخ تحلیلی صدر اسلام، تهران، دانشگاه پیام نور.

حسینی خطیب، سید عبدالزهراء (1409ق) مصادر نهج البلاغه و أسانیده، ط الرابعة، بیروت، دارالزهراء.

داوری چلقائی، احد، فضای فرهنگی ـ اجتماعی صدور خطبه های نهج البلاغه (بهار 1389)، مطالعات تفسیری، ش 1، ص 121 ـ 141.

دائرة المعارف الإسلامیة الکبری (1416ق)، تهران، مرکزدائرة المعارف الإسلامیةالکبری.

دلشاد تهرانی، مصطفی (1382)، چشمه خورشید (آشنایی با نهج البلاغه)، چ دوم، تهران، دریا.

ـــــ (1388)، دلالت دولت (آیین نامه ی حکومت و مدیریت در عهد نامه مالک اشتر)، تهران، دریا.

رحمان ستایش، محمدکاظم و محسن رفعت (زمستان 1390)، بررسی روش نقدی ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه، شیعه شناسی، شماره 36، ص 177 ـ 222.

رضی، محمد بن الحسین (1387)، ترجمه سید جعفر شهیدی، چ بیست و هشتم، تهران، علمی و فرهنگی.

ـــــ (1407ق)، نهج البلاغه، تحقیق صبحی الصالح، قم، دارالهجرة.

رفعت، محسن (1389)، بررسی روش فقه الحدیثی ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه، پایان نامه کارشناسی ارشد، علوم قرآن و حدیث، پردیس قم، دانشگاه تهران.

سلیمانی، داود، اسباب صدور حدیث (پاییز و زمستان 83)، مقالات و بررسی ها، ش 76، ص 65 ـ 80.

طهرانی، آقابزرگ (بی تا)، الذّریعة الی تصانیف الشیعة، ط الثانیة، بیروت، دارالاضواء.

عاملی، حسین جمعه (1403ق)، شروح نهج البلاغه، بیروت، مطبعة الفکر.

فاخوری، حنا (1383ق)، تاریخ الأدب العربی، ط الثالثة، تهران، توس.

فراتی، علی اکبر (1386)، المنهج اللغوی فی شرح ابن ابی الحدید، پایان نامه کارشناسی ارشد، علوم حدیث، دانشکده علوم حدیث، تهران.

ـــــ ، روش لغوی ابن‏أبی‏الحدید در شرح نهج البلاغه (زمستان 1388)، پژوهش های قرآن و حدیث، ش1.

فراتی، علی اکبر و محسن رفعت (پاییز 1389)، بررسی منابع تاریخی ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغ، تاریخ در آینه پژوهش، شماره 27، ص 105 ـ 134.

کتبی، محمد بن شاکر (بی تا)، فوات الوفیات و الذیل علیها، تحقیق إحسان عباس، بیروت، دارصادر.

مسعودی، عبدالهادی (1384)، روش فهم حدیث، تهران، سمت و دانشکده علوم حدیث.

معروف حسنی، هاشم (1382)، سیرة الائمة الاثنی عشر، ترجمه محمد مقدس، چ چهارم، تهران، امیر کبیر.

مکارم شیرازى‏، ناصر (آیت الله) (1375)، پیام‏امام (‏شرح ‏تازه ‏و جامعى‏برنهج‏البلاغه)، تهران، دارالکتب‏الاسلامیة.

الموسوی، محسن باقر (1423ق)، المدخل إلی علوم نهج البلاغه، بیروت، دار العلوم.

مهدوی راد، محمدعلی و محسن رفعت (پاییز و زمستان 1390)، بررسی روشهای ابن ابی الحدید در فهم متن نهج البلاغه، حدیث پژوهی، شماره 6، ص 31 ـ 78.

مهریزی، مهدی، نگاهی تاریخی به مسأله فقه و زمان (1374)، آینه پژوهش، ش36، ص 4 ـ 25.

نقوى قاینى خراسانى، سید محمد تقى (بی تا)، مفتاح‏السعادة فی‏شرح ‏نهج‏البلاغه، تهران، مکتبةالمصطفوى.

هاشمی خویی، میرزا حبیب الله (1358)، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغه، تصحیح سید ابراهیم میانجی، ط الرابعة، تهران، مکتبة الاسلامیة.

پی نوشت ها:

¹. از نگاهی گذرا بر شرح ابن ابی­الحدید، گونه گونی زمینه هایی که شارح در بیان سخن امام بدان وارد شده است برمی آید. وی در شرح خود بر نهج از روش هایی چند بهره برده است که از مهم ترین آنها این موارد است: 1ـ منهج تاریخی؛ 2ـ منهج روایی،­حدیثی3ـ منهج کلامی؛ 4ـ منهج ادبی؛ 5ـ منهج بلاغی؛ 6ـ منهج لغوی. منهج و روش تاریخی را می توان در رأس مناهج این شرح دانست و می توان آن را شرحی تاریخی دانست. [در مورد منهج حدیثی ر.ک: بررسی روشهای ابن ابی­الحدید در فهم متن نهج البلاغه، دوفصلنامه حدیث­پژوهی؛ در مورد منهج لغوی، ر.ک: روش لغوی ابن‏أبی‏الحدید در شرح نهج البلاغه، دوفصلنامه پژوهشهای قرآن و حدیث]

². گفتنی است آشنایی با فضا و سبب صدور در تمام خطبه های نهج البلاغه مفید و ضروری نیست؛ چرا که متن برخی از خطبه ها به طور تقریب جنبه اخلاقی یا اعتقادی دارد، مثلا صفات خداوند را بیان می کند! مسأله اصلی در این گونه موارد فهمیدن آن صفات و عمل بر اساس دستورهای اخلاقی آن خطبه است و دانستن مکان و زمان ایراد این گونه خطبه هاتأثیر چندانی در درک محتوای عالی آنها نخواهد داشت، (هرچند درک آن از جنبه تاریخی اهمیت دارد). برای مطالعة بیشتر، ر.ک: فضای فرهنگی ـ اجتماعی صدور خطبه های نهج البلاغه، فصلنامه مطالعات تفسیری، ش1، بهار 1389.

³. پرسش امام حسن(ع)این بود که ای پدر! آیا پیامبر(ص) این جریان را برای شما پیش­بینی کرده بود؟ امام علی(ع) در پاسخ فرمود: پیامبر(ص) پیش­بینی نکرده بود و مرا نیز باخبر نساخته بود، اما مرا به هر امر حقی امر فرمود و حق نیز این است که با ناکثین و قاسطین و مارقین بجنگم!!!