تاريخ اسلام در آينه پژوهش

 
پيش درآمد
در جامعة اسلامي، علوم گوناگوني شكل گرفت و به شكوفايي رسيد. برخي از اين علوم از درون منابع اصيل اسلامي پا به عرصة وجود نهاد؛ مثل فقه، و برخي ديگر هر‌چند ابتداءً از مرزهاي خارج از اسلام به جمع مسلمانان راه يافت، ولي دست‌خوش تغييراتي شد و خود را با فرهنگ مسلمانان هماهنگ ساخت و به‌عبارت ديگر، بومي شد. ازجملة اين دانش‌ها، مي‌توان به فلسفه اشاره نمود كه از يونان وارد سرزمين‌هاي اسلامي شد، ولي مسلمانان، بسياري از مطالب آن را با توجه به درون‌مايه‌هاي اسلامي تغيير دادند و يا مسائل بسياري را بر آن افزودند. فلسفه با يك شيب يكسان، در جامعة اسلامي رشد نكرد، بلكه گاه با مخالفت‌هاي فراوان رو به افول مي‌گذشت و گاه نيز با حمايت دولت‌ها به اوج مي‌رسيد. طبيعتاً وقتي فلسفه مورد حمايت دولت‌ها قرار بگيرد تأثيرات زيادي نيز بر جامعه و خط‌مشي آن خواهد گذاشت. گاه نيز اين خط‌مشي از تأثيرات جزئي و كوتاه‌مدت فراتر رفته موجب تغيير و تحول در فرهنگ يك جامعه و يا حتي تمدن بر‌آمده از فرهنگ خواهد شد. در اين نوشتار، سعي شده است تأثير فلسفه بر تمدن اسلامي بيان شود. بدين‌روي، به ناچار، بايد به تأثير فلسفه بر دين، اخلاق و سياست نيز اشاره شود؛ زيرا اين جزو مؤلفه‌هاي مؤثر بر فرهنگ و تمدن است و غفلت از تأثير فلسفه بر اين مسائل موجب مي‌شود نتوان به نقش عميق فلسفه در تمدن پي برد.
مفهوم‌شناسي
پيش از تبيين نقش فلسفه در تمدن اسلامي، ابتدا بايد تصويري از مؤلفه‌هاي دخيل در موضوع ارائه داد تا در ساية آن، بتوان به مباحث اصلي مقاله پرداخت. در ادامه، به‌معناي اجزا و مؤلفه‌هاي دخيل در موضوع تحقيق اشاره خواهد شد.
فرهنگ
براي «فرهنگ»، كه در لغت به‌معناي «علم، فضل، ادب، و عقل» است (معين، 1360، ج 2، ص2538)، تعاريف اصطلاحي فراواني ذكر شده، هر‌چند اسكار نگت معتقد است: فرهنگ مانند همة مفاهيم بزرگ تاريخي، تعريف‌ناپذير است. اسوالد اشومر نيز مشابه وي، مي‌گويد: فرهنگ ظاهراً در عرصة مشخصي از حيات انساني و در مقولة معيني قابل تحديد و تعريف نيست. به همين دليل، به پيشنهاد مولمان نزديك مي‌شود كه هر جايي كه انسان باشد فرهنگ هم هست. به تعبير ديگر، انسان يعني فرهنگي (مصلح، 1386، ص7-8) ولي با وجود اين، برخي از انديشمندان درصدد تعريف فرهنگ برآمده، معتقدند: «فرهنگ» به مفهوم عام خود، روش انديشيدن و زندگي كردن است و حاصل مجموعه دانستني‌ها و تجارب و اعتقادات يك قوم در طول تاريخ حيات خود است و به همين دليل موجبات فرهنگي را در ازاي عمر آن مي‌دانند. «فرهنگ» به مفهوم خاص (فرهنگ غيرمادي) به سرماية معنوي يك قوم گفته مي‌شود و همة آثار ادبي، هنري، فكري و ديني را در‌بر‌ مي‌گيرد. هر‌چه در درون فرهنگ يك قوم است در برون، به‌صورت سازندگي و خلق جلوه‌ها و مظاهر مادي ظاهر مي‌گردد. فرهنگ نشانة كار و نشانة انتخاب است. «انتخاب» يعني: به آنچه هست قانع نبودن و بهتر را جست‌و‌جو كردن. ازاين‌رو، فرهنگ داراي جنبة كيفي است، نه كمّي (ندوشن، 1354، ص24).
برخي نيز در تعريف «فرهنگ» گفته‌اند: «فرهنگ» مجموع راه و رسم‌هاي عمل و انديشة يك گروه اجتماعي در گذشته و حال است و عبارت است از: مجموع قراردادها و يا باورها و آداب و رسوم رسيده از نسل پيشين (آشوري، 1386، ص49).
تمدن
از «تمدن» نيز بسان فرهنگ، تعاريف متعددي ارائه شده است؛ مثلاً جان برنال در تعريف «تمدن» مي‌گويد: «تمدن» به‌معناي خو گرفتن با اخلاق و آداب شهريان است. اما شهر مدلول تمدن بود، نه علت آن (برنال، 1354، ج 1، ص86). رالينتون معتقد است: تمدن به همة اعمال رفتار و آرائي گفته مي‌شود كه افراد بشر در هر اجتماع، از بزرگ‌تران خود مي‌آموزند و به نسل جوان انتقال مي‌دهند (رالينتون، 1337، ص3). هانتينگتون مي‌گويد: تمدن‌ها عظيم‌ترين سطح هويت فرهنگي و گسترده‌ترين گروه‌بندي فرهنگي مردم را تشكيل مي‌دهند. ازاين‌رو، بخش عمده‌اي از تاريخ بشر را تمدن‌ها در‌بر مي‌گيرند. آنها موجوديتي قابل درك از خود دارند، پويا هستند، ظهور و سقوط مي‌كنند، تقسيم مي‌گردند و سرانجام، در وادي زمان دفن مي‌شوند (هانتينگتون، 1372).
كاسيمنسكي معتقد است: تمدن، نظامي است اجتماعي كه با توليد دستاوردهاي فرهنگي، به‌منظور بهره‌گيري از انديشه‌ها، آداب و رسوم به ابداع و خلاّقيت دست مي‌زند؛ نظامي است سياسي كه در سرلوحة آن، اخلاق و قانون قرار دارد؛ و نظامي است اقتصادي كه با تداوم جريان توليد و مبادله، پايدار مي‌ماند. تمدن در نهادهاي متباين پديدار مي‌گردد. ازاين‌رو، نهادها و تشكيلات اجتماعي، سازندة تمدن نيستند، بلكه ارزش‌ها و فرهنگ‌هاي كهن‌سال ميراث خود را در طول قرن‌ها و عصرها و از وراي درياها، به وارثان جديد تحويل مي‌دهند و در نتيجه، سهمي از تمدن را به ميراث فرهنگي بشري مي‌افزايند (كاسيمنسكي، 1353، ص4).
