تاريخ اسلام در آينه پژوهش

 
مقدمه
فلسفة هر علم، سلسله مباحثي را تشكيل مي‌دهد كه در آن تعريف، موضوع، مسائل، مباني، غايت، روش و رابطة آن علم با علوم ديگر و نيز سير تاريخي پيدايش و تحول و تكامل آن علم نقادانه بررسي شده است. اما پژوهش‌هاي فلسفي در باب تاريخ، با توجه به دو مفهوم متفاوتي كه از واژة «تاريخ» اراده مي‌شود، به دو شاخة متفاوتِ معرفتي تقسيم مي‏گردد: اول فلسفة جوهري يا نظري يا ذاتي تاريخ، و دوم فلسفة تحليلي يا انتقادي يا فلسفة علم تاريخ. فلسفة جوهري تاريخ جريان وقايع و حوادث تاريخي را به‌مثابة يك فرايند نظام‏مند تلقي كرده، به بررسي ماهيتِ اين فرايند و نظام حاكم بر آن مي‏پردازد. اما فلسفة انتقادي تاريخ، نه به آنچه در واقع اتفاق افتاده، بلكه به روايت تاريخ‌نگاران از متن واقع و كيفيت گزارشگري ايشان از واقعيات تاريخي مي‏پردازد(ر.ك: استنفورد، ۱۳۸۹، ص22). در اينجا، از باب مقدمه، تعريفي اجمالي از هريك از اين دو دانش ارائه نموده، به متفكران برجستة هردو حوزه نيز اشاره مي‌كنيم:
فلسفة نظري يا جوهري تاريخ
«فلسفة نظري تاريخ» علمي است كه به متن رويدادها و وقايع گذشته ـ و نه روايت و نگارش ‌آنهاـ پرداخته، با بررسي سير حركت تاريخ بشري، درصدد كشف و تبيين الگو و فرايند حاكم بر اين حركت و شناسايي اهداف، مسيرها و عوامل محركة آن، به منظور معنا‌بخشي به اين حركت كلي و پيش‌بيني آيندة آن است. از منظر عموم صاحب‏نظرانِ اين علم، تاريخِ كلي حياتِ انساني، هويتي است حقيقي، واحد و مستقل ـ و نه اعتباري‌ـ كه اراده‏ و خواستي مجزاي از مجموع اراده‏ها و تمايلات انساني و قاهر و غالب بر آنها دارد، از جايي آغاز كرده، از طريقي گذر نموده و در مسير خود، انسان‌ها را يا تسليم مي‌كند و يا در زير چرخ‌هاي تيزرو و پرشتاب و سنگينش لِه و مثله مي‌كند و سرانجام هم به مقصدي مي‏رسد. فيلسوف نظري تاريخ بر آن است تا از دريچة فهم معنا و هدف حركت تاريخ، محرك و سازوكار اين حركت و غايت و مقصود آن، نشان دهد كه اين رفتن و باليدن چگونه صورت مي‏گيرد؟ نقطة نهايي آن كجاست؟ چگونه از منازل كنوني مي‏توان منزل واپسين را ـ هرچند به ابهام و اجمال ـ تصوير كرد؟ آيا گذر از منازل و مراحل گوناگونِ تاريخي اجتناب‌ناپذير است يا چاره‌پذير؟ و سرانجام، محرك تاريخ چيست؟ (ر.ك: والش، 1362، ص28؛ استنفورد، ۱۳۸5، ص368ـ370؛ نوذري، 1379، ص24 و 50؛ رضوي، 1391، ص36ـ47؛ سروش، 1358، ص7ـ19).
از مهم‌ترين انديشمنداني كه در اين علم صاحب‌نظرند، مي‌توان به هردر، كانت، هگل، ويكو، ماركس، اشپنگلر و توين‌بي اشاره‌كرد (ر.ك: استنفورد، ۱۳۸۹، ص35؛ والش، 1362، ص13ـ18؛ ادواردز، 1375، ص18–22؛ نوذري، 1379، ص58–60؛ رضوي، 1391، ص22–23 و 100–105؛ مجتهدي، 1381).
فلسفة تحليلي يا انتقادي‌تاريخ
فلسفة تحليلي يا انتقادي تاريخ يكي از اقسام «فلسفة علم» است كه به گونه‌اي انتقادي به توصيف و تبيين فلسفي، منطقي و هستي‌شناختي تلاش‌هاي علمي مورخان پرداخته، چيستي، موضوع، علميت و جايگاه علم تاريخ (علم مطالعه، پژوهش و گزارش وقايع و رويدادهاي گذشته) در هندسة معرفت بشري و ارتباط آن با ساير علوم را بررسي كرده و در آن از مباني، روش‌ها و معيارهاي علمي بودنِ تبيين‌هاي تاريخي سخن به ميان آمده است (ر.ك: ادواردز، 1375، ص3-7؛ سروش، 1358، ص24؛ رضوي، 1391، ص51؛ استنفورد، ۱۳۸5، ص375؛ استنفورد، ۱۳۸۹، ص22و33؛ والش، 1362، ص18–28).
مهم‌ترين فيلسوفان فلسفة تحليلي تاريخ عبارتند از: آر. جي. كالينگوود، مايكل اُكشات، سي.جي. همپل، بارتولد نيبور، رانكه، كارل پوپر، دبليو.اچ. والش (ر.ك: نوذري، 1379 ص25و89ـ91؛ رضوي، 1391، ص50–51 و 55ـ118؛ صادقي علي‌آبادي، 1385).
ضرورت طرح بحث
مسائل مطرح در فلسفة نظري تاريخ زيربناي فكري و فلسفي تمام يا دست‌كم بخش اعظم پژوهش‌ها و تحقيقات كلان اجتماعي است و نحوة پاسخ‌گويي هر مكتب فكري به سؤالات مطرح در فلسفة نظري تاريخ، منجر به تفاوت‌هايي عظيم در جهت‌گيري‌هاي جامعه‌شناختي و چگونگي تحليل پديده‌هاي اجتماعي در آن مكتب مي‌گردد. ضرورت پژوهش و بررسي در اين زمينه، براي هر جامعه‌اي كه درصدد بهينه‌سازي حيات جمعي مردمان خويش و حركت به سمت كمال و پيشرفت باشد، كاملاً واضح و روشن است؛ زيرا نوع برنامه‌ريزي و مديريتي كه انديشمندان در هر جامعه‌اي براي رشد و تعالي حيات اجتماعي مردمان آن جامعه پيشنهاد مي‌دهند و نسخه‌اي كه هر مكتب فكري براي مديريت جوامع انساني عرضه مي‌كند، كاملاً بستگي به اين دارد كه آن انديشمندان و آن مكتب ديدگاهشان نسبت به ماهيت تاريخ چيست؟ نيروي محرك تاريخ و عوامل تحول و تغيير در جوامع و مسير تحولات اجتماعي و مراحل آن كدام است؟ چه جايگاهي براي اراده‌هاي انساني در اين زمينه قايلند؟ و قوانين حاكم بر پويايي و تغييرات اجتماعي را چگونه تبيين مي‌نمايند؟
از سوي ديگر، در ميان مكاتب فكري، مكتب اسلام ـ به‌ويژه ـ و مذهب تشيعِ به‌طور اخص، مبتني بر انديشه «مهدويت»، دكترين ويژه‌اي دربارة فرجام تاريخ، و تصويري خاص از حلقة نهايي حيات بشري ارائه مي‌دهند كه بسياري از مباني و اصول آن داراي ارتباطي تنگاتنگ با مسائل فلسفة نظري تاريخ است و بسياري از مباحث مطرح در انديشة مهدويت و فلسفة نظري تاريخ، با يكديگر عينيت دارد، تنها قالب ادبي و بياني آنها متفاوت است، به‌گونه‌اي‌كه نوع جهت‌گيري علما و انديشمندان مسلمان دربارة مسائل مطرح در فلسفة نظري تاريخ، منجر به بينش‌هاي متفاوت و بعضاً متضادي دربارة وضعيت جوامع اسلامي و غيراسلامي در دوران قبل از تحقق اين حلقة نهايي و وظايف مسلمانان در خصوص زمينه‌سازي براي تحقق اين فرجامِ ويژه گرديده است. اين تفاوت و تضاد تا بدان حد است كه ـ براي نمونه ـ درباره پديده‌اي به نام «انقلاب اسلامي ايران»ـ كه يكي از عظيم‌ترين و شگرف‌ترين تحولاتِ قرن اخير و بلكه سراسر تاريخ بشري است‌ـ برخي از انديشمندان مسلمان معتقدند كه اين انقلاب از اعظم موانع حصول فرجام مهدوي و موجب تأخير چند ده ساله و چه‌بسا چند صد سالة تحقق آن است! و در مقابل، عده‌اي ديگر اين انقلاب را يكي از بزرگ‌ترين زمينه‌سازي‌ها در راستاي تحقق جامعة آرماني مهدوي مي‌دانند. اين امر ضرورت بررسي دقيق مسائل مطرح در فلسفة نظري تاريخ را دوچندان مي‌گرداند.
در همين زمينه، مقالة حاضر به صورت تطبيقي آراء و نظرات دو تن از بزرگ‌ترين انديشمندان تاريخ جهان اسلام در اين زمينه (مسائل فلسفة نظري تاريخ) را بررسي كرده است. اين دو شخصيت از يك‌سو، با ادبيات، مسائل و صاحب‌نظران و نظريات مطرح در اين علم آشنايند، و از سوي ديگر، در حوزة علوم ديني، جامع منقول و معقول و از مبرزترين استادان در هر دو زمينه به‌شمار مي‌روند و استدلالات ايشان در اين باب، جملگي قرآني‌‌ـ فلسفي است. همچنين اين ‌دو در بخش‌هايي از مسائل با يكديگر اختلاف‌نظر دارند و ديدگاهشان با يكديگر در تضاد است. ازاين‌رو، با توجه به جهات سه‌گانة مزبور اميد است تحقيق پيش‌رو مقدمه‌اي راهگشا در جهت پژوهش‌هاي فلسفي تاريخ باشد.
حقيقت ماهيت تاريخ
نخستين نكته‌اي كه در فلسفة نظري تاريخ به چشم مي‌خورد اين ادعاست كه «تاريخ» موجودي حقيقي، زنده و متحرك است؛ جسمي دارد و روحي، اراده‌اي و خواستي، عزمي و آهنگي، حركتي و محركي، مبدأي و مسيري، مقصدي و هدفي، و قانوني و نظامي. از ديدگاه ايشان، «تاريخ» داراي هويتي است حقيقي‌ـ و نه اعتباري‌ـ كه مستقل از اراده‏هاي انساني، از جايي آغاز كرده، از طريقي مي‌گذرد و سرانجام هم به مقصدي مي‌رسد (ر.ك: سروش، 1358، ص7).
ديدگاه شهيد مطهري
پيش از بررسي ديدگاه شهيد مطهري در اين زمينه لازم است اين نكته را متذكر شويم كه ـ همان‌گونه كه علّامه مصباح تصريح كرده‌اند(مصباح، 1390، ص172ـ173) در آثار و مكتوبات بعضي از انديشمندان، حدود و قصور بحث كاملاً تبيين نشده و ازاين‌رو، شبهه پيش مي‌آيد كه آيا ايشان در زمينة «جامعه‌شناسي پويا» سخن‌ گفته‌اند يا در زمينة «فلسفة تاريخ»؟ يعني آيا به وجود چندين و چند جامعة مستقل و مجزا قايلند كه هريك تطورات و تحولات تاريخي خود را دارد و به راه خود مي‌رود؟ يا كل جامعة بشري را، از آغاز تا انجام، يك موجود حقيقيِ واحد مي‌دانند كه جامعه‌هاي گوناگون به‌منزلة ياخته‌هاي تشكيل‌دهندة آن موجود واحد هستند كه متناوباً به وجود مي‌آيند و از ميان مي‌روند، بدون آنكه به وحدت آن موجود زياني برسانند؟
«پويايي‌شناسي جامعه» ـ كه گاهي «جامعه‌شناسي تمدن‌ها يا فرهنگ‌ها» هم نام مي‌گيرد ـ هر جامعه را يك واحد مجزا و مستقل قلمداد مي‌كند، و حال آنكه در نظر فيلسوف تاريخ، همة جامعه‌ها، روي هم رفته، پيكر موجودي را مي‌سازند به نام «تاريخ» كه در حال تطور و تحول مستمر و دايم است. اين ترديد حتي در نوشته‌هاي مورخان علوم انساني و اجتماعي نيز انعكاس داشته و گاهي يك مورخ، فلان متفكر را «جامعه‌شناس تمدن‌ها يا فرهنگ‌ها» معرفي مي‌كند و مورخ ديگري همان شخص را «فيلسوف تاريخ» مي‌داند.
