تاريخ اسلام در آينه پژوهش

مقدمه
آموزه‌هاي اسلامي همواره در پي تحقق دو هدف اساسي در حيات انساني بوده‌اند: ساختن انسان كامل، و ساختن مدينة فاضلة اسلامي در ابعاد مادي و معنوي؛ چنان‌كه برخي مفسران آية 104 سورة آل‌عمران: «وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون» (بايد از ميان شما، جمعى به نيكى و امر به معروف و نهى از منكر دعوت كنند و آنها همان رستگارانند) را از«محوري‏ترين مدارك لزوم تشكيل مدينة فاضلة در ساية تربيت امت فاضله» (جوادي آملي، 1390، ص 254) معرفي مي‌كنند. انقلاب اسلامي ايران با دگرگون كردن معادلات حاكم بر زندگي فردي و جمعي، نقطة عطفي در تحقق اهداف كلان اسلامي به وجود آورده و رهبران انقلاب از همان ابتدا، بر آرمان تحقق تمدن نوين اسلامي تأكيد كرده‌اند:
آرمان نظام جمهوري اسلامي را مي‌شود در جملة كوتاهِ «ايجاد تمدن اسلامي» خلاصه كرد. «تمدن اسلامي» يعني: آن فضايي كه انسان در آن فضاها از لحاظ معنوي و از لحاظ مادي مي‌تواند رشد كند و به غايات مطلوبي، كه خداي متعال او را براي آن غايات خلق كرده است، برسد (مقام معظم رهبري، 14/6/1392).
براين‌اساس، با استقرار نظام جمهوري اسلامي و عبور از مراحل نظام‌سازي، دولت‌سازي و جامعه‌سازي، فرايند تمدن‌سازي وارد مرحلة جديدي شده و در اين زمينه، لازم است با بهره‌برداري از همة عوامل تمدن‌ساز، ظرفيت لازم را در جهت ايجاد تمدن نوين اسلامي فراهم كرد.
فرهنگ تشيع به عنوان يكي از عوامل اصلي پيروزي و بالندگي انقلاب اسلامي در طول سه دهة گذشته، از قابليت‌هاي بسياري در فرايند تمدن‌سازي برخوردار بوده است و به لحاظ ارائة عناصر تمدن‌ساز، انگيزه‌بخش و غايت‌آفرين، مي‌تواند نقش راه‌گشايي در خلق تمدن نوين اسلامي ايفا كند. سيراب شدن نسبي جنبش‌هاي شيعي و دولت‌هاي شكوهمند و پيشرفتة برآمده از آن در قرون سوم تا ششم هجري از آبشخور فرهنگ سياسي تشيع، از عوامل اصلي موفقيت و بالندگي آنها نسبت به ديگر حكومت‌هاي هم‌عصرشان بوده است. البته توجه به اين نكته ضروري است كه هيچ‌كدام از اين دولت‌ها نتوانستند به سطح تمدن‌سازي نايل آيند، ليكن مسئلة اساسي اين است كه بهره‌گيري هرچند اندك از ظرفيت‌هاي فرهنگ سياسي تشيع، چنان بستري را براي توسعه و پيشرفت همه‌جانبة اين دولت‌ها در ابعاد اقتصادي، علمي و هنري فراهم كرد كه بسياري از مورخان و مستشرقان را واداشت تا از اين دوره با عنوان « عصر شكوهمند اسلامي» (كرمر، 1375، ص 34) نام برده، اين چند سده را «رنسانس اسلامي» (متز، 1362، ص 43) بخوانند.