همان‌گونه كه مشهود است، ظاهراً از اين دو مفهوم تعريف واحدي، كه مورد قبول همگان يا دست‌كم محققان علوم اجتماعي باشد، وجود ندارد. با وجود اين، منظور از «تمدن»، «يك مجموعه (نظام) فرهنگي است كه از خصايص فرهنگي عمده و مشابه چند جامعة خاص تشكيل شده است؛ مثلاً، سرمايه‏داري غربي را مي‏توان به‌عنوان يك تمدن توصيف كرد؛ زيرا شكل‏هاي خاص علم، تكنولوژي، مذهب، هنر و ديگر خصايص آن را بايد در چند جامعه متفاوت پيدا كرد» (باتومور، 1370، ص137). در اين تلقّي، «فرهنگ» بيشتر ويژگي‌هاي قومي را متبلور مي‏سازد، ولي «تمدن» به فرهنگ‏هايي گفته مي‏شود كه فراتر از هويت‏هاي جمعي متعدد (اجتماعات گوناگون) شكل گرفته است. بنابراين، منظور از «تمدن اسلامي» فرهنگي است كه فراتر از خاستگاه خود (مدينة النبي)، گسترش مكاني و زماني يافته و اجتماعات متعددي را در‌بر گرفته، از حيات اجتماعي آنها تأثير پذيرفته و بر حيات اجتماعي آنها تأثير گذارده است (رجب‏زاده، 1376).
دين
در فرهنگ‌نامه‌ها، براي واژة «دين»، معاني متفاوتي ذكر كرده‌اند؛ مثل اسلام، عادت، شأن، عبادت، طاعت، ذلت و انقياد، حساب، قهر و غلبه و استعلا، سلطنت، ملك، حكم، سيره، تدبير، ملت، ورع، معصيت، اكراه، حال و وضعيت، قضا، خدمت، و نيكويي (زبيدي، 1414،ج 18، ص 215-217؛ ابن‌منظور، 1414‏ق، ج 13، ص 167-171؛ فراهيدي، ۱۳۸۳، ج 8، ص 73؛ جوهري، 1407ق، ج‌5، ص 2118-2119). ابن‌فارس معتقد است: دين تنها يك معناي اصلي دارد كه ساير معاني به آن بر‌مي‌گردد: دين از نوع انقياد و ذلت است. پس «دين» همان «اطاعت» است (ابن‌فارس،1391ق، ج‌2، ص 319).
واژة «دين» در ميان دانشمندان و صاحب‌نظران اسلامي و غربي به گونه‌هاي متفاوتي تعريف شده است. دانشمندان اسلامي گاه درصدد تعريف «دين اسلام» هستند كه تعريف سيد مرتضي از دين اشاره به همين موضوع دارد: «كُلُّ ما يَدعُو اِلَيهِ نَبيُّنا محمّد» (سيد مرتضي‏، 1405ق، ج 2، ص270). آنان گاه نيز درصدد تعريف دين به‌معناي عام آن ـ بدون اختصاص به دين اسلام ـ بر‌آمده‌اند كه مي‌توان تعريف علّامه طباطبائي را مصداقي از آن دانست. ايشان مي‌فرمايد: «هُو أنّه نَحو سُلوك في الْحَياة الدُّنيا يَتَضَمَّن صَلاح الدنيا بما يُوافِقُ الكَمال الأخرَوي وَ الحَياة الدائِمة الحَقيقية عِند الله سُبحانه» (طباطبائي، 1417، ج 2، ص130). ايشان در جاي ديگر مي‌فرمايد: «أنّ الدّين صِبغَةَ اِجتماعية حَمَلَهُ الله عَلَي النّاس» (همان، ج 4، ص122). اين تعريف اختصاصي به دين اسلام ندارد، بلكه به گوهر مشترك اديان اشاره دارد كه اسلام نيز يكي از آنهاست.
آيت‌الله جوادي آملي نيز در تعريف دين مي‌گويد: دين مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتي است كه براي اداره جامعه انساني و پرورش انسان‌ها باشد (جوادي آملي، 1372، ص93). آيت‌الله سبحاني نيز دربارة دين مي‌گويد: دين يك معرفت و نهضت همه‌جانبه به سوي تكامل است كه چهار بُعد دارد: «اصلاح فكر و عقيده، پرورش اصول عالي اخلاق انساني، حُسن روابط افراد اجتماع و حذف هر‌گونه تبعيض‌ ناروا» (سبحاني‏،1412ق‏، ج 1، ص6).
آيت‌الله مصباح نيز در اين‌باره مي‌گويد: «دين» در اصطلاح، به‌معناي اعتقاد به آفريننده‌اي براي جهان و انسان و دستورهاي عملي متناسب با اين عقايد است. ازاين‌رو، كساني كه مطلقاً معتقد به آفريننده‌اي نيستند و پيدايش پديده‌هاي جهان را تصادفي و يا صرفاً معلول فعل و انفعال‌هاي مادي و طبيعي مي‌دانند «بي دين» ناميده مي‌شوند. بنا به تعريف ذكرشده، هر ديني از دو بخش تشكيل مي‌گردد: الف. عقيده يا عقايدي كه حكم پايه و اساس و ريشة آن را دارد؛ مانند اعتقاد به وجود خداوند يكتا و دادگر و تواناي مطلق، اعتقاد به معاد و... ب. برنامة حركت به سوي هدف كه «احكام و تكاليف» ناميده مي‌شود و اخلاقيات و احكام فقهي را تشكيل مي‌دهد (مصباح،1370، ج 1، ص28ـ29).
متفكران غربي نيز با دو رويكرد متفاوت به تعريف «دين» مبادرت ورزيده‌اند:
الف. رويكرد ماهيت‌گرايي: «دين متشكل از مجموعه‌اي از اعتقادات، اعمال، و احساسات (فردي و جمعي) است كه حول مفهوم «حقيقت غايي» سامان يافته است (پترسون و ديگران، 1376، ص20). دين عبارت است از: اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و كيفر در آن جهان، و عمل به اركان و دستورات آن (ناس،1370، ص81).