اين ابهام در مكتوبات شهيد مطهري نيز وجود داشته و با وجود اينكه ايشان در بخشي از مباحث خود، با بياني ديگر و تحت عنوان «فرق ميان تحول تاريخ و تطور تاريخ‏» به همين ابهام اشاره نموده است(ر.ك: مطهري، 1389، ج ‏15، ص36ـ37)، با اين حال، در خلال بحث‌هاي خودِ ايشان، تفكيك دقيقي ميان مطالب اين دو بخش نمي‌بينيم. براي نمونه، ايشان در بحث از حقيقي يا اعتباري بودن تاريخ، اصالت جامعه و نحوة تركيب آن را مطرح كرده و مكرر ـ و گاهي حتي در يك بند ـ دو واژة «تاريخ» و «جامعه» را به جاي يكديگر به‌كار مي‌برد، به‌گونه‌اي‌كه گويا از منظر ايشان، «جامعه» و «تاريخ» يك چيزند و بحث در پويايي‌شناسي جوامع است: حتي در يك‌جا، به صراحت فلسفة نظري تاريخ را ناظر به پويايي‌شناسي جامعه مي‌شمارد (ر.ك: مطهري، 1389، ج2، ص375ـ378)، درحالي‌كه در جاهاي ديگر، بحث را به گونه‌اي مطرح مي‌سازد كه ناظر به فلسفة نظري تاريخ است و جوامع را اجزاي تشكيل‌دهندة تاريخ واحد بشري مي‌انگارد.
البته استعمال دو واژة «تاريخ» و «جامعه» در كنار هم، در كلمات علّامه مصباح نيز به چشم مي‌خورد و بالتبع، در مقالة پيش‌رو همين رويه اتخاذ شده است. اما علّامه مصباح در آغاز بحث، موضع خود را در اين زمينه روشن نموده و تصريح كرده كه پرداختن به جنبة پوياي جامعه، از بررسي فلسفة نظري تاريخ منطقي‌تر است. بدين‌روي، اين‌نوع استعمال توسط ايشان از باب مماشات با انديشمندان اين عرصه و عرضة ديدگاه‌ها در قالب بياني آنهاست.
در هرحال، شهيد مطهري در جاهاي متعددي در بحث از چيستي و ماهيت تاريخ، اصالت جامعه را مطرح نموده و معتقد است: تركيب جامعه يك تركيب ويژه است كه در آن، در عين اينكه از تركيب افراد، موجود جديدي به نام «جامعه» يا «انسان الكل» پديد مي‌آيد كه خود وحدت حقيقي، طبيعت، روح، كيان، شخصيت، حيات، اجل، وجدان، شعور، فكر، احساس، عاطفه، مسئوليت، طاعت، معصيت، ثواب و عقابي وراي افراد دارد، در عين حال، افراد هم استقلال و آزادي و هويتشان را از دست نمى‏دهند و از چنان درجه‌اي از استقلال برخوردارند كه حتى مى‏توانند بر ضد جامعة كل قيام كنند؛ يعني در عين اينكه يك روح بر جامعه حكمفرماست كه افراد و اجزا را در خدمت خود دارد و واقعاً ـ نه مجازاً ـ هر فرد حكم يك سلول را دارد، اما چنين نيست كه شخصيت فرد بكلى نابود شده باشد‌ـ آنچنان‌كه در مركبات طبيعى شخصيت عناصر اوليه ديگر هيچ نقشى ندارد‌ـ بلكه عناصر تشكيل‌دهندة جامعه نيز از نوعى شخصيت و آزادى و استقلال بهره‌مندند كه اين مى‏شود «اصالت فرد در عين اصالت جامعه» و «اصالت جامعه در عين اصالت فرد» (ر.ك: مطهري، 1389، ج‌2، ص‌336-345؛ ج‌15، ص‌55؛ 132-133؛ 770-772؛ 785-795).
شهيد مطهري در تبيين مدعاي خويش، چنين استدلال مي‌كند:
اولاً، در مركبات حقيقي، هرچه سطح مركب به لحاظ اشتداد وجودي بالا‌تر برود، نوعي كثرت در وحدت پديد مي‌آيد، و در عين اينكه مركبِ حاصل‌شده واحدي حقيقي و موجودي وراي اجزاست، اما اجزا تا حدي هويت خود را حفظ مي‌كنند و استقلال‌شان را به‌طور تمام و كمال از دست نمي‌دهند؛ و هرقدر مرتبة وجودي مركب شدت يابد، بقاي استقلال و هويت اجزا نيز شدت مي‌يابد. ازاين‌رو، در مركبات جمادى، به صرف تحقق يك تركيب، ديگر هيچ اثر و نشانه‌اي از اجزاي تشكيل‌دهنده باقي نمي‌ماند. اما در مركبات نباتي، هر نفس نباتي در عين برخورداري از وحدت حقيقى و حيات واحد، واجد سه نوع قوة تغذيه، قوة رشد و قوة توليد نسل و سه دستگاه متفاوت است كه هركدام وظيفة ويژه‌اي بر عهده دارد و اعمالشان از يكديگر مجزاست؛ يعنى قوا در عين آنكه نسبت به اصل حياتِ نفس واحد، تابع مطلق هستند، از نوعي استقلال ضعيف نيز نسبت به يكديگر برخوردارند. در مرحلة بعد، در حيوان اين جدايى قواى مختلف از يكديگر آشكارتر است؛ زيرا نفس حيواني علاوه بر قواي نباتي، واجد يك سلسله قواى ديگر هم هست و هر قوه نيز داراي عضوي مجزا و مخصوص به خود در جسد است؛ مثلاً، ظرف قوة بينايي چشم است كه هم خودش و هم فعلش و هم عضو مخصوصش از ساير قوا و اعضا و افعال آنها جداست و ظرف قوة شنوايي گوش، و ظرف چشايي زبان و به همين صورت، هر قوه‌اي عضو مخصوص و عملكرد متفاوتي دارد. بنابراين، در تركيب نفس حيواني هم كثرت بيشتر است و هم تمايز و بقاي هويت اجزا آشكارتر. اما در عين حال، اين كثرت و بقاي هويت به حدّي نيست كه به وحدت حقيقي مركب خدشه‌اي وارد كند. اما در انسان ـ كه از وجود شديدتري برخوردار است ـ اين كثرت و استقلال اجزا باز هم شديدتر مي‌شود و در عين اينكه تمام قوا و اعضاي ذي‌ربط، تحت تدبير يك نفس واحد عمل مي‌كنند، اما استقلال و تمايز به حدّي است كه گويا دايم نزاعي دروني ميان قواي نفس ‌انساني برقرار است و اموري كاملاً متناقض در كنار يكديگر قرار گرفته‌اند. سرانجام در جامعه‌ـ كه باز هم مرتبة وجود، تكامل يافته‏تر و شديدتر از انسان است ـ اين كثرت در وحدت و استقلال نسبي اجزا در ضمن مركبِ كل، واضح‌تر و آشكارتر مي‌گردد.
ازاين‌رو، اگرچه ما هم مي‌پذيريم كه لازمة تركيب حقيقى آن است كه اجزا استقلال كامل خود را از دست بدهند، اما روح حاكم بر جامعه با روح فردى انسان‌ها و با ارادة فردى آنها و با استقلال نسبى فردى‌شان منافاتي ندارد كه فرد بتواند حتى در مقابل جامعة خودش بايستد و برخلاف روح كلي جامعه عمل كند. بنابراين، فرد اگرچه در مقابل جامعه استقلال كامل ندارد و زبان و بسيارى از آداب و سنن و علوم و ذوق‌ها و سليقه‌ها و حتى عقايد مذهبى خود را از جامعه دريافت مي‌كند، اما چيزي به نام جبر اجتماعي وجود ندارد و افراد در مقابل داده‏هاى جامعه مجبور نيستند و مى‏توانند آنها را تغيير دهند و زبان و آداب و رسوم و سليقه‌ها و عقيده‌هاي ديگري براي خود اختيار كنند (ر.ك: مطهري، 1389، ج2، ص351ـ352؛ ج 15، ص770ـ772؛ 790ـ792).
ثانياً، در قرآن مجيد، آيات متعددي وجود دارد دالّ بر حقيقى بودن تركيب جامعه. در اين دسته آيات، خداي تبارك و تعالي امت‌ها و نه افراد را مخاطب قرار‌ داده و براي امت‌ـ كه از منظر شهيد مطهري همان «جامعه» است‌ـ وجود، اجل، كتاب و سرنوشت، قانون و سنت، شعور و فهم، عمل، طاعت و معصيت قايل ‌است. براي نمونه، در آية 134 سورة بقره مي‌فرمايد: «تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَلَكُمْ ما كَسَبْتُمْ وَلا تُسْئَلُونَ عَمَّا كانُوا يَعْمَلُونَ» كه دلالت بر آن دارد كه جداي از افراد، امت‌ها نيز داراي طاعت و معصيت و حساب و كتاب هستند. در آيه 34 سورة اعراف مي‌فرمايد:‏ «وَلِكُلِّ امَّةٍ اجَلٌ فَاذا جاءَ اجَلُهُمْ لايَسْتَأْخِرونَ ساعَةً وَلايَسْتَقْدِمونَ» كه اين آية شريفه، دال بر حيات و اجل داشتن امت‌ها، جداي از حيات و اجل افراد است. در آيه 28 سورة جاثيه نيز چنين آمده است: «كُلُّ اُمَّةٍ تُدْعي إِلي كِتابِهَا» كه دال بر وجود كتابِ عمل و سرنوشت براي امت‌هاست. در آيه 108 سورة انعام‏ مي‌فرمايد: «كَذلِكَ زَيَّنّا لِكُلِّ امَّةٍ عَمَلَهُم» كه‏ معنايش اين است كه هر قومى طرز تفكر، پسند و ذوق خاصي دارد كه فعلش به‌نظر خودش پسنديده و صحيح مى‏رسد و اين امر نشان‌دهندة آن است كه هر امتي براى خودش شعور و فهم ويژه‌اي دارد. دربارة قومى از يهود در آيه 66 سوره مائده مى‏فرمايد: «مِنْهُمْ امَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ» و در آيه 113 آل‌عمران مى‏فرمايد: «امَّةٌ قائِمَةٌ يَتْلونَ آياتِ اللَّهِ‏» كه در هر دو آيه، سخن از جمع خاصي است كه چنين صفتي دارند و نه تك‌تك افراد. آيه 11 سوره مباركه رعد هم مي‌فرمايد: «انَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ مابِقَوْمٍ حَتّى‏ يُغَيِّروا ما بِانْفُسِهِم‏» كه دال بر اين است كه جداي از افراد، امت‌ها نيز مشمول قوانين و سنن ويژه‌اي هستند و اين خود نشانه‌اي است از اينكه قرآن كريم براي ملت‌ها شخصيت قايل است. در آيات متعدد ديگرى هم مسئلة فرد مطرح نيست، بلكه مسئلة امت مطرح است‏ و مخاطب، امت‌ها هستند و سرگذشت امت‌هاى پيشين ـ نه افراد پيشين ـ به‌عنوان ماية درس‌آموزى براى امت‌هاى ديگر ذكر مى‏شود (ر.ك: همان، ص785–790).