البته اثرپذيري اين حكومت‌هاي شيعي از فرهنگ سياسي تشيع و به موازات آن، تحقق توسعه و پيشرفت همه‌جانبة اين دولت‌ها نبايد به اين معنا تلقي شود كه ماهيت، ساختار و عملكرد اين حكومت‌ها دقيقاً مبتني بر آموزه‌هاي تشيع بوده است، بلكه اين پژوهش مبتني بر اين واقعيت تاريخي بنا گرديده كه همان‌گونه كه اندك برخورداري اين حكومت‌هاي شيعي از برخي مؤلفه‌هاي فرهنگ سياسي شيعه موجب چنان حركت شكوهمند و شگرفي گرديد، در عصر كنوني و در ساية نظام ولايي نيز مي‌توان با بهره‌گيري حداكثري و تمام از اين مؤلفه‌ها، تمدن نوين اسلامي را بنيان گذاشت. با توجه به آنچه گفته شد، اين پژوهش اين سؤال اساسي را مطرح مي‌كند كه فرهنگ سياسي شيعه از چه ظرفيت‌هايي در فرايند تمدن‌سازي نوين اسلامي برخوردار است؟ در اين زمينه، ابتدا با رويكردي منطقي، چارچوب تحليلي ايجاد تمدن در بستر فرهنگ‌هاي پيشرو را بررسي مي‌كند و سپس از منظر تحليل تاريخ و با رويكردي تركيبي، عناصر تمدن‌ساز، انگيزه‌بخش و غايت‌آفرين را در فرهنگ سياسي تشيع، ضمن مطالعة ماهيت، ساختار و عملكرد جنبش‌هاي شيعي تاريخ اسلام و به‌ويژه دولت‌هاي شيعي قدرتمند قرون سوم تا ششم هجري بررسي و كاربست عملي اين عناصر در فرايند تمدن‌سازي را تبيين و از اين طريق، مي‌كوشد گامي كوچك در ايجاد تمدن نوين اسلامي بردارد.
مفهوم‌شناسي
الف. فرهنگ سياسي تشيع
واژه‌شناسان در معناكاوي اصطلاح «شيعه»، آن را به معناي «حزب، گروه، پيروان، همراهان» (زبيدي، 1414ق، ج 5، ص 405) و «گروه همدل و گروه ياران» (ابن‌كثير دمشقى، 1407ق، ج 2، ص 246) تعريف كرده‌اند. علامه طباطبائي در تعريف خود از «شيعه»، عنصر مهمی را در بازشناسي مفهوم «تشيع» دخيل مي‌داند كه بسيار راهگشاست. ايشان معتقد است:
«شیعه» به کسانی گفته می‌شود که جانشینی پیامبر اکرم را حق اختصاصی خاندان رسالت دانسته و در اخذ معارف اسلام پیرو مکتب اهل‌بیت می‌باشند (طباطبائی، 1378، ص 25-26).
با توجه به اين تعريف، پيروي از مكتب اهل‌بيت را مي‌توان به عنوان عنصر انسجام‌بخش در پايه‌ريزي يك هويت پويا و مستقل اجتماعي تحت عنوان «تشيع» نام برد كه در وسیع‌ترین معنای خود، به همة محصولات ذهنی و فکری و ذوقی شیعیان و پیروان واقعی اهل‌بیت عصمت و طهارت و پیشوایان معصوم آنان در تـمام ادوار تـاریخی‌ اسلام‌ اطلاق می‌شود، كه روي‌هم‌رفته، مكتب تشيع را شكل داده و مبيّن فرهنگي خاص و ذوابعاد به نام «فرهنگ شيعه» است.
فرهنگ تشيع داراي هويتي متكثر و برخوردار از ابعاد گوناگون فرهنگي، سياسي و اجتماعي است كه حول دال معنايي «ولايت» مفصل‌بندي شده‌اند. «فرهنگ سياسي شيعه» به عنوان يكي از اضلاع فرهنگ كلان تشيع، ناظر به ظرفيت‌هايي است كه مبتني بر رويكرد شيعي، بر موضوع اجتماع، سياست و حكومت سامان يافته و از عناصري بهره مي‌برد كه صرف‌نظر از ماهيت سياسي- اجتماعي، در مجموع، هويت ويژه‌اي را تحت عنوان «نظام ولايت و امامت» پايه‌ريزي مي‌كنند.
ب. تمدن نوين اسلامي
رويكردهاي گوناگوني در باب تعريف «تمدن» وجود دارد كه به لحاظ ماهوي يا بر حسب نقطة تمركز خود، از يكديگر متمايز مي‌گردند. با اين وصف، به نظر مي‌رسد تحليل مفهومي مؤلفه‌هاي تمدن- كه نزد انديشمندان مسلمان «شرح الاسم» خوانده مي شود- بتواند درك دقيقي را از چارچوب‌هاي معنايي اين واژه ارائه دهد. 