ب. رويكرد كاركرد‌گرايانه: دين وسيله‌اي براي توضيح راز جهان و تبيين پديده‌هاي ديني بر اساس حالات رواني، لغزش‌‌هاي فكري و تحول زندگي اجتماعي است (ويل دورانت، 1369، ص382). دين عبارت است از: تأثرات و احساسات و رويدادهايي كه براي هر انساني در عالم تنهايي و به دور از همة بستگي‌ها روي مي‌دهد، به‌گونه‌اي كه انسان از اين مجموعه مي‌يابد كه بين او آن چيزي كه آن را امر خدايي مي‌نامد، رابطه‌اي برقرار است (جيمز، 1367، ص4). هر‌چند تعريف‌هاي ارائه‌شده از «دين» متفاوت و گوناگون است، ولي در اين نوشتار، مقصود ما از «دين» همان شريعت اسلام است كه شامل احكام، اعتقادات و اخلاق مي‌شود. اين معنا تقريباً وجه جامع ميان تعاريف انديشمندان اسلامي است.
اخلاق
در كتاب‌هاي لغت، يكي از معاني ماده «خ ل ق» را «تقدير الشيء»، دانسته و تصريح كرده‌اند: «خُلق» نيز از همين ريشه است. خلق همان سجيه و طبيعت است. علت نام‌گذاري سجيه و طبيعت به «خلق» اين است كه صاحب اين سجيه بر آن مقدر شده است. «اخلاق» جمع «خُلْق» يا «خُلُق» است؛ معمولاً خُلق را به‌صورت جمع (اخلاق) استفاده مي‌كنند، اگر‌چه در مقام بيان يك خلقِ مخصوص، دو لفظ «خُلق» و «خَلق» با يكديگر اشتباه مي‌شوند (ابن‌فارس، 1404ق، ج2، ص213-214؛ زبيدي، 1414ق، ج13، ص124).
علّامه حلّي در تعريف اصطلاحي مادة «خلق» مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گويد: خلق ملكه‌اي است كه در ساية آن، نفس كاري را به‌سادگي و بدون هيچ فكر و انديشه‌اي انجام مي‌دهد (حلّي، 1413ق، ص356). شهرستاني و تفتازاني نيز «خلق» را به همين مضمون، تعريف كرده‌اند (شهرستاني، 1364، ج1، ص197؛ تفتازاني، ‏1409ق، ج1، ص243). اين معنا چنان گستره‌اي دارد كه بر هريك از اخلاق نيكو و اخلاق ناپسند انطباق دارد. مطابق اين تعريف، «اخلاق»، «ملكة نفساني» معنا شده است. گاه نيز مقصود از «اخلاق»، ملكة موجود در نفس نيست، بلكه به فعل خوب يا بد، اخلاقي گفته مي‌شود. گاه نيز در تعريف «اخلاق» و «فعل اخلاقي» به درستي و خوبي كار توجه مي‌شود و زماني به فعل، «اخلاقي» مي‌گويند كه صرفاً درست باشد و به فعل بد، عنوان «غيراخلاقي» داده مي‌شود (مصباح، 1373، ص10).
سياست
لغت‌پژوهان در معناي لغوي «سياست» مي‌گويند: «سياست» يعني: اداره كردن امور مملكت، مراقبت امور داخلي و خارجي، اصلاح امور خلق، رعيت‌داري، مردم‌داري، پلتيك به‌معناي مصلحت‌دان و با تدبير؛ در فارسي به‌معناي عقوبت و مجازات هم مي‌گويند (عميد، 1381، ج 2، ص 1256). گاه نيز در تعريف آن گفته مي‌شود: «سياست» اقدام براي سامان دادن چيزي به وسيلة اموري است كه آن را اصلاح كند و سامان بخشد (ابن‌منظور، 1414ق، ج 2، ص 429). در لغت‌نامه دهخدا آمده است: «سياست.[سَ]پاس داشتن ملك(غياث‌الغات)(آنندراج)، نگاه‌داشتن (دهار)، حفاظت، نگاه‌داري، حراست، حكم راندن بر رعيت(غياث‌الغات)(آنندراج)، رعيت‌داري كردن(منتهي الارب) حكومت و سياست و داوري (ناظم‌الاطباء). از چنين سياست باشد كه جهاني را ضبط توان كرد. تاريخ بيهقي (دهخدا، 1373، ج8، ص12225).
در تعريف اصطلاحي، «سياست» به‌معناي دانشي است كه از شهر (مدينه در عُرف فيلسوفان دوران اسلامي، مانند فارابي) و مناسبات شهروندي (مدني) بحث مي‌كند (طباطبائي، ۱۳۸۷، ص۲۲). همچنين «سياست» به شيوه‌اي گفته مي‌شود كه در آن شهروندان به اتخاذ يك تصميم جمعي مبادرت مي‌ورزند (امرائي، 1388، ص15). در تعريف ديگر، «سياست فعاليتي اجتماعي است كه با تضمين نظم در نبردهايي كه از گوناگوني و ناهمگرايي ِعقيده‌ها و منافع ناشي مي‌شود، مي‌خواهد به ياري‌ِزور ـ كه اغلب بر حقوق متكي است - امنيت بيروني و تفاهم درونيِ واحدِ سياسيِ ويژه‌اي را تأمين كند» (فروند، ۱۳۸۴، ص۲۱۳). گاه نيز در تعريف «سياست» چنين گفته شده است: «سياست» يعني: تدبير هوشمندانه و جامع براي اجراي عدالت و حفظ كشور و افراد آن به منظور جلوگيري از فروپاشي و بي‌نظمي و نابساماني داخلي و خارجي. «سياست» يعني: به كار گرفتن صحيح و آگاهانة عوامل رشد و تكامل و استفاده از اهرم‌هاي نيرومند براي نابودي عوامل ضد تكامل. البته چنين كاري در پرتو حكومت عادلانه و شناخت ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها به‌دست مي‌آيد. سياست‌مدار كسي است كه توان ادارة مملكت و مردم را داشته باشد؛ زيرك و باهوش باشد و مسائل داخلي و خارجي را بشناسد؛ دشمنان را شناسايي كند و براي جلوگيري از ضربة آنان، پيش‌بيني نمايد؛ با تدابير هوشمندانه، اقدام به برنامه‌ريزي جامع در جهت پاك‌سازي و بهسازي جامعه كند و بتواند مواهب و امكانات كشور را به نفع مردم به‌كار گيرد (عبدوس و اشتهاردي، 1386، ص337).