در خصوص فرمايش شهيد مطهري چند نكته قابل توجه است كه در اينجا به آنها اشاره مي‌كنيم:
اولاً، نوع بيان علامة شهيد در اين زمينه، گاهي تناقض‌آميز و مخدوش است. براي نمونه، ايشان در يك جا در عين اينكه تركيب انسان‌ها در جامعه را يك تركيب حقيقي مي‌دانند كه منجر به تحقق هويت و صورت جديدي براي اجزاي مركب ـ كه همان افراد اجتماع هستند ـ مى‏گردد، اما تصريح مي‌كنند كه به‌هيچ‌وجه، كثرت تبديل به وحدت نمى‏شود و «انسان الكل» به‌عنوان يك واحد واقعى، كه كثرت‌ها در او حل شده باشد، وجود ندارد، بلكه «انسان الكل» همان مجموع افراد است و صرفاً وجود اعتبارى و انتزاعى دارد (ر.ك: مطهري، 1389، ج2، ص338)، درحالي‌كه بنا بر آنچه گفته شد، ايشان تصريح مي‌كنند كه «جامعه» يا «انسان الكل» خودش وحدت حقيقي، طبيعت، روح، كيان، شخصيت، حيات، اجل، وجدان، شعور، فكر، احساس و عاطفه، مسئوليت، طاعت، معصيت، ثواب و عقابي وراي افراد دارد. همچنين در دو جا در بحث از ماهيت جامعه و نحوة تركيب آن، به اين مضمون تصريح مي‌كنند كه «خيلى از ابعاد شخصيتي انسان را جامعه جبراً به او مى‏دهد، ولى حتى در مقابل داده‏هاى جبرى جامعه نيز اختيار دارد كه اينها را از خودش طرد كند» كه مشخص نيست كه آيا شهيد بزرگوار گاهي قايل به جبر اجتماعي هستند، كه در اين صورت، اختيار انساني در اين موارد مخدوش‌است؛ يا اينكه در همه جا معتقد است كه اگرچه انسان از جامعه تأثير مي‌پذيرد، اما اين تأثيرپذيري هيچ‌گاه منجر به زوال كامل ارادة فردي نمي‌گردد، كه در اين صورت، تعبير به «جبر اجتماعي» تعبير صحيحي نيست(ر.ك: مطهري، 1389، همان، ج15، ص772 و 792–793). اين مخدوش بودن برخي از تعبيرات ناشي از خلط بحث اصالت فلسفي و اصالت روان‌شناختي جامعه است كه در ادامه، در تبيين ديدگاه علّامه مصباح به آن اشاره مي‌شود (همچنين ر.ك: همان، ج15، ص129–130 كه در اين زمينه هرچند ايشان مسئله را در قالب بحث از اصالت فلسفي طرح نموده، اما كاملاً واضح است كه اصالت روان‌شناختي مدنظر بوده است).
ثانياً، سخن شهيد مطهري دربارة نحوة تركيب نفس انساني، به لحاظ فلسفي سخن باطلي است؛ زيرا نفس آدمي موجودي است واحد و بسيط كه در عين بساطت، داراي مراتب، شئون، قوا و نيروهاي متعدد است و به تعبير فني، «النَّفس في وحْدَتِها كُلُّ‌القُوي». آنچه در عالم هستي واقعيت دارد تنها نفس است ولا غير؛ اما چون اين نفس داراي شئون و ظهورات متعدد است، ذهن آدمي انتزاعات متعددي از آن دارد و قواي متكثري برايش لحاظ مي‌كند. ازاين‌رو، استقلال قوا صرفاً اعتباري و در مرتبة ذهن است و در خارج چيزي جز نفس واحدِ بسيطِ ذي شئون وجود ندارد. بنابراين، نمي‌توان هم قايل به اصالت جامعه و تركيب حقيقي افراد بود و هم استقلال و هويت فردي را باقي دانست. چنانچه تركيب افراد تركيبي حقيقي باشد در آن صورت، در عالم خارج تنها يك وجود واحد حقيقي داريم كه همان جامعه است و وجود افراد و استقلال آنها صرفاً امري انتزاعي و ذهني‌ـ و نه واقعي و عيني‌ـ خواهد بود.
ثالثاً، در ادامه، با بيان ديدگاه علّامه مصباح روشن خواهد گرديد كه آيات مورد استناد شهيد مطهري با هر دو نظرية اصيل يا اعتباري دانستن جامعه سازگار بوده و بر هر دو قابل انطباق است. بدين‌روي، اين آيات دليل مستقلي نيست و في‌نفسه هيچ‌كدام از اين دو نظريه را اثبات نمي‌كند.
ديدگاه علّامه مصباح
علّامه مصباح در بحث «اصالت فرد و جامعه»، با تقسيم‏بندي اين بحث به سه حيطة اصالت حقوقي، اصالت روان‌شناختي و اصالت فلسفي جامعه، با طرح و رد اساسي‏ترين و مهم‏ترين ادله قايلان به اصالت فلسفي جامعه، اين نوع اصالت را براي جامعه انكار كرده، تركيب حقيقي آن از افراد انساني را مخدوش انگاشته (ر.ك: مصباح، 1390، ص46–53 و 84–95)، تصريح مي‌كند:
آنچه همة اين قسم استدلالات اثبات مي‌كند، تأثير و تأثر و فعل و انفعالِ متقابلِ افرادِ اجتماع است كه البته مورد شك و انكار كسي نيست. [اما] تأثير و نفوذ افراد اجتماع در يك فرد انساني هرچند عميق و همه‌جانبه باشد، حقيقي دانستن تركيب انسان‌ها را تجويز نخواهد كرد؛ چنان‌كه همكاري و تعاون افراد هم دال بر پديد آمدن موجودي حقيقي به نام «جامعه» كه آثار مخصوص به خود داشته باشد، نتواند بود (همان، ص91).
آنچه واقعاً وجود دارد يكايك انسان‌هاست و انديشه‌ها، باورها، احساسات، گرايش‌ها و خواسته‌هاي هريك از آنان (همان، ص90).
ايشان در رد اصالت جامعه و اثبات مدعاي خويش، به دو موضوع اشاره مي‌كند:
اولاً، بايد ميان اصالت روان‌شناختي و اصالت فلسفي جامعه تفاوت قايل بود. در موارد بسياري، قايلان به اصالت فلسفي جامعه استدلال‌هايي مطرح كرده‌اند كه مؤداي آنها اصالت روان‌شناختي جامعه است، درحالي‌كه استدلال‌كننده مقصودش از استدلال، اثبات اصالت فلسفي جامعه بوده، و حال آنكه از «اصالت» روان‌شناختي جامعه هرگز نمي‌توان «اصالت» فلسفي آن‌ را استنتاج كرد و اين كاري است كه بسياري از متفكران اجتماعي كرده‌اند (ر.ك: همان، ص49ـ52).
ثانياً، هيچ‌يك از دو كلمة عربي «جامعه» و «مجتمع»، كه اولي در زبان فارسي امروزي و دومي در عربي جديد متداول است، در قرآن كريم به كار نرفته و اين كتاب شريف براي رساندن معناي «گروهي از انسان‌ها» از كلمات ديگري استفاده كرده كه به ترتيب كثرت استعمال عبارتند از: «قوم» (383 بار)، «ناس» (240 بار)، «امت» (64 بار)، «قريه» (56 بار) و «ناس» (5 بار). اين پنج كلمه از كلماتي هستند كه مي‌توانند دست‌كم در برخي جاها، معادل كلمة «جامعه» تلقي شوند. اما نتيجه‌اي كه از بررسي كاربردهاي قرآني اين واژه‌ها حاصل مي‌شود، اين است كه آنچه در موارد استعمال آنها ملحوظ است، فقط معناي لغوي است و بس. قرآن كريم به صرف اينكه بتوان در ميان تعدادي از انسان‌ها جهتِ وحدتي اعتبار كرد، آنان را يك «قوم» يا «ناس» يا «امّت» يا «قريه» يا «اناس» مي‌خواند و «قوم» يا «امت» دانستنِ يك گروه از آدميان را در گرو تحقق يك يا دو يا چند عنصر مشترك معين نمي‌انگارد. بدين‌روي، از ديدگاه قرآني، «قوم» يا «امت» دانستن تعدادي از مردم تابع رأي و نظر خود ماست و يك گروه معين و مشخص از انسان‌ها را به يك لحاظ مي‌توان يك «امت» دانست و به لحاظي ديگر، دو يا چند «امت»، «امت» يك امر عينيِ خارجي نيست كه براي وحدت خود، يك ملاك تكويني داشته و مستقل از ذهن ما و لحاظ عقلي ما تعين و تشخص و وجود داشته باشد. بنابراين، استعمال‌هاي قرآني اين كلمات به‌هيچ‌وجه، دال بر حقيقت و عينيت و وحدت حقيقي داشتنِ مستعملٌ‌فيهِ آنها از منظر قرآني نيست (ر.ك: همان، ص97–124).
اما آن دسته از آياتي كه به گمان برخي دال بر وجودِ اجل، كتاب و سرنوشت، قانون و سنت، شعور و فهم، عمل، طاعت و معصيت براي امت‌ها ـ جداي از افراد است ـ از منظر علّامه مصباح هيچ‌كدام دلالتي بر عينيت و وجود خارجي امت ندارد؛ زيرا اولاً، از اين مقدمة درست كه هر امتي داراي شعور و فهم و ارزش‌هاي حقوقي، اخلاقي و زيبايي‌شناختيِ كما‌بيش يكسان است، فقط مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه در ميان اعضاي هر امتي فعل و انفعال و تأثير و تأثرهاي متقابل وجود دارد و اين يكساني صرفاً ناشي از نظام تعليم و تربيت واحد و تقليد برخي افراد از برخي ديگر است. اما اين كنش و واكنش‌ها و تلقين‌پذيري‌ها و تقليدها هرگز موجب نمي‌شود افراد انساني در هم ادغام شده، موجودي حقيقي و واحد به نام «امت» پديد آيد يا هر كدام از آنها علاوه بر روح فردي خود، صاحب يك روح جمعي نيز بشود (ر.ك: همان، ص106ـ107).
ثانياً، اين ادعا دربارة برخي از آيات محل استناد ـ نظير آية 159 سوره اعراف يا 66 مائده ـ مستلزم آن است كه مثلاً، آن گروه از مسيحيان و يهوديان كه اهل شب‌زنده‌داري و دعا و مناجات و امر به معروف و نهي از منكر و مبادرت به كارهاي نيك هستند، با همديگر تركيب گشته، اتحاد يافته باشند و يك روح واحد شخصي بر مجموعة آنها حاكم باشد، درحالي‌كه در چهار سوي عالم و در طول تاريخ پراكنده‌اند و نه فقط در امور و شئون زندگي اشتراك و ارتباط ندارند، بلكه حتي از وجود يكديگر نيز بي‌خبرند كه فساد اين مسئله كاملا واضح است (ر.ك: همان، ص105ـ106).
ثالثاً، از اينكه هر امتي كتابي دارد نيز نمي‌توان نتيجه گرفت كه وجود عيني و حقيقي دارد؛ زيرا قرآن مجيد براي فجار و يا ابرار هم كتابي واحد ذكر كرده است (مطففين: 7 و 18)، درحالي‌كه احدي قايل به اين نيست كه فجار يا ابرار از ابتدا تا انتهاي خلقت دنيا، متعلق به هر جامعه، رنگ، نژاد، زبان، دين و مذهب، و مكان و زمان كه باشند، با يكديگر تركيب و اتحاد حقيقي يافته و موجودي عيني به نام «جامعة فجار» يا «جامعة ابرار» پديد مي‌آورند (ر.ك: همان، ص110ـ111).