وقتي به تمدن به‌مثابة يك نظام نگريسته مي‌شود، نمي‌توان آن را منحصر در يك عامل دانست، بلكه مجموعه‌اي از اجزا و عوامل وجود دارند كه وقتي در يك چارچوب معنايي خاص هماهنگ مي‌شوند، هويت واحدي را به نام «تمدن» شكل مي‌دهند. در باب خرده‌نظام‌هاي موجود در ساختار تمدن، ديدگاه‌هاي متفاوتي ارائه شده است. براي مثال، ولاهوس اركان تمدن را «قانون، دولت، خط و الفبا، هنر، معتقدات ديني، و دانش‌هاي گوناگون» نام مي‌برد (ولاهوس‌، 1357، ص 255-256). ويل دورانت «پيش‌بيني و احتياط در امور اقتصادي، سازمان سياسي، سنن اخلاقي، كوشش در راه معرفت و بسط هنر» را از اجزاي اصلي يك تمدن برمي‌شمرد (دورانت، 1382، ج 1، ص 3-7). به‌طوركلي، نظامات موجود در ساختار تمدني را مي‌توان مجموعه‌اي از نظام‌هاي اعتقادي، ارزشي، علمي، سياسي، اقتصادي و اجتماعي دانست كه در كنار جلوه‌هاي پيشرفتة زندگي مادي، الگوي تمدني متمايزي را شكل مي‌دهند كه تجلي فرهنگ و انديشة آن جامعه، در قامت منظومه‌هاي پويا و منسجمي از نظام‌هاي اجتماعي همسو ‌باشند.
با روشن شدن مفهوم «تمدن»، اصطلاح «تمدن اسلامي» و به عبارت ديگر، «تمدن نوين اسلامي» نيز تا حد زيادي تبيين مي‌شود. با اين وصف، مقصود از «تمدن نوين اسلامي»، تمدني است كه در بستر فرهنگ اسلامي رشد كرده، نظامات گوناگون آن ريشه در باورهاي بنيادين اسلامي دارد و موجد توسعه و پيشرفت در جلوه‌هاي مادي زندگي امت اسلام و مبتني بر مقتضيات زمان و مكان مي‌گردد. امام خميني با رويكردي تاريخي، دورنماي تمدن نوين اسلامي را اين‌گونه شرح مي‌دهند:
مسلمین آنها بودند که مجد آنها دنیا را گرفته بود. تمدن‌ آنها فوق تـمدن‌ها بود. معنویات آنـها بالاترین‌ معنویات بود. رجال آنها برجسته‌ترین رجال بود. توسعه مملکتشان از همة ممالک بیشتر بود. سیطرة حکومتشان بر دنیا غالب شده‌ بود (موسوي خمینی، 1378، ج 1، ص 374).
بنابراين، تمدن نوين اسلامي در كامل‌ترين صورت خود، فضايي را در ابعاد سخت‌افزاري و نرم‌افزاري براي امت اسلامي ترسيم مي‌كند كه «انسان در آن فضا، از لحاظ معنوی و از لحاظ مادی، می‌تواند رشد كند و به غایات مطلوبی كه خدای متعال او را برای آن غایات خلق كرده است، برسد» (مقام معظم رهبري، 14/6/1392).
الگوي تمدن‌سازي در زمينة فرهنگي پيشرو
نوع عملكرد هر فرد، جامعه و ملت، در ارتباط با مجموعة باورها، ارزش‌ها، هنجارها، آداب و رسوم و تاريخ - كه ما آن را «فرهنگ» مي‌ناميم- تعريف مي‌گردد. بنابراين، در اينكه تمدن در بستر فرهنگ متولد مي‌شود، شك و شبهه‌اي وجود ندارد؛ اما يك سؤال اساسي در اينجا مطرح است: اگر فرهنگ‌ها تمدن‌سازند، پس تاريخ چندهزار سالة بشر مي‌بايست شاهد تمدن‌هاي بي‌شماري بوده باشد كه به تعداد ملت‌ها به وجود آمده و مضمحل شده‌اند؟ در‌حالي‌كه به اذعان بسياري از صاحب‌نظران و مورخان، تمدن‌هاي مطرح و شناخته‌شدة بشر از تعداد انگشتان يك دست نيز تجاوز نمي‌كند. علاوه بر آن، همين تمدن‌هاي شناخته‌شده نيز داراي تمايزهاي بسياري هستند؛ مانند اينكه يك تمدن خاص - مثلاً تمدن غرب معاصر ـ از لحاظ برخورداري از جلوه‌هاي مادي زندگي، سرآمد ديگر تمدن‌هاست، ولي به لحاظ نظام اعتقادي و اخلاقي حاكم، در ضعف مفرط به سر مي‌برد، و يا ممكن است تمدني در برخورداري‌هاي مادي، در سطح پايين‌تري بوده، ليكن به لحاظ نظام سياسي ـ اجتماعي،‌ در وضعيت مطلوب‌تري قرار گرفته باشد. 