فلسفه
اين لغت ريشة يوناني دارد. همة علماي قديم و جديد، كه با زبان يوناني و تاريخ علمي يونان قديم آشنا بوده‏اند، مي‏گويند: فلسفه، مصدرِ جعليِ عربيِ كلمة «فيلوسوفيا» است. كلمة «فيلوسوفيا» مركب است از دو كلمة «فيلو» و «سوفيا» به‌معناي دوست‌داري و دانايي است. افلاطون، سقراط را «فيلوسوفس‏» يعني دوستدار دانايي معرفي مي‏كرد (شهرستاني‏، 1364، ج 2، ص 231). بنابراين، كلمة «فلسفه‏»، كه مصدر جعلي عربي است، به‌معناي فيلسوف‌گري است.
گرچه دربارة تعريف فلسفه مباحث فراوان مطرح است، اما به‌طور كلي، براي فلسفه دو اصطلاح رايج است: يك اصطلاح قدما كه شايع است. برابر اين اصطلاح، چون فلسفه يك لفظ عام است، تعريف خاصي براي آن وجود ندارد و مطلق دانش عقلي را مي‎توان «فلسفه» ناميد.
اما اصطلاح ديگري نيز براي فلسفه وجود دارد كه برابر اين اصطلاح، فلسفه تعريف خاصي مي‎تواند داشته باشد. بر اساس اين اصطلاح، در تعريف فلسفه گفته‎اند: «فلسفه» عبارت از علم و شناخت موجود است از آن نظر كه موجود است، نه از آن نظر كه تعين خاصي دارد، مثلاً جسم است، انسان يا گياه است و مانند آن. بنابراين، به‌طور خلاصه، «فلسفه» به آن دانشي گفته مي‎شود كه دربارة هستي با قطع‌نظر از مصادق آن بحث مي‎كند.
به‌عبارت ديگر، فلسفه علمي است كه دربارة كلي‎ترين مسائل هستي كه مربوط به هيچ موضوع خاصي نيست و به همة موضوعات هم مربوط است، بحث مي‎كند و همة هستي را به‌عنوان يك موضوع در نظر گرفته، درباره‌اش بحث مي‎كند (مطهري، 1378، ج5، ص 13؛ طباطبائي، 1382، ص 6؛ جوادي آملي، 1375، ص 120).
سير فلسفه در عالم اسلام
براي بررسي نقش فلسفه در تمدن اسلامي ابتدا بايد سير فلسفه در عالم اسلام به اجمال بيان كرد. يكي از بهترين روش‌ها براي تبيين سير فلسفه، بررسي سابقة مسائل موجود در فلسفة اسلامي است تا در ساية آن، معلوم گردد فلسفه در عالم اسلام دست‌خوش چه تغييراتي گرديده است. مسائل موجود در فلسفة اسلامي را مي‌توان به چهار قسم تقسيم كرد:
الف. مسائلي كه تقريباً به همان صورت اوّلي، ترجمه شده و باقي مانده و چهرة اوليۀ خود را حفظ كرده و تصرف و تغيير و تكميلي در آنها صورت نگرفته است. بيشتر مسائل منطق، مبحث مقولات ده‌گانه، علل اربعه، تقسيمات علوم، تقسيم و تعديد قواي نفس، از اين قسم است.
ب. مسائلي كه فلاسفۀ اسلامي آنها را تكميل كرده‌اند، اما تكميل به اين صورت بوده كه پايه‌هاي آنها را محكم‌تر و آنها را مستدل‌تر كرده‌اند به اينكه شكل برهان مسئله را تغيير داده‌اند و يا براهين ديگري بدان اضافه نموده‌اند. مسئلۀ امتناع تسلسل، تجرّد نفس، اثبات واجب، توحيد واجب، امتناع صدور كثير از واحد، اتحاد عاقل و معقول و جوهريت صور نوعي از اين قسم مسائلند.
البته آنچه در اين‌گونه مسائل قابل توجه است ارزش برهان‌هايي است كه اضافه شده. احياناً براهيني كه اضافه شده است استحكام بيشتري از برهاني كه - مثلاً - از ارسطو يا شارحان اسكندراني او مأثور است، ندارد و احياناً استحكام بيشتري دارد.
ج. مسائلي كه گرچه نام و عنوان آنها همان است كه در قديم بوده، اما محتوا بكلي تغيير كرده و چيز ديگري شده است. آنچه با آن نام در دورۀ اسلامي اثبات و تأييد مي‌شود غير چيزي است كه در قديم به اين نام خوانده مي‌شده است.
د. مسائلي كه حتي نام و عنوانش تازه و بي‌سابقه است و در دوره‌هاي پيش از اسلام به هيچ شكل مطرح نبوده و منحصراً در جهان اسلام طرح شده است.
ستون فقرات فلسفۀ اسلامي را اين مسائل تشكيل مي‌دهد. برخي از اين مسائل پايه و مبناي بيشتر مسائل قرار مي‌گيرد: مسائل عمدۀ وجود، يعني اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهني، احكام عدم، امتناع اعادۀ معدوم و همچنين مسئلۀ جعل، مناط احتياج شيء به علت، اعتبارات ماهيت، معقولات ثاني فلسفي، برخي اقسام تقدّم، اقسام حدوث، انواع ضرورت‌ها و امتناع‌ها و امكان‌ها، برخي اقسام وحدت و كثرت، حركت جوهري، تجرّد نفوس حيوان، تجرّد برزخي نفس انسان علاوه بر تجرّد عقلي، جسمانية الحدوث و روحانيةالبقاء بودن نفس، فاعليت بالتسخير، وحدت نفس و بدن، نوع تركب ماده و صورت، وحدت در كثرت قواي نفس، بازگشت ارتباط معلول به علت به اضافۀ اشراقي، معاد جسماني برزخي، بعد چهارم بودن زمان، قاعدۀ بسيط‌الحقيقه، علم بسيط اجمالي باري در عين كشف تفصيلي.
در منطق هم مباحث ذيل مبنا قرار گرفته است: تقسيم علم به تصور و تصديق، كه ظاهراً اولين بار توسط فارابي صورت گرفته است؛ اعتبارات قضايا؛ تقسيم قضيه به خارجي و ذهني و حقيقي، كه از باارزش‌‌ترين مسائل منطقي است و اولين بار به‌وسيلۀ بوعلي صورت گرفته؛ تكثير موجّهات كه در اثر غور و كنجكاوي در قضيۀ مطلق ارسطو ارائه شده است، مثلاً قضيۀ عرفي عام به نقل از خواجه نصيرالدين طوسي كه اولين بار به‌وسيلۀ فخر‌الدين رازي عنوان شده و از اين قبيل است: تقسيم قياس به اقتراني و استثنايي؛ و ديگر اينكه نقيض قضيۀ مركبه جزئيه، حمليه مرددة‌‌المحمول است، برخلاف نظر قدما كه مي‌پنداشتند نقيض آن قضية منفصلة مانعةالخلو مركب از دو نقيض دو جزء اصل است؛ و بيان نوعي ديگر از عكس نقيض غير آنچه معروف است؛ و تفكيك قضيۀ سالبةالطرف از معدولةالطرف (مطهري، 1378، ج5، ص 26-31).