رابعاً، بهترين دليل بر اينكه امت وجود عيني ندارد و در واقع، جز يكايك افراد انساني چيز ديگري موجود نيست، اين است كه در آيات مذكور، همة افعال و اوصاف به فاعل‌هاي جمع مذكر نسبت داده شده، نه به فاعل‌هاي مفرد مؤنث، و اين نشانة آن است كه افعال از يكايك اعضاي امت سر مي‌زند، نه از خود امت، به‌منزلة يك موجود حقيقي مستقل (ر.ك: همان، ص105؛ براي اطلاع تفصيلي از پاسخ‌هاي علّامه مصباح به استنادات قرآني قايلان به اصالت فلسفي جامعه، ر.ك: همان، ص104ـ124).
بنابراين، علّامه مصباح معتقدند:
آنچه وجود حقيقيِ عيني دارد تنها افراد انساني‌اند كه اگر ارتباطات و مناسبات متقابل خاصي با يكديگر بيابند داراي وحدتي اعتباري مي‌شوند كه بر اساس آن، بر مجموعه‌شان عنوان «جامعه» اطلاق تواند شد. فلذا، «جامعه» وجود، وحدت و شخصيت حقيقي و عيني به معناي فلسفي ندارد.
در همين زمينه، ايشان در بحث «اصالت تاريخ» نيز به طريق اولي، منكر اين اصالت بوده و تصريح مي‌كنند:
تاريخ به‌منزلة يك موجود واحد شخصى، واقعيتى ندارد و تنها به‌منزلة ظرف تطورات افراد و جوامع، قابل قبول است (ر.ك: همان، ص172 و 179).
قانونمندي جامعه و تاريخ
همان‌گونه كه ذكر شد، فلسفة نظري تاريخ به قانونمندي تاريخ اعتقاد مؤكد دارد و فيلسوفان تاريخ برآنند تا با بررسي سير حركت تاريخ بشري از گذشته تا حال، و فهم معنا و هدف اين حركت، سازوكار و فرايند حاكم بر آن را كشف كرده، قوانين مبيّن اين سازوكار را استخراج كنند و بدين وسيله، آينده و غايت اين حركت را كشف نمايند. بدين‌روي، يكي از اساسي‌ترين مسائل مطرح در فلسفة نظري تاريخ آن است كه آيا حركت تاريخ نظام‏مند، قانون‏مدار و داراي الگوست؛ يا اينكه رويدادهاي تاريخي نظمي عقلاني و طرحي منسجم ندارد و چيزي جز ترتيب اتفاقي و تعاقبِ تصادفي صرفِ حوادث و وقايع نيست؟
ديدگاه شهيد مطهري
شهيد مطهري بحث «قانونمندي جامعه و تاريخ» را بحثي مبنايي دانسته و معتقدند: ما در صورتي مي‌توانيم از فلسفة تاريخ و قانونمندي جامعه و تاريخ سخن بگوييم، كه معتقد به اصالت وجود و شخصيتي مستقل براي جامعه و تاريخ باشيم، و تنها در اين صورت است كه مي‌توان مدعي شد جامعه و تاريخ جداي از قوانين حاكم بر تك‌تك افرادِ انساني، خود داراي قوانين و سنن مخصوص به خود هستند. مطابق اين ديدگاه، انسان داراي دو حيات، دو روح و دو «من» بوده كه يكي حيات و روح و «من» فطرى است كه محكوم قوانين روان‌شناختي است و ديگري حيات‏، روح و «من» جمعى كه مولود زندگى اجتماعى بوده و مقهور سنن اجتماعي.
اما اگر معتقد باشيم كه اصالت تنها از آن افراد است و جامعه و تاريخ را اموري اعتباري بدانيم در اين صورت، زندگى تنها از آنِ افراد است و نه از آنِ جامعه و بالطبع، مسئلة فلسفة تاريخ و نيز قانونمندي جامعه و تاريخ، هر دو سالبة به انتفاي موضوع مي‌گردند (ر.ك: مطهري، 1389، ج‏2، ص345–346؛ ج‏15، ص851).
مبتني بر اين ديدگاه (اصالت و وجود حقيقي جامعه و هويت و طبيعتِ مستقل داشتن آن)، شهيد مطهري معتقدند: «قانونمندي جامعه» قضيه‌اي صادق است و مي‌توان قوانيني را براي جامعه و تاريخ در نظر گرفت كه از كليت و شمول برخوردار باشند. علت اين امر هم آن است كه از يك‌سو، به‌وجودآورندة تاريخ انسان‌ها هستند و انسان‌ها در شرايط مساوى، به صورت يكسان عمل مى‏كنند. از سوي ديگر، به‌سبب آنكه «حكم الامثال فيما يجوز و فيما لايجوز واحدٌ»، نتايج رفتارهاي مشابهِ انساني در شرايط مساوي، پديده‌هايي يكسان است و اين به معناي «قانونمندي جامعه و تاريخ» است. به عبارت ديگر، ازآن‌رو كه تاريخ و جامعه را افراد انساني مي‌سازند و افراد انساني نيز در تمام زمان‌ها و مكان‌ها داراي طبيعت و ماهيت ثابتِ يكسانِ لايتغير هستند، بنابراين، در شرايط يكسان، رفتارهاي مشابهي از آنها سر مي‌زند. در مرحلة بعد، چون امورى كه مشابه يكديگرند حكمشان در آنچه جايز و رواست و در آنچه نارواست مانند يكديگرند، بدين‌روي، نتايج اجتماعي رفتارهاي مشابه انساني در شرايط مساوي، نتايجي يكسان خواهد بود و به همين سبب، مي‌توان از قانونمندي تاريخ و تعميم تاريخي سخن گفت (ر.ك: همان، ج15، ص168ـ170).
البته ايشان به اين نكته تصريح مي‌كنند كه با وجود آنكه اين اصل كلى (حكم الامثال) در خصوص تاريخ و غيرتاريخ به صورت يكسان صدق مى‏كند، اما علم تاريخ با ديگر علوم يك تفاوت دارد و همين موجب مي‌گردد قضاياي مطرح در اين علم، يك جنبة احتمالي پيدا كند و ما نتوانيم قوانين تاريخي را به صورت تمام و كمال كشف كنيم و يا قوانين كشف‌شده را به صورت صددرصد به همة موارد تعميم بدهيم، تفاوت اين است كه موضوع تاريخ «انسان» بوده و اين موضوع، بغرنج و پيچيده است و كشف و شناخت احكام حاكم بر آن از همة موضوعات عالم دشوارتر، به‌گونه‌اي‌كه گاه به صورت يك كلاف سردرگم درمي‌آيد.
بدين‌روي، در شناخت قوانين تاريخي و پيش‌بيني حوادث اجتماعي، ما تنها قادر بر كشف مقتضيات پديده‌ها هستيم و به همان ميزان نيز مي‌توانيم آنها را پيش‌بيني كنيم (ر.ك: همان، ص 169ـ172 و 842).
در خصوص فرمايش شهيد مطهري دو نكته قابل توجه است:
اولاً، اگرچه سخن ايشان دربارة پيچيدگي فرايند كشف قوانين حاكم بر جامعه و تاريخ سخن حقي است‌ـ و اين پيچيدگي منحصر به تاريخ نيست و در تمام علومي كه موضوع آن نفس ‌انساني است، جريان دارد ـ اما چه‌بسا برخي از تعابير ايشان در اين باب، چندان دقيق و فني نبوده و بهتر آن باشد كه تعابيري از اين دست را «به علت پيچيدگي موضوع تاريخ ـ كه همان انسان است ـ قوانين تاريخي و اجتماعي، قوانيني هستند كه به صورت احتمالي بوده و در مواردي استثنائاتي بر آنها وارد مي‌شود» به كار نبريم و تنها به اين عبارت بسنده كنيم كه «مطالعات ما در حوزة قوانين تاريخي و اجتماعي، منتهي به كشف قوانين و علل تامة پديده‌هاي اجتماعي و تاريخي نمي‌گردد و تنها موجب آگاهي ما نسبت به برخي از اجزاي اين علل‌ـ اعم از مقتضيات و وجدان شرايط و فقدان موانع ـ مي‌گردد»؛ زيرا كشف قانون به معناي كشف علت تامة يك پديده است و قانون كشف‌شده نمي‌تواند استثنابردار و يا محتمل باشد؛ همان‌گونه كه علت تامه نمي‌تواند اينچنين باشد. بنابراين، چنانچه در جايي گمانِ آن باشد كه ما قانون حاكم بر يك پديده و به عبارت ديگر، علت تامة تحقق آن پديده را كشف كرده‌ايم، اما آن قانون به صورت محتمل بوده و يا استثنائاتي بر آن وارد باشد، اين نشان‌دهندة آن است كه آنچه قانون و علت تامه پنداشته شده، قانون و علت تامه نبوده و بلكه جزءالعله است و علاوه بر آنچه كشف شده، عوامل ديگري نيز در علت دخيل است.
ثانياً، ميان قانونمندي حقيقي جامعه و اصالت فلسفي آن ملازمه‌اي وجود ندارد و بر اساس تبييني كه در ادامه به نقل از علّامه مصباح خواهد آمد، خواهيم ديد كه حتي بر اساس اعتباري بودن جامعه و تاريخ نيز مي‌توان از قوانين حاكم بر اين دو مقوله سخن گفت.
ديدگاه علّامه مصباح
اولاً، علّامه مصباح تأكيد مي‌كند كه تاريخ به‌منزلة يك موجود واحدِ شخصى واقعيتى ندارد و تنها به‌منزلة ظرف تطورات افراد و جوامع، قابل قبول است. بنابراين، صحيح‌تر آن است كه به جاي بحث از قوانين حاكم بر تاريخ كلي حيات بشري، از قوانين حقيقي حاكم بر پويايي و تحول جوامع سخن بگوييم (ر.ك: مصباح، 1390، ص172، پاورقي).
ثانياً، ميان قانونمندي حقيقي جامعه و اصالت فلسفي آن ملازمه‌اي وجود ندارد و مي‌توان به وجود حقيقي جامعه باور نداشت و در عين حال، به قوانين اجتماعي، به معناي قوانين حاكم بر ارتباطات متقابل گروه‌ها و قشرهاي گوناگون جامعه، قايل بود. سرّ مطلب در اين نكته نهفته است كه هرچند جامعه وجود حقيقي ندارد و پديده‌هاي اجتماعي نيز وجوداتي منحاز از پديده‌هاي شخصي و افراد انساني ندارند، اما منشأ انتزاع اين مفهوم، وجود عيني خارجي دارد و پديده‌هاي اجتماعي هم ريشه در امور تكويني دارند، و به اعتبار همين منشأ انتزاع موجود در خارج است كه قوانين اجتماعي، حقيقي و عيني است (ر.ك: همان، ص143و154).
ثالثاً، ‌اصل «عليت» يك اصل كلي و ضروري بوده و محال است كه علت تامه‌اي محقق شود و معلولش تحقق نيابد، يا علت تامه‌اي محقق نگردد و معلولش محقق گردد. بنابراين، اگر مجموع اجزاي علت تامه تحقق يابد و مانعي نيز در كار نباشد ـ كه عدم مانع هم شرطي عدمي است، و جزئي از علت تامه به‌شمار مي‌آيد ـ تحقق يافتن معلول ضرورت خواهد داشت، خواه علت و معلول از امور مادي و جسماني باشند، خواه از امور مجرد و نفساني و خواه مركب از امور جسمي و روحي (مانند علت‌ها و معلول‌هاي اجتماعي). نهايت آنكه در امور ارادي و اختياري، چه در زمينة شئون فردي و چه در زمينة شئون اجتماعي، يك جزء از اجزاي علت تامه، همان اراده و اختيار فاعل است؛ يعني اگر ارادة فاعلي نباشد، معلول اختياري پديد نخواهد آمد (ر.ك: همان، ص130).