در پاسخ به اين سؤال بايد گفت: به لحاظ منطقي، رابطة ميان فرهنگ و تمدن، عموم و خصوص مطلق است. بنابراين، قطعاً همة تمدن‌ها ريشه در فرهنگي دارند، اما همة فرهنگ‌ها تمدن‌ساز نيستند. چنان‌كه گفته شد، «فرهنگ» مجموعه‌اي از باورها و ارزش‌هاست كه به فكر و عمل انسان جهت داده، از اين طريق، نوع خاصي از حيات فردي و اجتماعي را براي وي ترسيم مي‌كند. پس تا وقتي يك فرهنگ از عناصر لازم در تمدن‌سازي برخوردار نباشد، نمي‌تواند تمدن‌ساز باشد. فرهنگي كه به لحاظ اعتقادي، مشتمل بر باورهاي غيرعقلاني، سطحي و مبتذل باشد، چگونه مي‌تواند موتور محرك يك ملت براي شكل دادن به تمدن قرار گيرد؟
فرهنگ‌ها در يك تقسيم‌بندي، به دو دسته «فرهنگ‌هاي پيرو» و «پيشرو» تقسيم مي‌شوند (جعفري، 1373، ص 93). «فرهنگ‌هاي پيرو»، فرهنگ‌هاي حاشيه‌اي هستند كه عناصر لازم براي ايجاد پويايي و تحرك بالاي اجتماعي را ندارند و بيشتر تخديركننده‌اند. در سوي مقابل، «فرهنگ‌هاي پيشرو» به لحاظ برخورداري از عناصر تمدن‌ساز و انگيزه‌بخش، در وضعيت مطلوبي به سر مي‌برند و مي‌توانند بر اساس بنيان‌هاي فكري خود، دنياي جديدي را براي يك ملت ترسيم نمايند.
علامه جعفري عامل محرك فرهنگ پيشرو را واقعيات مستمر و ابعاد اصيل انساني مي‌داند:
هيچ تمدن انساني اصيل در گذرگاه تاريخ، بدون وجود چنين زمينة فرهنگي به وجود نمي‌آيد. ما مي‌توانيم با نظر به ماهيت و مختصات فرهنگ خلاق و هدفدار و پيشرو، علل سقوط و زوال فرهنگ‌هايي را دريابيم كه چندي كم و بيش در جوامع انساني بروز نموده و از بين رفته‌اند (همان).
بنابراين، پيشرو بودن يك فرهنگ، به ميزان انطباق مؤلفه‌هاي بنيادين آن با ابعاد اصيل انساني، و به تعبير علامه جعفري، «جاذبة هدف اعلاي حيات» (همان) بستگي دارد. بنابر آنچه گفته شد، تنها فرهنگ‌هاي پيشرو مي‌توانند فرهنگ‌ساز باشند؛ زيرا مي‌توانند به طور نسبي، عناصر تمدن‌ساز را در اختيار يك ملت قرار دهند و ضمن اينكه انگيزة لازم براي تكاپو و تلاش در ميان آحاد آن ملت را به وجود مي‌آورند، طرح «فردايي بهتر» را به آنها ارائه مي‌كنند.
با اين وصف، پاسخ سؤال دوم در باب تمايز ميان تمدن‌هاي بشري نيز روشن مي‌شود: فرهنگ‌ها داراي عناصري هستند كه در مسير تمدن‌سازي نقش اساسي ايفا مي‌كنند. تفاوت در كميت و كيفيت اين عناصر خروجي نهايي هر فرهنگ را از خروجي ديگر فرهنگ‌ها متمايز مي‌سازد. ازاين‌رو، ممكن است يك فرهنگ خاص از حيث برخورداري از عناصر تمدن‌ساز در وضعيت متوسطي قرار داشته باشد، اما به لحاظ ايجاد انگيزه و روحية كار و تلاش، كارآمدي بالايي از خود نشان دهد و ازهمين‌رو نيز تمدن‌ساز شود. اما تمدني كه از چنين فرهنگي حاصل مي‌شود، منطقاً تمدني تك‌بعدي و «كاريكاتوري» خواهد بود.