تأثير فلسفه در تمدن اسلامي
فلسفه ـ كه خود با تغيير و دگرگوني همراه بود و توسط دانشمندان اسلامي رو به تكامل گذاشت ـ نقش‌هاي متعددي در تمدن اسلامي ايفا كرده است. در ذيل، به تفصيل، به اين تأثيرها اشاره مي‌شود:
1. نيازمندي تمدن به فلسفه در تميز حقيقت از غير حقيقت
همان‌گونه كه در تعريف «فرهنگ» و «تمدن» گذشت، تمدن، فرهنگ فراگير و جامع است. فرهنگ وقتي از حالت قوميت و اختصاص به گروه خاص خارج شود و جنبة عمومي به خود بگيرد تبديل به تمدن مي‌شود. فرهنگ و تمدن در پايه‌ريزي و شكل‌گيري خود نيازمند بحث از امور واقعي و حقيقي و تبيين آن است. فرهنگ را نمي‌توان بر اساس امور غيرواقعي پايه‌ريزي كرد. البته مقصود اين نيست كه همة مباني موجود در يك فرهنگ ازجمله امور واقعي و اصيل ‌است؛ زيرا در اين صورت، بايد نسبيت واقعيت را پذيرفت، بلكه مقصود اين است كه مؤسسان فرهنگ و طرف‌دارانش آن را واقعي و اصيل مي‌پندارند. پس فرهنگ ادعا مي‌كند كه بر اساس امور اصيل و حقيقي پايه‌ريزي شده است. حال سؤال اين است كه چه علمي عهده‌دار اثبات واقعيت و حقيقت است و حقيقت را از غيرحقيقت متمايز مي‌سازد؟ اين علم چيزي غير از فلسفه نيست. 
علّامه طباطبائي در تعريف «فلسفه» مي‌فرمايد: فلسفه علمي است كه از احوال موجودات از آن نظر كه موجود است، بحث مي‌كند. ايشان يكي از اهداف علم فلسفه را نيز تميز و تشخيص امور واقعي از غيرواقعي و وهمي معرفي مي‌كند (طباطبائي، 1382، ص 7). پس فرهنگ در اين زمينه، نيازمند فلسفه است. تمدن نيز به‌تبع فرهنگ، به فلسفه نيازمند است. فلسفه با اثبات عليت و بحث از آن به اثبات وجود امور حقيقي كمك شاياني مي‌كند. با تبيين اهميت مبحث عليت در شكل‌گيري علوم گوناگون مي‌توان به نقش آن در شكل‌گيري فرهنگ و تمدن پي برد.
قانون «عليت» و رابطة سبب و مسببي اشياء نسبت به يكديگر، از قطعي‌ترين معارف بشري است. پيوند و ارتباط معلول به علت، صوري و ظاهري نيست، عميق است و در متن واقعيت معلول نفوذ دارد؛ يعني معلول به تمام واقعيت خود، وابسته و متكي به علت است، به‌گونه‌اي كه اگر واقعيت علت نبود، محال بود كه واقعيت معلول تحقق يابد. علوم بشري بر پاية اين قانون بنا شده است. گريز از اين قانون مساوي است با نفي هرگونه نظامي در هستي و نفي هرگونه قانون علمي و فلسفي و منطقي و رياضي. فلاسفة اسلامي در اين زمينه مسئله‌اي طرح كرده‌اند كه از يك نظر مقدّم بر اصل عليت است و آن اينكه ملاك نيازمندي به علت چيست؟ بنابراين، در هر زمينه‌اي، مثلاً در زمينة عليت «الف» براي «ب»، دو سؤال و دو چرا مطرح است:
يكي اينكه چرا «ب» موجود شده است؟
پاسخ اين است كه وجود «الف» اقتضاء كرده است كه «ب» موجود گردد، و اگر «الف» موجود نمي‌شد قطعاً «ب» موجود نمي‌شد. پس وجود «الف» خود پاسخ اين پرسش است.
ديگر اينكه چرا «ب» نيازمند به «الف» است و بدون «الف» نمي‌تواند وجود پيدا كند؟ چرا «ب» از «الف» بي‌نياز نيست؟ روشن است كه پاسخ اين پرسش اين نيست كه وجود «الف» چنين اقتضا كرده است، پاسخ ديگري براي اين پرسش بايد يافت.
پاسخ سؤال اول را با علم، كه محصول تجربيات و آزمايش‌هاي بشر است، مي‌توان داد؛ زيرا كار علم كشف روابط علّي و معلولي اشياست. پس اگر از ما بپرسند علت «ب» چيست ما با استمداد از علوم مي‌گوييم: علت «ب»، «الف» است. اما اينكه چرا «ب» نيازمند به «الف» است؟ يا چرا «ب» مستقل و بي‌نياز از «الف» و هر علت ديگري نيست؟ سؤال‌هايي است كه پاسخ آن از قلمرو علوم خارج است. با آزمايش و تجربه و تجزيه و تركيب و قرع و انبيق و لابراتوار براي اين پرسش نمي‌توان پاسخي يافت. اينجاست كه پاي تجزيه و تحليل‌هاي فلسفي و محاسبات دقيق عقلي به ميان مي‌آيد. به همان دليل كه سؤال دربارة يك پديدة عيني نيست - زيرا نيازمندي معلول به علت در عين اينكه يك حقيقت غيرقابل انكار است، پديده‌اي جدا از علت و معلول نيست؛ يعني در خارج سه پديده نداريم: يكي علت و يكي معلول و سوم نيازمندي معلول به علت - عيناً به همان دليل، علم كه كارش پديده‌شناسي است، از پاسخ‌گويي ناتوان است و فلسفه، كه قادر به كشف اين روابط و نفوذ در عمق حقايق است، تنها مقام صلاحيت‌دار پاسخ‌گويي به اين‌گونه پرسش‌هاست. 