بر اساس مقدمات ذكرشده، علّامه مصباح معتقدند: اين سخن كه «تطورات تاريخي قانونمند نيست» هرگونه كه تفسير شود، يكسره باطل است. هرچند جامعه وجود و وحدت حقيقي ندارد و عناوين اجتماعي نيز اعتبارياتي صرف هستند. چون منشأ انتزاع مفهوم «جامعه» و ساير عناوين اجتماعي، افراد انساني و افعال جمعي آنهاست و اين امور نيز وجود عيني خارجي داشته و پديده‌هاي اجتماعي هم ريشه در همين امور تكويني دارند، و از سوي ديگر، قانون «عليت» دربارة تمام امور حقيقي ساري و جاري بوده و وجود و عدم يك امر حقيقي، معلول وجود و عدم علت تامة آن است، بنابراين، پديده‌هاي اجتماعي نيز تابع نظام ضروري علّي و معلولي‌اند و بايد جامعه و پديده‌هاي اجتماعي را داراي قانون‌هاي حقيقيِ غيرقابل استثنا و تابع نظام كلي و ضروري علي و معلولي دانست.
اما بايد توجه داشت كه باور داشتن به وجود قانون، يك مطلب است و شناختن قانون، مطلبي ديگر. معتقد بودن به قانونمندي تطورات تاريخي جامعه، يك چيز است و كشف قوانين تطورات چيزي ديگر. پديده‌هاي اجتماعي بسيار پيچيده‌تر از پديده‌هاي رواني و زيستي و فيزيكي بوده و تحقق آنها درگرو تحقق صدها و گاه هزاران و بلكه ميليون‌ها مقتضي و شرط، و نيز فقدان موانع متعددي است كه همگي، علت تامة اين پديده‌ها را تشكيل مي‌دهند. بدين‌روي، فهم «چگونگي» و «چرايي» يك رويداد اجتماعي متوقف است بر دانستن صدها و هزارها «چگونگي» و «چرايي» ديگر. همين پيچيدگي و دشوار‌ي است كه كشف ضوابط و قوانين اجتماعي را تا بدين حد مشكل و گاه ناممكن مي‌سازد. اما نشناختن علل تامة پديده‌ها به معناي نبودن آنها نيست و ضرري به عموميت و شمول قانون «عليت» نسبت به پديده‌هاي اجتماعي وارد نمي‌سازد (ر.ك: همان، ص151–156 و 178–179).
اشتراك جوامع در قوانين جامعه‌شناختي
در باب اشتراك جوامع در قوانين جامعه‌شناختي و اينكه نحوة شمول و عموميت قوانين جامعه‌شناختي نسبت به جوامع گوناگون چگونه است، علّامه مصباح معتقدند: با وجود تمام تفاوت‌هاي تكويني كه در ميان گروه‌ها يا قشرهاي اجتماعي و نيز جوامع گوناگون وجود دارد، اما قوانيني جامعه‌شناختي‌ـ هم در بعد ايستايي‌شناسي و هم در بعد پويايي‌شناسي‌ـ وجود دارند كه در ميان تمامي جوامع و گروه‌ها مشترك بوده و بر همة آنها به صورت يكسان صدق مي‌كنند. دليل اين مطلب آن است كه از يك‌سو، با توجه به اعتباري بودن جامعه، آن دسته از قوانين تكويني كه براي جامعه اثبات مي‌شود، در واقع احكامي هستند راجع به انسان‌هايي كه زندگي اجتماعي دارند و به عبارت ديگر، قوانين جامعه‌شناختي احكامي هستند حاكي از امور و شئون اجتماعيِ افرادِ انساني. از سوي ديگر، به‌سبب آنكه همة افراد انساني در تمام زمان‌ها و مكان‌ها و جوامع، ماهيت واحد و يكساني دارند و انسان بما هو انسان داراي حقيقتي ثابت و لايتغير است، مي‏توان مدعي شد كه تمامي انسان‌ها از يك سلسله صفات و حالات ثابت و مشترك ـ هم در عرصة حيات فردي و هم در عرصة حيات اجتماعي‌ـ برخوردارند كه از آنها به «عوارض ذاتي انساني» تعبير مي‏شود و اين عوارض ذاتي مي‌توانند منشأ يك رشته قوانين تكويني و تشريعي پايدار و مشترك ميان همة انسان‌ها در همة جوامع و تمام زمان‌ها و مكان‌ها باشند و ويژگي‌هاي فردي و خصوصيات صنفي انسان‌ها (ويژگي‌هايي كه هريك از افراد و اصناف انساني واجد آنها هستند و در هيچ فرد و صنف ديگري هم يافت نمي‏شوند) نيز مانع اين اشتراك نيست. اين ويژگي‌هاي فردي و خصوصيات صنفي هيچ‌گونه منافاتي هم با وجود قوانين مشترك پزشكي، روان‌شناختي (چه فردي و چه اجتماعي)، زيست‌شناختي و مانند آن ندارند و در تمام علوم انساني، نه اختلافات تكوينيِ موجود ميان افراد و اصناف دليل بر نبود قوانين مشترك در ميان آنهاست، و نه وجود قوانين مشترك دست‌ماية نفي تفاوت‌هاي فردي و صنفي قرار مي‏گيرد (ر.ك: همان، ص165–166).
اين سخن از آيات شريفة قرآن نيز استنتاج مي‌شود. در برخي آيات، تصريح شده كه حكمت نقل داستان‌هاي جوامع و اقوام پيشين در اين كتاب، آن است كه ديگران از اعمال و پيامدهاي كارهاي آنان درس بگيرند: «لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِي‌الأَلْبَابِ» (يوسف: 111)؛ در سرگذشت آنان، براي خردمندان عبرتي است.
«إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِّمَن‌يَخْشَى» (نازعات: 26)؛ در آن (داستان) براي هر كه بترسد عبرتي است.
پندآموزي از سرگذشت جامعه‌هاي پيشين تنها در صورتي ممكن است كه يك واقعة تاريخي پديده‌اي منحصر به فرد و متعلق به يك جامعة خاص نباشد و بتواند در هر جامعه ديگري نيز تكرار شود. پس معلوم مي‌شود كه از منظر قرآن، يك سلسله وجوه اشتراك تكويني بين گذشتگان و آيندگان هست كه منشأ يك رشته قوانين تكويني و تشريعي مشترك بين همة جوامع است و عبرت‌اندوزي و پندآموزي آيندگان از سرشت و سرنوشت گذشتگان را امكان‌پذير و سودمند مي‌سازد، وگرنه از حوادث جزئي و شخصي و تكرارناپذير، چه درسي مي‌توان ‌گرفت و چه بهره‌اي مي‌توان جست؟ (ر.ك: مصباح،1390، ص168-171).
اما شهيد مطهري اگرچه به‌صراحت به اين مبحث نپرداخته، ولي بحثي تحت عنوان «يگانگى يا چندگانگى جوامع از نظر ماهيت»‏ مطرح ساخته است و در ضمن آن، به بررسي امكان تبعيت همة جوامع از يك ايدئولوژي واحد را ذكر كرده كه از فحواي كلام ايشان در آنجا، نظرشان در خصوص اشتراك جوامع در قوانين جامعه‌شناختي نيز روشن مي‌گردد. ايشان معتقدند: جامعه‏ها همگي داراى ذات و طبيعت و ماهيت واحد بوده و اختلافاتشان معلول عواملي بيرون از ذات و طبيعت آنها و در حدود اختلافات فردىِ ميان افراد يك نوع واحد است و آنچه به ذات و طبيعت جامعه‌ها مربوط مى‏شود در همة زمينه‌ها يكسان است. دليل اين مدعا آن است كه مبناي حيات جمعي و اجزاي تشكيل‌دهندة جامعه، افراد انساني بوده و تكيه‏گاه روح جمعى، روح فردى است. اين انسان است كه به حكم فطرت و طبيعت خود، اجتماعى است، و آنچه منشأ تشكيل جامعه و تحقق روح جمعى مي‌گردد، خاصيتِ ذاتىِ نوع انساني و فطرت لايتغير اوست. نوع انسان براى اينكه به كمال لايق خود برسد، گرايش اجتماعى دارد و زمينة روح جمعى را فراهم مى‏كند. «روح جمعى» به‌منزلة وسيله‏اى است كه نوع انسان را به كمال نهايى خود مى‏رساند. بنابراين نوعيت انسان مسير روح جمعى را تعيين مى‏كند، و به عبارت ديگر، روح جمعى نيز به نوبة خود، در خدمت فطرت انسانى است، بنابراين، چون مبنا و منشأ جامعه ـ كه طبيعت و فطرت نوعي انساني است ـ امري ثابت، لايتغير و يكسان است، جوامع انسانى نيز ذات و طبيعت و ماهيت يگانه دارند و تنوع آنها از قبيل تنوع اخلاقى افراد است كه به هر حال، از چارچوب نوعيت انسان بيرون نيست. پس جامعه‏ها و تمدن‌ها و فرهنگ‌ها و در نهايت، روح‌هاى جمعى حاكم بر جامعه‏ها با همة اختلاف شكل‌ها و رنگ‌ها، هم رنگ نوعيت انسانى دارد و از چارچوب ماهيت بشري خارج نيست (ر.ك: مطهري، 1389، ج2، ص358–361).
واضح است كه اين استدلال، همان‌گونه كه امكان تبعيت تمامي جامعه‌ها از دين و ايدئولوژي واحد را اثبات مي‌كند، اشتراك آنها در قوانين جامعه‌شناختي ـ هم در بعد ايستايي‌شناسي و هم در بعد پويايي‌شناسي ـ را نيز به دنبال دارد.
قوانين اجتماعي و تاريخي و آزادي انسان
در ميان قايلان به قانونمندي جامعه و تاريخ، برخي معتقدند: قوانين اجتماعي و تاريخي ضروري و جبري هستند، درست همان‌گونه كه قوانين طبيعي و فيزيكي از ضرورت و قطعيت برخوردارند، و اين ضرورت و قطعيت به حدّي است كه براي اختيار انسان‌ها جايي باقي نمي‌گذارد.
بعضي ديگر بر اين عقيده‌اند كه ضرورت و جبر قوانين اجتماعي و تاريخي به آن درجه از شدت و قوت نيست كه اختيار انسان‌ها را بكلي پايمال و لگدكوب كند، بلكه آن را محدود مي‌سازد. جامعه يا تاريخ به‌مثابة كارواني است كه هم مبدأ و مقصد معيني دارد و هم راه و مسيري معلوم. با اين همه، در طي مسير، هريك از كاروانيان كمابيش آزادي‌هايي دارد؛ مثلاً، مي‌تواند در قسمت مقدم كاروان باشد يا در قسمت مؤخر آن، به تندي گام بردارد يا به كندي، سواره باشد يا پياده، و... .
اما دستة سوم معتقدند: معناي قانونمندي جامعه يا تاريخ، جز اين نيست كه پديده‌هاي اجتماعي و حوادث تاريخي بي‌علت و تصادفي نيستند، بلكه مانند هر نوع پديده و حادثة ديگري، تابع اصل «عليت» و مشمول نظام علي و معلولي و داراي عللي هستند كه توسط آنها تبيين و تفسير مي‌شوند. نهايت آنكه در پديده‌ها و حوادث انساني و اختياري، همواره يكي از اجزاي علت تامه ارادة خود انسان‌هاست. بنابراين، در عين حال كه جهان‌شمولي اصل «عليت» پابرجاست و «الشَّي‌ءٌ ما لَم‌يَجِبْ لَم‌يُوجَدْ»، اما افراد انساني به هيچ‌روي، محكوم جبر اجتماعي يا تاريخي نيستند و در عرصة جامعه و تاريخ، از آزادي كامل برخوردارند، بلكه حتي مي‌توانند بر خلاف مسير جامعه و تاريخ حركت كنند، يا حتي مسير جامعه و تاريخ را نيز دگرگون سازند.