اصطلاح «تمدن كاريكاتوري» مستلزم چند گزارة بنيادين است:
1. علي‌رغم اينكه عمدتاً تمدن را با پيشرفت در جلوه‌هاي مادي زندگي مي‌سنجند، تمدن داراي نظامات گوناگوني است كه بنيان‌هاي اساسي يك تمدن را شكل مي‌دهند. بنابراين، «پيشرفت و توسعه در حيات مادي»، تنها يكي از اجزا تمدن است نه همة آن.
2. كيفيت يك فرهنگ تأثير بسياري در شكل نهايي يك تمدن دارد. پس چنان‌كه توانمندي‌هاي فرهنگي در حوزه‌هاي خاص، توانمندي تمدني در آن بخش را موجب مي‌شود، كاستي‌هاي فرهنگي نيز با همين مقياس، مي‌تواند موجب نقص در سازة يك تمدن و تكامل تك‌بعدي آن گردد.
3. براين‌اساس، ممكن است يك تمدن در بخشي از اجزاي تمدني بسيار تكامل يافته باشد، اما در ديگر بخش‌ها با مشكلات جدي مواجه باشد؛ مانند اينكه يك تمدن به لحاظ نظام سياسي، گرفتار استبداد‌زدگي مفرط است، ولي از نظر جلوه‌هاي مادي زندگي در وضعيت قابل قبولي قرار دارد.
4. در مقابل، تمدن كاريكاتوري، كه اكثر قريب به اتفاق تمدن‌هاي تاريخي شناخته شده را شامل مي‌شود، نوع ديگري از تمدن تعريف مي‌شود كه مي‌‌توان آن را «تمدن كمال يافته» نام نهاد. «تمدن كمال يافته» در همة حوزه‌هاي تمدني، وضعيت مطلوبي داشته، و در فرهنگي ريشه دارد كه به لحاظ عناصر تمدن‌ساز و انگيزه‌بخش، از توانمندي بالايي برخوردار است. در عين حال، با اتكا به مباني عقلاني و وحياني خود، ترسيم‌كنندة حياتي متكامل و ذوابعاد براي جامعة انساني است.
بر اساس آنچه گفته شد، فرهنگ‌ها در جهت تمدن‌سازي، سه كار اساسي انجام مي‌دهند:
1. عناصر تمدن‌ساز ارائه مي‌كنند.
2. انگيزه و تحرك اجتماعي ايجاد مي‌نمايند.
3. جهت‌ خاصي به تكاپوهاي اجتماعي مي‌دهند.
پس فرهنگ در وهلة اول، عناصر تمدن‌سازي همچون «عقلانيت»، «روحيه علمي» را به يك ملت ارزاني مي‌كند، و چون صرف برخورداري از منابع تمدن‌ساز در ايجاد تمدن كفايت نمي‌كند، انگيزة مناسب را براي تحرك اجتماعي و فراوري منابع موجود فراهم مي‌كند. در مرحلة بعد نيز فرهنگ، آرمان‌شهر ادعايي خود را ترسيم كرده، ملت‌ها را به سوي آن هدايت مي‌كند. با اين وصف، الگوي تمدن‌سازي در زمينة فرهنگ پيشرو را مي‌توان به اين صورت طراحي نمود:

تصوير 1. الگوي تمدن‌سازي در زمينة فرهنگ پيشرو
ظرفيت‌هاي فرهنگي - سياسي تشيع در مسير تمدن‌سازي
منظومة ولايي تشيع سازواره‌اي منسجم از نظامات فرهنگي، حقوقي و سياسي و توابع هريك از آنهاست كه اركان اصلي نظام تمدني را شكل مي‌دهد و هريك هماهنگ و همسو با ساير اجزاي نظام و البته با كاركردهاي خاص خود، زمينه را براي برپايي تمدني كمال يافته، كه «بر دو اصل "توحيد" و لوازم آن و "عدالت" و توابع آن استوار است» (جوادي آملي، 1388، ج 17، ص 188)، فراهم مي‌آورد. در اين ميان، انديشه و فرهنگ سياسي تشيع از جايگاه ويژه‌اي در عرصة تمدن‌سازي برخوردار است و ظرفيت بالايي را در اين جهت توليد مي‌كند. بُعد سياسي تشيع، چه به لحاظ ارائة عناصر تمدن‌ساز و چه از لحاظ تزريق انگيزه و ارائة غايت مطلوب، از عناصر اصلي پايه‌ريزي تمدن نوين اسلامي محسوب مي‌گردد؛ چنان‌كه واقعيت‌هاي تاريخي گواه خوبي بر اين مطلب است.