از نظر فلسفه، مطلب اين نيست كه چون عملاً ديده نشده «ب» بدون «الف» وجود پيدا كند، پس «ب» نيازمند «الف» است و همچنين هر معلول ديگر نسبت به علت خودش. از نظر فلسفه، آنچه معلول است، محال است كه معلول نباشد و مستقل از علت باشد. وابستگي معلول به علت از واقعيت معلول غيرقابل تفكيك است، بلكه حتي عين واقعيت معلول است. به همين دليل است كه فلسفه بدون آنكه به معلوليت خصوص «ب» براي «الف» توجه كند، يك مسئله را به‌طور كلي مطرح مي‌كند و آن اينكه ريشه وابستگي‌هاي علّي و معلولي و نياز معلول به علت در كجاست؟ آيا اشياء از آن نظر كه «شيء» يا «موجود»‌ند نيازمند علت هستند؟ يعني شيئيت و موجوديت، ملاك نيازمندي است؟ پس هر شيء و هر موجودي از آن نظر كه شيء و موجود است بايد وابسته به علتي باشد؛ يا اينكه صرف شيئيت و موجوديت ملاك وابستگي و نيازمندي نيست؟ اگر بنا باشد كه صرف شيئيت و موجوديت ملاك چيزي باشد قاعدتاً بايد ملاك بي‌نيازي و عدم وابستگي باشد، نه ملاك نيازمندي و وابستگي. آنچه مناسب است ملاك نيازمندي و وابستگي باشد، نقص در شيئيت و موجوديت است، نه نفس شيئيت و موجوديت و نه كمال در شيئيت و موجوديت. فلاسفة اسلامي و همچنين متكلمان، كه آغازكنندة اين بحث بودند، هرگز فرض نكردند كه صرف شيئيت و موجوديت ملاك نيازمندي و وابستگي باشد كه لازمه‌اش اين است كه موجود از آن نظر كه موجود است بايد وابسته باشد، بلكه اين مطلب را قطعي دانستند كه حيثيت و جهت ديگري كه به جنبه‌هاي نقص و عدمي اشيا بر‌مي‌گردد بايد ريشة اين نيازمندي و وابستگي باشد (مطهري، 1378، ج1، ص 503-505).
2. تأثير فلسفه در دين
يكي از عوامل رشد و شكوفايي هر تمدني نقش‌آفريني دين و مذهب است. دين و آموزه‌هاي مذهبي مي‌تواند محرك و اثربخش در اعتلاي فرهنگي يك تمدن باشد؛ مثلاً، آموزه‌هاي دين اسلام با توصيه‌هاي خود، در زمينه‌هاي گوناگون، مثل طلب علم، برتر بودن دانشمندان نسبت به سايران و مباحثی از این‌دست، موجب رشد و شكوفايي تمدن اسلامي شده است.
بي‌ترديد، قرآن و تعاليم پيامبر اكرم مهم‌ترين عامل توجه مسلمانان به كسب علم و دانش بوده است. نخستين آيه‌اي كه بر پيامبر نازل شد نيز بر همين امر تأكيد داشت: «بخوان به نام پروردگارت» (علق: 1). اگر قرآن را به دقت بخوانيم برتري انسان نسبت به ساير مخلوقات را در علم و دانش او مي‌داند. قرآن عامل مؤثري در بالا بردن فكر و انديشه مسلمانان بوده وآنان را به تفكر و تحقيق سوق ‌داده است. «قرآن پس از جلب نفوس به فلسفة خلقت و پي‌ريزي شالودة ايمان و زيربناي اصلاحات، افكار را براي هرچه بهتر و بيشتر انديشيدن و آموختن بسيج كرد؛ پي در پي مردم را به تفكر و تعقل ترغيب كرد و جهل و بي‌خبري را نكوهش نمود و مردم نادان و بي‌فكر را كر و كور و لال و در رديف چهارپايان به‌شمار آورد. در سراسر قرآن، كلماتي از مادة «علم و حكمت، معرفت، بصيرت، شعور، فكر، فهم، عقل، تدبر، و استنباط»، به شيوه‌اي مؤثر و مؤكد، بسيار آمده است. اين بيان‌ها موجب افزايش ارزش علم و تفكر نزد عموم شده و درنتيجه، جامعه نيز به سوي دانش و انديشه سوق يافت. در كلام نبوي و ائمّةاطهار نيز مطالب بسياري دربارة آموختن علم و دانش وجود دارد. دعوت اسلام به ايمان همراه با آگاهي و شناخت بود. هر مسلماني مكلف است تحصيل ايمان كند و در اين نظام، كسب آگاهي و شناخت بر هر مسلماني به‌عنوان مقدمة ايمان شخصي و اجتهادي به اندازة توانايي عقلي او واجب است.
اهميتي كه دين اسلام به عالمان و دانشمندان داده بسيار روشن است. اگر آيات الهي و سخنان پيامبر و ائمة اطهار‌ را در تكريم دانشمندان گرد آوريم چندين جلد كتاب خواهد شد. همين تعاليم والا بوده كه جامعة اسلامي را از بزرگ و كوچك به سوي طلب علم و آگاهي سوق داده است. بعضي احاديث رسول اكرم، كه به اسناد گوناگون نقل شده، حاكي از بزرگ‌داشت علم و علماست (كليني، 1365، ج1، ص32). از ديدگاه امام باقر دانشمندي كه ديگران از علم وي بهره‌مند شوند، از هفتاد هزار عابد برتر دارد (همان، ص 33). امام صادق‌ عالمان را ميراث‌داران پيامبران معرفي نموده است (همان، ص 32). با توجه به اين مطالب، مسلمانان دين، علم و اخلاق را ملاك بزرگي اشخاص مي‌دانسته‌اند و در اين فرايند، رنگ و نژاد و مليت نقشي نداشته است.
حال بايد ديد فلسفه در دين چه نقشي مي‌تواند ايفا كند. اين تأثير را مي‌توان از سه جهت بررسي كرد: الف. تأثير فلسفه بر اخلاق؛ ب. تأثير فلسفه بر كلام؛ ج. اثبات الهيات در فلسفه. در اينجا، تنها به بند سوم اشاره خواهد شد و دو قسم باقي‌مانده در فروع جداگانه بحث خواهد شد.
همان‌گونه كه اشاره شد، فلسفه عهده‌دار اثبات واقعيت و امور حقيقي است. براي رسيدن به اين هدف، از مبحث عليت استفاده مي‌كند و با اثبات علت و معلول، وجود امور واقعي و اثرگذار و اثرپذير، تبيين و اثبات مي‌شود. از سوي ديگر، يكي از اهداف فلسفه نيز شناخت علة‌العلل و همچنين شناخت اوصاف و افعال اوست (طباطبائي، 1382، ص7). علتي كه هيچ‌گونه تأثيرپذيري برا‌يش قابل تصور نيست. بدين‌سان، بحث از «الهيات بالمعني الاخص» وارد فلسفه شد و اكنون ازجمله مباحث مهم و تأثيرگذار اين علم به‌شمار مي‌رود.