از ديدگاه علّامه مصباح، اولاً، جامعه و تاريخ وجود حقيقي عيني ندارد و صرفاً اعتبارات هستند. بدين‌روي، سخن از «روح جامعه يا تاريخ»، كه همة انسان‌ها را تحت تسخير و تدبير خود دارد، مقبول و معقول نيست. ثانياً، اساس اسلام و هر دين آسماني ديگر و بلكه پاية هر دين و هر نظام اخلاقي يا حقوقي، بر ارادة آزاد انسان استوار گشته است، و اگر آدمي مختار نباشد اساساً هيچ دين و نظام اخلاقي و حقوقي‌ـ چه توحيدي و چه غيرتوحيدي‌ـ استقرار نخواهد يافت. ثالثاً، بيشتر آيات قرآني به تصريح يا اشاره، دلالت دارند بر اينكه قوانين اجتماعي يا تاريخي، به هيچ‌روي، اختيار را از انسان سلب نمي‌كنند، و اگر چنين نبود عبرت‌اندوزي و پندآموزي از سرگذشت اقوام و امم سابق معنا نداشت (ر.ك: مصباح، 1390، ص179).
همچنين با توجه به مطالبي كه تاكنون در بررسي انديشه‌هاي شهيد مطهري گفته شد ـ و با وجود آنكه برخي از عبارات ايشان، موهِم آن است كه ديدگاه ايشان در زمره دستة دوم از انديشه‌هاي مذكور قرار مي‌گيرد (از جمله ر.ك: مطهري، 1389، ج2، ص345–346؛ ج15، ص793)ـ كاملاً روشن است كه ايشان نيز در دستة سوم جاي گرفته و جبر اجتماعي و تاريخي را ـ نه به صورت كلي و تام و نه به صورت جزئي و ناقص ـ نمي‌پذيرند (ر.ك: همان، ص349–352 و383–386؛ ج15، ص192–194). قبلاً در بحث از «ماهيت و اصالت جامعه و تاريخ»، هم به اقوال ايشان در باب «ارادة آزاد انسان» و هم به برخي تناقضات ظاهري در كلام ايشان اشاره كرديم.
پيش‌بينى تاريخ‏
عده‌اي از انديشمندان علوم اجتماعي معتقدند: قوانين اجتماعي و تاريخي ضروري و جبري‌اند؛ درست همان‌گونه كه قوانين طبيعي و فيزيكي از ضرورت و قطعيت برخوردارند؛ و همان‌گونه كه ضرورت و قطعيت قوانين طبيعي و فيزيكي به كسي كه از آنها آگاه باشد قدرت پيش‌بيني قطعي و يقيني حوادث طبيعي و پديده‌هاي فيزيكي را مي‌دهد، به همين‌سان، جامعه‌شناس يا فيلسوف تاريخ هم مي‌تواند آيندة يك جامعة خاص يا كل جامعة بشري را به صورت حتمي و قطعي پيش‌بيني كند.
در اين زمينه، شهيد مطهري معتقدند: كه ديدگاه ما دربارة امكان پيش‌بيني آيندة جامعه و تاريخ، تابع نحوة پاسخ‌دهي ما به اين سؤال است كه «آيا پديده‌هاي اجتماعي و تاريخي صرفاً وقايعي جزئي هستند كه نمي‌توان از آنها اصولي كلى استنباط رسد؟ يا اموري قابل تعميم و نظام‌مند هستند كه مي‌توان از نظام حاكم بر آنها، اصول و قواعدي كلى استخراج نمود؟» اينكه ما تا چه اندازه بتوانيم آيندة تاريخ بشري را پيش‌بيني كنيم، تابع آن است كه تا چه اندازه بتوانيم قوانيني كلى براى تاريخ كشف كنيم. آنچه مسلّم است اين است كه براى تاريخ‏ تا حدى مى‏توان قوانيني كلى كشف نمود و تا حدود همين قوانين كلى هم مى‏توان از تاريخ درس آموخت و آيندة آن را پيش‌بينى كرد (ر.ك: همان، ج‏15، ص169ـ170).
اما علّامه مصباح در اين زمينه معتقدند: از اين مقدمة درست كه «قوانين علمي ارتباطي ضروري و دايم و نظمي هميشگي و پايدار را بيان مي‌كنند»، نمي‌توان نتيجه گرفت كه دانشمندان علوم انساني و حتي تجربي، توانايي پيش‌بيني همة اوضاع و احوال آيندة مربوط به قلمرو مطالعات و تحقيقات خود را دارند؛ زيرا قوانين علمي در واقع، قضاياي شرطية متّصلة لزوميه‌اند كه در آنها از «وضع مقدم» مي‌توان «وضع تالي» را نتيجه گرفت و از «رفع تالي»، «رفع مقدم» را. بنابراين، صرف آگاهي از يك قانون علمي، قدرت پيش‌بيني نمي‌بخشد؛ زيرا يك قانون علمي بيش از اين نمي‌گويد كه اگر شرطي تحقق يابد مشروط آن نيز محقق خواهد شد؛ اما براي پيش‌بيني، بايد علاوه بر اين، از طريقي ديگر بدانيم كه «شرط موردنظر نيز تحقق مي‌يابد»، تا بتوانيم پيش‌بيني كنيم كه «مشروط منتظر محقق خواهد شد».
بنابراين، پيش‌بيني‌هاي دانشمندان، مطلق و بي‌قيد و شرط نيست، بلكه مقيد و مشروط است به تحقق «مقدم»‌ها يا «ملزوم»‌ها يا «شرط»‌ها؛ و بر فرض كه ما امكان آگاهي نسبت به تمامي شروط و ملزومات پديده‌ها در علوم تجربي و نتيجتاً امكان پيش‌بيني قطعي در اين زمينه را بپذيريم، اما اين امر دربارة علوم انساني و از جمله علوم اجتماعي و فلسفة نظري تاريخ، امكان‌پذير نيست؛ زيرا در پديده‌ها و حوادث انساني و اختياري، همواره يكي از اجزاي مقدم يا همان علت تامه، ارادة خود انسان است، و هر جا كه پاي ارادة آزاد انسان و تصرف اختياري وي در خودش يا در پديده‌اي ديگر در ميان بيايد، پيش‌بيني قطعي ميسر نخواهد شد، مگر اينكه كسي به طريقي و ـ مثلاًـ از راه علم غيب، از مبادي ارادة او آگاه باشد و بداند كه براي او در فلان زمان كدام مبادي نفساني تحقق خواهد يافت و از نفسش ارادة چه كاري صادر خواهد شد. چنين كسي هم در واقع، غيب‌گويي مي‌كند، نه پيش‌بيني. البته ميان كساني كه به تعليم خداي تعالي، آيندة جامعه و تاريخ را غيب‌گويي مي‌كنند، و كسان ديگري كه به استناد قوانين اجتماعي و تاريخي، آينده را پيش‌بيني مي‌كنند، فرق بسيار است (ر.ك: مصباح، 1390، ص138–139 و 180–181).
تكامل در جامعه و تاريخ
از قرن هفده ميلادي به بعد، انديشة «ترقي تاريخ و جامعه»، شيوع روزافزون و حيرت‌انگيزي يافت. بيشتر مورخان، فلاسفة تاريخ، دانشمندان علوم اجتماعي، جامعه‌شناسان، و مردم‌شناسان نه‌تنها مسيري معين و محتوم براي حركت جامعه و تاريخ قايل شدند، بلكه آگاهانه يا نا‌آگاهانه اعتقاد داشتند كه اين مسير به نحو كلي، صحيح بوده و بشر همواره از بدتر به بهتر و از پست‌تر به برتر در حركت بوده است. به‌ويژه در قرن هجدهم و با شكل‌گيري نمودارهاي متعدد تكامل بشري و عرضة آنها در مجامع علمي، اين نظريه شدت و رواج بيشتري يافت كه از جملة اين نمودارها، مي‌توان به «دواير حلزوني شكل» و «سه عرصه» ويكو، «مراحل سه‌گانه» كنت، «پلكان» كندرسه و طرح‌هاي تكاملي هگل و ماركس در فلسفة تاريخ اشاره كرد.
از سوي ديگر، هميشه متفكراني بوده‌اند كه پيشرفت و تكامل جامعه و تاريخ را باور نداشته‌اند. به گمان بسياري از اين متفكران، دوره‌هاي عمر جان‌داران كه متشكل است از ولادت، نوزادي، خردسالي، نوجواني، جواني، ميان‌سالي، كمال، پيري و در نهايت مرگ، دربارة جامعه‌ها، تمدن‌ها، فرهنگ‌ها و حتي تاريخ بشر و شايد حتي كل جهان هستي نيز صدق مي‌كند. اين انديشه پس از آنكه در دوران باستان توسط افلاطون و به منظور توجيه انحطاط و سقوط شهر‌ي يونان و امپراتوري ايران به كار گرفته شد، بعدها به‌گونه‌اي مشابه، ماكياولي و سپس شپنگلر، و در روزگار جديدتر، به وسيلة توين‌بي به منظور تبيين علل ظهور و افول دولت‌ها و تمدن‌ها از آن استفاده كردند (ر.ك: سروش، 1358، ص7–19؛ مصباح، 1390، ص181–185).
ديدگاه شهيد مطهري
اولاً، از منظر علّامه شهيد، استعمال صحيحِ واژة «كمال» در جايي است كه يك استعداد طبيعى در شيئي وجود داشته باشد و سپس به مرحلة فعليت برسد و امري بالقوه كه در طبيعت شيء وجود دارد، به صورت بالفعل درآيد. در چنين حالتي، هر مرحلة فعليت نسبت به مرحلة امكان قبلى‌ـ كه به صورت مضمر و بطني و ضمنى در شى‏ء وجود داشت ـ كمالي جديد محسوب مي‏شود. بنابراين، «تكامل جامعه» عبارت است از: «به فعليت رسيدن‏ استعدادهاي فطرى كه در جامعه هست و مى‏تواند به مرحلة فعليت برسد» (ر.ك: مطهري، 1389، ج15، ص216–217).
ثانياً، شهيد مطهري تصريح مي‌كنند كه اظهارنظر دربارة آيندة جامعه و تاريخ، در گرو آن است كه ما قبلًا معيارها و ابعاد كمال را كاملًا مشخص نموده، راه رسيدن به آنها را نيز تبيين كرده باشيم و سپس در اين زمينه به قضاوت برخيزيم، وگرنه اظهارنظر ما صرفاً يك ادعاي مبهم و غيرقابل نقض و ابرام و يا اثبات است (ر.ك: همان، ص200–202 و 224و242؛ ج‏24، ص410).
ثالثاً، مسئله بايد در دو مقطع جداگانه مطمح‌نظر قرار گيرد؛ يكي از جهت گذشتة تاريخ بشري تا زمان حال و بررسي اين مسئله كه آيا مي‌توان مدعي شد جامعة بشري از روز اول تاكنون سير تكاملي داشته است يا نه. ديگري از جهت آيندة بشر و بررسي اين مسئله كه آيا مي‌توان با مطالعة تاريخ گذشته، قانوني استنباط كرد مبني بر اينكه سير و حركت جامعة بشري در آينده، دست‌كم در برخي جهات و بر اساس بعضي معيارهاي كمال، تكاملي و رو به پيشرفت است، يا نه.