در قرن‌هاي چهارم و پنجم هجري، كه خلافت عباسي در دوران ضعف خود به سر برد و فضا براي فعال شدن هسته‌هاي شيعي در جوامع اسلامي به طور نسبي مهيا شده بود، جهان اسلام شاهد تأسيس دولت‌هايي بود كه تحت تأثير آموزه‌هاي سياسي شيعي، جلوه‌هاي تمدني از خود بروز دادند. آدام متز در كتاب تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، به درستي آن دوران را «رنسانس اسلامي» (متز، 1362، ص 43) دانسته و به عقيدة جوئل كرمر، از بسياري جهات، دورة عظمت فرهنگ اسلامي در قرون اولية هجري محسوب مي‌شود (كرمر، 1375، ص 34). همان‌گونه كه در مباحث مقدماتي اشاره شد، هرچند اين دولت‌هاي شيعي عملاً نتوانستند پايه‌گذار تمدن گردند، اما بنابر آنچه از ابعاد گستردة توسعه و پيشرفت اين حكومت‌هاي شيعي در حوزه‌هاي گوناگون جمعي در ادامه خواهد آمد، اين دولت‌ها توانستند با بهره‌گيري حداقلي از مؤلفه‌هاي فرهنگ سياسي تشيع، نمودها و جلوه‌هايي از تمدن اسلامي را در برابر ديدگان جهانيان به نمايش درآورند.
بنابراين، با وجود آنكه اين دولت‌ها به گواه تاريخ، با الگوي سياسي پذيرفته‌شدة فرهنگ سياسي تشيع، يعني «نظام امامت و ولايت» فرسنگ‌ها فاصله داشتند، اما به همان ميزان كه از اين آبشخور سيراب شده بودند، مولِد و موجِد مظاهر تمدني شكوهمندي - از اقتصاد و توسعه، تا هنر، علم و ادب - در سده‌هاي اولية اسلامي گرديدند كه خود حاكي از ظرفيت بي‌پايان عناصر فرهنگ سياسي شيعه در فرايند تمدن‌سازي است؛ زيرا حضور حداقلي همين عناصر در ساختار و عملكرد اين دولت‌ها، موجب تمايز گستردة آنها با حكومت‌هاي هم‌عصرشان در زمينة توسعه و پيشرفت گرديد و بر همين اساس نيز مي‌توان ظرفيت‌هاي فرهنگ سياسي تشيع را از جمله عناصر اصلي در فرايند ايجاد تمدن نوين اسلامي به‌شمار آورد. البته به طور طبيعي عوامل فراگير ديگري را نيز مي‌توان سراغ گرفت كه در پيشرفت كم‌نظير و همه‌جانبة اين دولت‌ها نقش ايفا كرده‌اند؛ اما چون غالب و بلكه همة حكومت‌هاي شيعي كه در طول اين چند سدة تأسيس گرديدند، بدون استثنا دولت‌هايي برخوردار از پيشرفت و مظاهر عالي تمدني بودند، خود حاكي از اين نكتة اساسي است كه يك عامل مشترك در ذات همة اين حكومت‌ها وجود داشته كه موجب اين ترقي گرديده است، وگرنه چرا بايد همة اين دولت‌هاي تازه تأسيس بدون استثنا، آنچنان رشد كنند كه مورخان غربي و شرقي را نيز به تعجب وادارد، در‌حالي‌كه برخي از همين دولت‌ها به لحاظ وسعت جغرافيايي و تعدد سپاهيان و مانند آن قابل قياس با برخي از حكومت‌هاي هم‌عصر خود نبودند و با وجود اين، همگي بر يك قياس، موجد جلوه‌هاي تمدني عظيمي گرديدند كه نشانگر آن عنصر مشترك است.
به هر حال، با بررسي‌هاي تاريخي مبرهن مي‌گردد كه اوج دوران تمدن اسلامي، كه «به رشد جنبش فرهنگي ممتاز است» (سامر، 1380، ص199و 354). به طور عمده، در ساية دولت‌هاي شيعي بني‌عمار، ادريسيان، فاطميان، حمدانيان، آل بويه و علويان نضج يافته است.