البته رويكرد فلسفه به اين‌گونه مباحث رويكرد تعلّق‌خاطرآميز به دين نيست، بلكه بدين سبب از الهيات بحث مي‌كند كه موجود و ازجمله امور واقعي است. پس فلسفه نيز از الهيات - كه شالوده و اصل و بنيان دين است ـ بحث مي‌كند. پس از اين نظر فلسفه در دين تأثيرگذار است و مي‌تواند برخي مباني دين را اثبات كند.
همچنين بحث از ماهيت نبوت و بحث از معاد و امكان روز رستاخيز نيز ازجمله امور فلسفي است. در فلسفه، در مبحث «نفس و ملكات نفساني» و بحث از «لذت و الم نفس» و «چگونگي بقاء و ادامة حيات نفس پس از جدايي از بدن» ازجمله مسائل مورد بحث فلسفه است. پس مي‌توان به وضوح تأثر فلسفه را در دين مؤثر دانست و به‌تبع آن، مي‌توان فلسفه را در اعتلاي فرهنگ و تمدن اسلامي نقش‌آفرين دانست.
3. تأثير فلسفه در اخلاق
ازجمله عوامل مؤثر در رشد و شكوفايي هر تمدني، اخلاق و توصيه‌هاي اخلاقي رايج در آن فرهنگ است. با توجه به اينكه دين اسلام متشكل از سه بخش احكام، اخلاق و اعتقادات است، مي‌توان وجود اخلاق اسلامي را در رشد و شكوفايي تمدن اسلامي مؤثر دانست. طبيعي است كه اخلاق مد نظر يك شريعت و مذهب نمي‌تواند فراگير و مورد اعتماد همة اديان و مذاهب باشد؛ زيرا پشتوانة اثبات‌گر اين توصيه‌هاي اخلاقي عموميت ندارد و اين مباني مختص گروه و مذهب و دين خاصي است، ولي فلسفه با تبيين حكمت عملي، سعي دارد اخلاق عمومي و تقريباً گسترده در اختيار جامعة بشري قرار دهد. با تبيين حسن و قبح عقلي، زمينه براي پايه‌ريزي اخلاق عقلاني غير متكي به شرع و دين خاص مهيا مي‌شود. فلسفه با طراحي «اخلاق عملي»، سعي دارد اخلاق را از اختصاص داشتن به مذهبي خاص خارج كند، به‌گونه‌اي كه منحصر به گروه و قشر خاصي نباشد.
4. تأثير فلسفه در سياست و تبيين مدينة فاضله
فارابي براي نخستين بار طرح «مدينه فاضله» را در فلسفة اسلامي مطرح كرد. ايشان در تبيين مدينة فاضله مي‌گويد: انسان فطرتاً در رسيدن به كمالات و رشد و نمو خود، به عوامل متعددي وابسته است كه خود به‌تنهايي نمي‌تواند بدان‌ها دست يابد، بلكه بايد گروه‌هايي باشند كه هريك از افرادشان بخشي از مايحتاج ديگران را تأمين كند. پس انسان بدون وجود اجتماع به كمال خود نمي‌رسد. به همين سبب، اجتماع و زندگي اجتماعي شكل گرفته است. از سوي ديگر، رسيدن به خير و سعادت و همچنين شر و شقاوت با اراده و اختيار صورت مي‌گيرد. جامعه‌اي را كه دست‌به‌دست هم مي‌دهند تا به سعادت حقيقي برسند «مدينة فاضله» و اين اجتماع را نيز «اجتماع فاضل» و مردمي را هم كه براي رسيدن به سعادت حقيقي تلاش مي‌كنند بايد «امة فاضله» ناميد.
ايشان در ادامه، مدينة فاضله را به بدن انسان تشبيه مي‌كند. همة اعضاي بدن براي حفظ حيات و رسيدن به بالاترين وضع از سلامتي در تلاش هستند. طبيعي است همة اعضاي بدن از يك خلقت مساوي برخوردار نيستند و وظيفة مشترك و همساني را انجام نمي‌دهند، بلكه طبيعتاً يك جزء مثل قلب رئيس اعضاي ديگر است و برخي از اعضا از حيث نقش‌آفريني پس از قلب جزء اساسي به‌شمار مي‌آيد و بعضي ديگر از اين اهميت برخوردار نيستند. با توجه به اين تشبيه، ايشان درصدد است ثابت كند در جامعه و مدينة فاضله، يك عضو نقش اساسي و رهبري را ايفا مي‌كند و برخي ديگر نقش‌هاي پايين‌تر را.
ايشان در توصيف رئيس معتقد است: همان‌گونه كه عضو اصلي و رئيس بدن كامل‌ترين جزء بدن است و در رتبة بعد، اعضاي ديگر و در رتبة پايين‌تر، از آنها نيز اجزاي ديگر قرار دارند، در مدينة فاضله نيز همين سلسله‌مراتب موجود است. رئيس جامعه كامل‌ترين فرد آن و در رتبة بعد، افراد نزديك‌تر و مشابه‌تر قرار دارند. در اين جامعه نيز افراد با ارادة خود، برخي كمالات بيشتر و عده‌اي نيز كمالات كمتري كسب مي‌كنند و به همين دليل، سلسله‌مراتب در جامعه، امري طبيعي و غيرقابل پيش‌گيري است.
ايشان معتقد است: رهبر جامعة فاضله، هر شخصي نمي‌تواند باشد، بلكه بايد از دو ويژگي برخور‌دار باشد: ويژگي فطري و طبعي، و ويژگي ارادي و كسب ملكات نفساني. رئيس جامعه بايد كسي باشد كه هيچ‌كس ديگري بر وي شأنيت رياست نداشته باشد، چنين شخصي انسان كامل و عقل و معقول بالفعل است.
ايشان پس از بيان اين كبريات، در تطبيق اين ويژگي معتقد است: از آن نظر كه بايد كسي بر رئيس جامعة فاضله هيچ‌كس شأنيت رياست را نداشته باشد. چنين شخصي امام است كه هم رئيس مدينة فاضله است و هم رئيس امة فاضله. ازاين‌رو، براي اين فرد چند ويژگي لازم است: 
1. تام‌الاجزاء بودن: امام بايد تمام اعضايي را كه براي انجام وظايف منصب امامت تأثيرگذار است، به نحو اتم و اكمل داشته باشد.
2. طبيعت و سرشتش به‌گونه‌اي باشد كه از فهم و تصور بالا برخوردار باشد.
3. فراموشي به وي دست ندهد، بلكه هرچه را مي‌بيند و درك مي‌كند و مي‌شنود، به نحو اتم حفظ كند.
4. زيرك باشد.