حال با توجه به اين سه مقدمه مي‌گوييم: علّامه شهيد در موارد متعددي در خصوص هر دو مقطع زماني‌ـ گذشته و آينده ـ به‌طور مطلق تصريح مي‌كنند كه جامعة بشري در مجموع، خود متكامل و رو به پيشرفت بوده و خواهد بود، و البته اين بدان معنا نيست كه هر جامعه‌اي در هر مرحلة تاريخى، لزوماً نسبت به مرحلة قبل از خود، كامل‌تر باشد. تاريخ مانند قافله‏اى نيست كه دايم و قدم‌به‌قدم در مسيري مستقيم به جلو مى‏رود، بلكه همچون قافله‌اي است كه در مسيرى در حركت است و در طول راه، گاهى ممكن است به راست منحرف شود و گاهى به چپ؛ گاهى تند حركت كند و گاهي كند؛ گاهي ممكن است براى مدتى ساكن بماند و از حركت باز ايستد و يا حتي به عقب بازگردد و مزاياى كمالى خود را از دست بدهد. اما اگر مجموع حركت‌ها را در نظر بگيريم، اين قافله، هميشه از مبدأ دور و به مقصد نزديك شده است و مجموع پيش‌روي‌ها از مجموع انحرافات و عقب‌گردها بيشتر بوده است. بنابراين، اگر «مجموع جامعه‏ها در مجموع زمان‌ها» و به عبارت ديگر، بشريت را از روزى كه آغاز كرده است تا به امروز در نظر بگيريم، بشر امروزي از همة جهات جلوتر است و اين پيش‌روي در آينده نيز ادامه خواهد داشت (ر.ك: همان، ج2، ص504 و510–511؛ ج15، ص56–57،211–212و801؛ ج24، ص410،423–424 و428–429).
ايشان در اثبات مدعاي خود، به چند دليل استناد مي‌نمايند:
اولاً، قرآن مجيد، هم بر شخصيت و واقعيت جامعه تأكيد دارد و هم بر سير صعودى و كمالى آن (همان، ج 24، ص410).
ثانياً، بر اساس بينش انساني و فطري‌ـ كه برگرفته از تعاليم توحيدي و قرآني است ـ «تاريخ مانند خود طبيعت، به حكم سرشت خود، متحول و متكامل است. حركت به سوى كمال لازمة ذات اجزاي طبيعت و از آن جمله تاريخ است» (همان، ج 24، ص423). اگر تاريخ بشري سير تكاملي نداشت، بشريت تاكنون از ميان رفته بود؛ زيرا در طبيعت، يك موجود اگر صلاحيت بقا نداشته باشد معدوم مى‏شود (همان، ج 15، ص57).
ثالثاً، حس فطرىِ كمال‏جويى و تنوع‌طلبى و گسترش‏خواهى آدمي در همة جوانب زندگى انسانى به موازات يكديگر، در حال گسترش است و همين امر موجب تكامل تاريخ مي‌گردد (ر.ك: همان، ج24، ص423).
اما متأسفانه به نظر مي‌رسد كه هر سة اين استدلالات مخدوش هستند؛ زيرا:
1. از هيچ‌يك از آيات قرآني نمي‌توان تكاملي بودن سير تاريخ بشري در گذشته و آينده را استنباط كرد، بلكه چه‌بسا برخي از آيات، خلاف اين را اقتضا ايفاد كنند؛ از جمله اين آية شريفه كه مي‌فرمايد: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُون... ثُلَّةٌ مِنَ‌الْأَوَّلينَ و َقَليلٌ مِنَ الْآخِرينَ» (واقعه: 10–14) كه دلالت بر آن دارد كه اكثريت افراد در جوامع متأخر، نسبت به اكثريت افراد در جوامع متقدم، دست‌كم در برخي جهات معنوي، عقب‌ترند. و يا آية شريفة «أَلَمْ‌يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَكَّنَّاهُمْ فِي‌الْأَرْضِ ما لَمْ نُمَكِّنْ لَكُم» (انعام: 6) و آية شريفه «وَلَقَدْ مَكَّنَّاهُمْ فيما إِنْ مَكَّنَّاكُمْ فيه» (اعراف: 26) كه دلالت بر برتري مادي و فناورانة برخي اقوام متقدم نسبت به متأخران، و توانايي بيشتر آنان در تصرف بر طبيعت دارد.
تنها نكته‌اي كه مي‌توان در اين زمينه از قرآن مجيد استنباط كرد آن است كه بشريت در نهايت مسير خود، به كمال تام خويش خواهد رسيد و حلقة نهايي تاريخ بشري كامل‌ترين حلق‌هاست كه برخي آيات بر آن دلالت دارد؛ از جمله: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي‌الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لايُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً» (نور: 55) و «أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ» (انبياء: 105)‏ و «وَنُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى‌الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي‌الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوارِثين» (قصص: 5). اما اينكه سير تاريخ بشري‌ـ حتي در مجموع ـ تكاملي بوده باشد، دليلي قرآني بر آن نداريم.
2. اگرچه اين سخن درست است كه «يك موجود اگر صلاحيت بقا نداشته باشد معدوم مى‏شود»، اما صلاحيت بقا در گرو آن نيست كه موجودات سير تكاملي داشته باشند و انواع بسياري از جماد و نبات و حيوان هزاران سال است كه بدون تغيير و بدون داشتن سير تكاملي باقي بوده و به حيات نوعي خود ادامه داده‌اند. علاوه براين، چنانچه از منظر شهيد مطهري، طبيعت تاريخ همان طبيعت انساني باشد، در اين صورت، استدلال دوم به استدلال سوم بازمي‌گردد (كه ايراد وارد بر آن را در ادامه خواهيم آورد) و چنانچه ايشان طبيعت تاريخ را امري وراي طبايع انساني بداند، بر فرض كه ما وجود طبيعت و هويت مستقلِ تاريخ را بپذيريم، اين تازه اول بحث ماست و اساساً اصل اختلاف در اين است كه آيا طبيعت تاريخ، ذاتاً اقتضاي كمال دارد يا نه؟ درحالي‌كه دليل مذكور عين مدعاست و شهيد مطهري در مقام استدلال، اصل مدعا راـ كه تاريخ به حكم سرشت خود، متحول است ـ بيان مي‌كنند.
3. استدلال سوم شهيد مطهري در واقع، بيانگر اين ديدگاه است كه «عامل تكامل تاريخ، فطرت و طبيعت كمال‌جوي انسان است»؛ اما اشكال وارد بر اين استدلال آن است كه كمال‌طلبي، صرفاً اقتضاي فطري انسان بوده و به عبارت ديگر، فطرت انساني تنها مقتضي كمال انسان و تاريخ است. اما مقتضي تنها در صورتي منجر به تحقق معلول مي‌گردد كه شرايط نيز تماماً موجود و موانع هم به‌طور كامل مفقود باشد. بنابراين، فقط در صورتي مي‌توان مدعي شد كه تاريخ در مجموع، سير تكاملي داشته و خواهد داشت كه بتوانيم اولاً، تمامي شرايط تحقق اقتضائات فطرت بشري و تمامي موانع اين تحقق را شناسايي و ثانياً، اثبات كنيم كه تمامي آن شرايط در مجموع تاريخ بشري موجود و تمامي موانع نيز مفقود بوده‌اند كه اين امري محال است و وجدان بر خلاف آن حكم مي‌كند. براي نمونه، يكي از مهم‌ترين شروط تحقق اقتضائات فطري انسان، ارادة خود اوست و تاريخ در صورتي مي‌تواند حتي فقط در يك جهتِ خاص سير تكاملي داشته باشد كه بيشتر انسان‌ها در بيشتر يا دست‌كم بيشتر زمان‌ها، در آن جهت خاص، موافق با آنچه فطرتشان در آن زمينه اقتضا مي‌كند، اراده و عمل كرده باشند و كدام دليل علمي است كه مي‌تواند چنين ادعايي را اثبات كند؛ اين ادعا حتي دربارة آيندة يك فرد از افراد انساني نيز به سختي قابل اثبات است و چه‌بسا اصلاً قابل اثبات نباشد، چه رسد به تمام يا بيشتر افراد يك جامعه و يا كل جامعة بشري.
علاوه بر اين، خود شهيد مطهري، در چندين جا ـ بر خلاف آنچه در بالا از ايشان نقل شدـ سخن گفته و چنين بيان داشته‌اند كه اگرچه جامعة بشري از لحاظ فني و صنعتي و علوم طبيعي و حتي بسياري از دانش‌هاي ادبي پيشرفت كرده و در كيفيت ارتباطش با طبيعت، روز به روز متكامل‌تر گرديده است و همين روال را براي آينده نيز مي‌توان پيش‌بيني كرد. اما از لحاظ آن دسته اموري كه ناظر به جوهره و بُن‌ماية اصلي هويت انساني است، يعني آزادي انسان از اسارت هواي نفس و طهارت دروني او از رذايل حيواني و متلبس گرديدنش به فضايل انساني‌ـ كه بالتبع در سطح جامعه نيز منجر به ريشه‌كن شدن مظالم اجتماعي و برقراري عدالت و آزادي انسان از اسارت همنوعانش مي‌گردد ـ نه‌تنها نمي‌توان به‌طور يقين مدعي تكامل جامعة بشري بود، بلكه بايد گفت: بشريت در اين زمينه‌ها دچار انحطاط و سير قهقرايي گرديده است (ر.ك: همان، ج15، ص202-203، 226،227، 230–231 و 244).
بدين‌روي، بايد مطلقات كلام شهيد مطهري را بر مقيدات كلام ايشان حمل كنيم و چنين نتيجه بگيريم كه در بحث «تكامل تاريخ»، ايشان معتقدند: تاريخ بشري در مجموع، اگرچه از حيث فني و صنعتي و علوم تجربي (آزادي انسان از اسارت طبيعت) سير تكاملي داشته است و همين سير را براي آيندة بشريت نيز مي‌توان پيش‌بيني كرد، اما از حيث انساني و معنوي ( آزادي انسان از اسارت هواها و نفسانيات و از اسارت همنوعانش) نه دربارة گذشته و نه دربارة آينده نمي‌توان چنين ادعايي كرد.
نكتة ديگري كه شهيد مطهري در اين بحث مطرح ساخته و شايسته است بدان توجه شود، بحث دربارة «مرحلة نهايي تاريخ و پيش‌بيني علمي»ـ و نه توحيدي و وحياني‌ـ است. ايشان ابتدا اين پرسش را مطرح مي‌كند كه «آيا مي‌توان مدعي شد تمام فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و جامعه‏ها و مليت‌ها و به عبارت ديگر، مجموعة انسانيت به سوى تمدن و فرهنگ واحد و جامعة يگانه حركت مي‌كنند و همة اينها در نهايت، رنگ و ويژگي خاص خود را كنار مي‌گذارند و به يك رنگ‌ـ كه رنگ اصلى است و رنگ انسانيت است ـ در خواهد آمد؟» سپس در پاسخ، چنين بيان مي‌دارند كه بنا بر نظرية «اصالت فطرت» و اينكه وجود اجتماعى انسان و روح جمعى جامعه وسيله‏اى است كه فطرت نوعى انسان آن را براى وصول به كمال نهايى خود انتخاب كرده است، مي‌توان گفت: جامعه‏ها و تمدن‌ها و فرهنگ‌ها به سوى يگانه شدن، متحدالشكل شدن و در نهايت امر، در يكديگر ادغام شدن سير مى‏كنند و مرحلة نهايي سير جوامع انسانى، جامعة جهانى واحدِ تكامل‏يافته‌اي است كه در آن همة ارزش‌هاى امكانىِ انساني به فعليت مى‏رسند و انسان به كمال حقيقى و سعادت واقعى خود و سرانجام، به انسانيت اصيل خود نايل مي‌گردد (ر.ك: همان، ج2، ص362).