5. سخنور باشد و از عبارات نيكو استفاده كند.
6. دوست‌دار علم و تعليم و تربيت باشد.
7. سرشتش به‌گونه‌اي باشد كه از لعب و لهو به دور باشد. در خورد و خوراك و ازدواج خود هم جانب پاكي را رعايت كند.
8. از دروغ و دروغ‌گويان برحذر باشد، بلكه با راست‌گويان همنشين و طرفدار راستي و صداقت باشد.
9. نفس خود را به امور شنيع آلوده نكند، بلكه كرامت نفس خود را حفظ نمايد.
10. امور دنيوي براي وي ناچيز و كم‌ارزش باشد.
11. دوست‌دار عدالت باشد و از ظلم و ستم بپرهيزد.
12. براي انجام دادن هر‌چه از وي انتظار مي‌رود عزم قوي داشته باشد (فارابي، 1995، ص11ـ120).
روشن است فلسفه‌اي كه براي حكومت و سياست چنين برنامه‌اي داشته باشد تأثيرش در فرهنگ و تمدن آن اجتماع به‌مثابة فلسفه‌اي نخواهد بود كه هيچ توصيه‌اي براي جامعه و سياست ندارد. چنين فلسفه‌اي براي اعتلاي فرهنگي يك تمدن بسيار تأثيرگذار خواهد بود.
5. تأثير فلسفه در كلام
علم كلام ازجمله علوم چند روشي است. در اين علم، هم از روش نقلي استفاده مي‌شود و هم از روش عقلي. برخي از انديشمندان اسلامي گاه از روش تركيبي عقلي و نقلي استفاده مي‌كنند، بدون برتري دادن يكي از آنها بر ديگري؛ ولي بعضي ديگر يا جانب عقل را بيشتر مي‌گيرند و يا جانب نقل را. به همين دليل، در كلام سه رويكرد كلي را مي‌توان ازجمله رويكرد‌هاي انديشمندان مسلمان توصيف كرد:
الف. نص‌گرايي: نص‌گرايان به‌سبب جمود بر نصوص ديني، معتقدند: نبايد انديشه‌هاي بشري در حوزة تبيين معارف ديني وارد شود. آنها اعتقاد دارند: انديشة بشري توان توجيه و تبيين بسياري از معارف والا و عميق ديني را ندارد. ازاين‌رو، تنها منبع دست يافتن به معارف دين، نص و ظواهر كتاب و سنت است (صدر، ص35؛ جبرئيلي، 1384). به نظر اينها، عقل فقط نقش و كليدي را به عهده دارد كه پس از گشايش درهاي اولية فهم، ديگر نيازي به آن نيست. به عقل، تنها در اثبات مبدأ و نبوت نياز است و پس از اثبات اين دو، بقية معارف را مي‌توان از نقل و وحي دريافت كرد.
ب. عقل‌گرايي تأويلي: «عقل‌گرايي» عنوان عامي است كه به نظام فكري مقابل شهودگرايي، تجربه‌گرايي، ايمان‌گرايي و نص‌گرايي داده مي‌شود. در اين نظام فكري، براي عقل نقش عمده و اساسي وجود دارد و عقل در كنار معارف وحياني، منبع معرفتي به‌شمار مي‌آيد و مي‌تواند ابزار شناخت واقع و معارف ديني باشد (همان).
ج. خردگرايي فلسفي: در اين روش نيز عقل با رويكرد و صبغة فلسفي، به مباحث كلامي مي‌پردازد. در اين روش، از قواعد و اصول فلسفي استفاده مي‌شود (فولكيه، 1362، ص80). در اين رويكرد، با استمداد از يك سلسله قضاياي بديهي يا نظري، كه مولود همان بديهيات است، با منطق فطري، در كليات جهان هستي بحث مي‌شود و به اين وسيله، به مبدأ آفرينش جهان و كيفيت پيدايش جهان و آغاز و انجام آن پي برده مي‌شود. اين روش نيز به كتاب و سنت پايبند است، ولي نحوة ورود و خروج مباحث و استدلال‌ها رنگ فلسفي دارد و به قواعد و اصول فلسفي و حتي فلسفة يونان باستان استناد مي‌شود، هر‌چند از آيات و روايات نيز به‌عنوان مؤيد بهره مي‌برد (جبرئيلي، 1384).
روش تركيبي عقلي ـ نقلي ازجمله روش‌هاي اوليه علم كلام است، ولي پس از مدتي، اين رويكرد تغيير يافته، كلام اسلامي رويكرد نص‌گرايي به خود مي‌گيرد و سپس رويكرد غالب تغيير كرده، عقل‌گرايي در علم كلام براي خود جاي باز مي‌كند. در دوران حضور خواجه نصير‌الدين طوسي و علّامه حلّي، رويكرد كلام تغيير كرده و رنگ فلسفي به خود گرفته است، به‌گونه‌اي كه بسياري از متفكران معتقدند: در اين دوران، كلام رنگ باخته و به فلسفه تبديل شده است و تفاوت چنداني با فلسفه ندارد (همان). همين امر گوياي نقش فلسفه در علم كلام است كه توانسته، هم رويكرد عقل‌گرا و هم رويكرد خرد‌گراي فلسفي را در بعضي از ادوار علم كلام رويكرد غالب آن قرار دهد. در مجموع، بايد گفت: نمي‌توان نقش فلسفه را در تحول و تكامل كلام اسلامي ناديده انگاشت.
جمع‌بندي
پس از ترجمة متون فلسفه به زبان عربي، فلسفه مورد اقبال مسلمانان واقع شد و عده‌اي در آن متبحر شده، حتي تغييرات عمده‌اي در مباحث آن به‌وجود آوردند و در نهايت، اين علم در عالم اسلام رشد و تكامل يافت. فلسفه از آن نظر كه عهده‌دار اثبات حقيقت و تميز آن از غير حقيقت است، توانسته در فرهنگ و تمدن نقش مهمي ايفا كند؛ زيرا فرهنگ و به‌تبع تمدن نمي‌تواند بر پاية امور واهي و غيرواقعي بنا نهاده شود. فلسفه از جهات ديگري همچون تأثير فلسفه بر دين، تأثير فلسفه بر اخلاق، تأثير فلسفه بر سياست و تبيين مدينة فاضله و تأثير فلسفه در كلام، توانسته است در تمدن، نقش‌آفريني كند؛ زيرا دين، اخلاق، سياست و خلاصه علوم ازجمله نمادها و مظاهر فرهنگ و تمدن هستند و اگر فلسفه بر اين نمادها تأثيرگذار باشد درواقع، بر تمدن تأثير گذاشته است.