اما حق آن است كه اين مسئله نيز تنها يك اقتضاي فطري است و قضاوت قطعي دربارة آن، با قطع نظر از معارف وحياني امكان‌پذير نيست، بلكه حتي روايات مكتب تشيع در باب ظهور، دلالت بر آن دارند كه جامعة جهاني آمادگي جدي براي ظهور منجي و برقراري حكومت جهاني را به صورت ناگهاني و در طول دوراني كوتاه ـ براي مثال، از يك يا دو سال قبل ـ كه نشانه‌هاي غيبي آشكار مي‌شوند، به دست مي‌آورد و چنين نيست كه ملت‌ها و تمدن‌ها در يك سير تدريجي و مستمر به سمت يكي شدن و اتحاد پيش بروند. البته از منظر قرآن كريم و بلكه تمامي اديان آسماني و حتي بخش اعظم اديان غيرتوحيدي، اين مسئله حتمي بوده و ظهور منجي و تشكيل حكومت جهانيِ واحد امري قطعي است؛ اما اين ربطي به امكان اظهارنظر و پيش‌بيني علمي در اين زمينه ندارد.
ديدگاه علّامه مصباح
علّامه مصباح اين سؤال را مطرح مي‌كنند كه «آيا مراد از تكامل جامعه يا تاريخ، آن است كه اين دو مقوله به‌منزلة چيزي كه وجود، وحدت و شخصيت حقيقي دارد رو به كمال معين خود مي‌روند؟ يا اينكه استكمال جامعه يا تاريخ چيزي جز مجموع استكمالات افراد انساني نيست؟» ايشان شق اول را با اعتباري بودن وجود، وحدت و شخصيت جامعه يا تاريخ‌ـ كه مقبول و محل تأكيد ايشان است ـ ناسازگار دانسته، شق ‌دوم را نيز به‌عنوان يك قانون كلي و فراگير، غيرقابل اثبات مي‌دانند. توضيح مطلب آنكه اگر شق دوم خواستة تكامل‌گرايان باشد، بايد پرسيد: با توجه به ابعاد متعدد و گوناگون وجود انسان، منظور از «كمال» چيست؟
چنانچه كمال حقيقي، اصلي و نهايي انسان را تعالي روحي او ـ كه با تقرب هرچه بيشتر به خداي متعال حاصل مي‌شود ـ دانسته، ساير كمالات انساني را كمالاتي نسبي، فرعي و مقدمي برشماريم ـ كه تنها تا زماني كه انسان را در رسيدن به آن كمال اصلي ياري مي‌كنند، كمال محسوب مي‌شوندـ در اين صورت، تنها وقتي مي‌توان جامعه يا مقطعي تاريخي را نسبت به جامعه يا مقطع تاريخي ديگري كامل‌تر دانست، كه همه يا بيشتر انسان‌هاي جامعه يا مقطع تاريخي اول، از همه يا بيشتر انسان‌هاي جامعه يا مقطع تاريخي دوم كامل‌تر باشند؛ يعني به خداي متعال نزديك‌تر باشند. چنين مدعايي نه از طريق مطالعات و تحقيقات تاريخي و نه به واسطة دلايل عقلي يا نقلي قابل اثبات است، و هيچ دليل علمي مبني بر اينكه در جامعه يا تاريخ، مردم نسلي از مردم نسل سابق كامل‌تر و از لحاظ روحي و معنوي پيشرفته‌تر باشند در دست نداريم. بر فرض هم كه دليل نقلي يا تاريخيِ خاصي بر وقوع چنين امري در جاي خاص داشته باشيم ـ مانند ادلة نقلي كه دلالت مي‌كنند بر اينكه جامعة بشري زمان ظهور حضرت ولي‌عصر، كامل‌ترين جوامع بشري خواهد بود ـ آن دليل اشاره به يك قضية شخصي (قضيةٌ في واقعة) دارد و قانوني ضروري و عمومي دال بر حركت تكاملي جامعه يا تاريخ از آن قابل استنباط نيست.
اما چنانچه منظور از «تكاملي بودن جريان جامعه و تاريخ»، تكامل به لحاظ كمالات نسبي و مقدمي باشد در اين صورت ـ چون شمارة كمالات نسبي و مقدمي يكي دو تا نيست‌ـ هيچ بعدي ندارد كه يك جامعه يا مقطعي از تاريخ‌، به لحاظ يكي از كمالات نام‌برده، كامل‌تر از جامعه يا مقطع تاريخي ديگر باشد؛ اما به لحاظ يكي ديگر از آن كمالات، ناقص‌تر باشد و به‌هيچ‌وجه، نمي‌توان اثبات كرد كه يك جامعه يا مقطع تاريخي در همه كمالات مقدمي، پيشرفته‌تر از ديگري باشد.
حتي اگر بپذيريم كه سير جوامع يا حركت تاريخ تا كنون تكاملي بوده است (چه با معيار كمال حقيقي و اصلي و چه با معيار كمالات نسبي و مقدمي) اين فقط اشاره به يك «ميل» است، نه يك «قانون»، و بدان معناست كه گذشتة جوامع يا تاريخ جهت تكاملي داشته است. اما از اين ميلِ به تكامل، كجا و چگونه مي‌توان نتيجه گرفت كه آيندة جوامع يا تاريخ نيز جهت تكاملي خواهد داشت؟ «ميل»‌ها صرفاً مبيّنِ گذشتة جهتدارِ يك پديدة خاص هستند، در‌حالي‌كه «قانون»‌ها بيانگر نظم تكرارپذير و تغييرناپذيري هستند كه به همة زمان‌ها و مكان‌ها تعميم داده مي‌شوند. به عبارت ديگر، تكامل به فرض وقوع، يك حادثة جزئي و خاص است، نه يك نظم كلي و عام، و ازاين‌رو، فقط توصيف گذشتة جهان بشري است، نه تفسير آيندة آن.
براي مثال، چنانچه «تكامل» به معناي پيچيده‌تر شدنِ روز‌افزون ارتباطات و مناسبات اجتماعي انسان‌ها باشد، بر فرض كه بتوان به طريق علمي ثابت كرد كه سير حركت تاريخ از ابتدا تاكنون از اين منظر رو به كمال بوده، اين سير خاص تكاملي تنها به‌عنوان يك «ميل» قابل پذيرش است و نه يك قانون؛ زيرا اگرچه مقتضي آن ـ كه ازدياد نفوس بشري است ـ موجود است و طبيعت انسان ـ به‌عنوان موجودي كه قدرت توالد و تناسل دارد ـ چنين اقتضايي را داراست كه دايم افزايش جمعيت يابد و بالتبع، هرچه جمعيت بشر رو به فزوني گذارد، طبعاً ارتباطات اجتماعي هم گسترده‌تر و پيچيده‌تر مي‌گردد و نهادها و ساختارهايي كه به منظور انتظام و مديريت اين روابطِ گسترده تأسيس مي‌شوند نيز عظيم‌تر و پيچيده‌تر خواهند بود، اما اينها همه چيزي بيش از يك «ميل» نيست و چه‌بسا همين تصاعد جمعيت در برهه‌اي از زمان، منجر به پيدايش عواملي گردد كه آن عوامل كاهش جمعيت را در پي داشته باشند؛ يا علل ديگري در كار آيند و رشد منفي جمعيت را موجب شوند؛ يا وقايع و حوادثي همچون طوفان نوح، بخشش عظيم يا اعظم از انسان‌ها را از ميان بردارند و پيداست كه در صورت وقوع هريك از اين حالات، افزوني و پيچيدگي ارتباطات متوقف يا كمتر خواهد شد.
همچنين تكامل به معناي پيشرفت علمي و تجربي و فني و صنعتي نيز تنها به‌عنوان يك «ميل» و نه يك قانون، پذيرفتني است؛ زيرا عامل آن صرفاً اكتساب اجتماعي و انتقال مهارت‌هاي اكتسابي يك نسل به نسل ديگر است و به گفته دانشمندان، بشر كنوني مغزي بزرگ‌تر يا استعدادِ فكريِ ذاتي بيشتر از اجداد پنج‌هزار سال پيش خود نداشته و تنها با آموختن و آميختن علوم و تجارب نسل‌هاي گذشته با علوم و تجارب خويش، تأثير و كارايي انديشه‌اش را افزون ساخته است. بنابراين، اگرچه از آن زمان كه تاريخِ مكتوب بشري گواهي مي‌دهد، تا به امروز آدمي همچنان در زمينة علم و صنعت پيش‌تر آمده و مستمراً به ذخيرة دستاوردهاي علمي و فني خود افزوده است، ولي آيا مي‌توان نتيجه گرفت كه انسان در سال‌ها و قرن‌هاي آينده نيز همچنان فراتر و فراتر خواهد رفت؟
آنچه در طول تاريخ كسب گرديده، منجر به پيدايش يك خصيصة وجودي و يا نوعي تكامل زيستي در نسل‌هاي لاحق نشده و صرفاً به اكتساب اجتماعي و سنت انتقال نسل به نسل وابسته است. بدين‌روي، از ضربة حوادث تاريخي مصون نبوده و هيچ بعيد نيست كه در اثر يك اتفاق مخرب جهاني، تمامي اندوختة بشري از ميان برود و انسان‌ها مجبور شوند دوباره همه چيز را از سر گيرند(ر.ك: مصباح، 1390، ص187–191).
بنابراين، از ديدگاه علّامه مصباح، سير تكاملي جامعه يا تاريخ قابل اثبات علمي نيست.
نتيجه‌گيري
1. اگرچه علّامه شهيد مطهري و علّامه مصباح در برخي از مسائل اساسي و بنيادين فلسفة نظري تاريخ، نظير «اصالت فلسفي جامعه و تاريخ» و تكاملي بودن سير حركت آنها، اختلاف‌نظر دارند و ديدگاه هر كدام در نقطة مقابل ديدگاه ديگري قرار دارد، اما ايشان در بحث قانونمندي جامعه و تاريخ اتفاق‌نظر داشته، و با وجود اختلاف در نوع تبيينِ اين مسئله و برخي فروعاتِ منشعب از آن، در اصل «قانونمندي جامعه و تاريخ» هم‌نظرند و نكتة حايز اهميت در اين زمينه، آن است كه اين مسئله، از كاربردي‌ترين مسائلِ فلسفة نظري تاريخ در حوزة پژوهش‌هاي جامعه‌شناختي است، درحالي‌كه دو اصل «اصالت جامعه و تاريخ» و «تكامل جامعه و تاريخ» بيشتر مربوط به حوزة نظري بوده و كاربردِ عملي كمتري دارند.
2. نظرات علّامه مصباح و به‌ويژه بياناتي كه ايشان در تبيين و تحليل يك مسئله ارائه مي‌دهند، نسبت به ديدگاه‌ها و تبيين‌هاي علّامه شهيد مطهري، به مراتب از اتقان و احكام بيشتري برخودار بوده و با مباني فلسفي سازگارتر است. به نمونه‌هايي از تناقض‌هاي ظاهري عبارات علّامه شهيد مطهري و نيز اشكالات وارد بر بيانات ايشان اشاراتي‌ گرديد.
البته شايسته است به اين نكته نيز توجه داشته باشيم كه بخش عظيمي از مطالب و ديدگاه‌هاي شهيد مطهري در زمينة «فلسفة تاريخ»، در واقع، محتواي سخنراني‌ها و جلسات پرسش و پاسخي است كه اين انديشمند گران‌قدر در محافل علمي و دانشگاهي ايراد نموده و پس از شهادت ايشان به صورت مكتوب درآمده است، و چه‌بسا اگر اين كار در زمان حيات پربركت استاد صورت مي‌گرفت و ايشان فرصت بازبيني و ويرايش دوبارة مطالب را مي‌يافتند، اين ايرادها و تناقض‌هاي جزئي نيز به قلم تواناي ايشان برطرف مي‌گرديد.