در ادامه، با تجزيه و تحليل فرهنگ سياسي تشيع، به برخي از مهم‌ترين ظرفيت‌هاي آن در زمينة تمدن‌سازي و در بخش عناصر تمدن‌ساز، انگيزه‌بخش و غايت‌آفرين اشاره مي‌شود و كاربست عملي آنها در تمدن‌آفريني، در ضمن بررسي جنبش‌هاي شيعي و به‌ويژه دولت‌هاي شيعي قرون چهارم و پنجم هجري، تبيين مي‌گردد.
البته تذكر اين نكته ضروري است كه وقتي از عناصر فرهنگي- سياسي دخيل در ساخت تمدن نوين اسلامي بحث مي‌شود، نبايد گمان كرد كه لزوماً عناصري در اينجا مد‌‌نظر است كه در ساير تمدن‌هاي بشري مفقود است. روشن است كه تمدن به عنوان يك پديدة انساني بر بنيان عناصري شكل مي‌گيرد كه در متن حيات فردي و اجتماعي انسان ريشه داشته، در ميان همة ملل با شدت و ضعف وجود دارد. بنابراين، تمدن اسلامي نيز به عنوان يك پديدة اجتماعي در سطح كلان خود، از بسياري از عناصري كه در ساير ملت‌ها موجبات ايجاد تمدن را فراهم كرده است، بهره مي‌برد كه از جهاتي متشابه، ولي ذومراتب، و از جهاتي بكلي متمايز است. براين‌اساس، برجستگي فرهنگ سياسي تشيع در فرايند تمدن‌سازي نسبت به ساير فرهنگ‌هاي بشري را مي‌توان از دو منظر مطمح‌نظر قرار داد: نخست اينكه فرهنگ سياسي تشيع مجموعة كاملي از عناصر تمدن‌ساز را در يك چارچوب منطقي و منسجم ارائه كرده و در اين زمينه، برخلاف تمدن‌هاي كاريكاتوري، در هيچ‌يك از مصالح و لوازم تمدن‌ساز با نقصان مواجه نيست. دوم اينكه عناصر تمدن‌سازي كه در ضمن فرهنگ سياسي تشيع مطرح مي‌شوند، در شكل اتم خود و به بهترين صورت ممكن، در خارج متبلور مي‌گردند و از‌اين‌رو، با شكل ناقص آنها، كه در ديگر تمدن‌هاي بشري ظاهر مي‌شوند، تا حد زيادي متمايزند.
1. بسيج
ميزان حضور و بسيج مردم در عرصه‌هاي گوناگون كار و تلاش از عناصر اصلي شكل‌گيري يك تمدن به‌‌شمار مي‌رود. بنابراين، يكي از ويژگي‌هاي بارز فرهنگ‌هاي مولد و تمدن‌ساز، توان بسيج توده‌هاي مردمي در جهت آرمان مشترك و به‌ كارگيري آنها در ساختن نظم نوين اجتماعي است. فرهنگ‌هاي پيشرو به همان ميزان كه در بسيج مردم و كشاندن و هدايت آنها به صحنة توليد موفق عمل مي‌كنند، در تمدن‌سازي نيز موفق خواهند بود و بدين‌روي، ظهور يك تمدن نوپا ارتباطي مستقيم با قدرت بسيج گروه‌هاي فرهنگي و زيربنايي جامعه دارد.
منظور از «بسيج» در اينجا، فرايندي است كه به واسطة آن، گروهي از حالت انفعال، به فعال در زندگي عمومي تبديل مي‌شوند (تيلي، 1385، ص 104). بنابراين، بسيج به معناي فعال شدن نيروهاي اجتماعي و كاربرد مناسب و گستردة نيروي انساني در جهت بهره‌وري مطلوب از عناصر تمدن‌ساز است. حال با توجه به اهميت بسيج در فرايند ساخت يك تمدن، اين سؤال اساسي مطرح مي‌شود كه چرا يك ملت به اين نتيجه مي‌رسد كه بايد به طور فعال در يك جنبش عظيم تمدن‌ساز مشاركت داشته باشد؟ انگيزة تعهدش چيست؟ و چرا به هزينه‌هايي كه اين مشاركت بر او تحميل مي‌كند تن مي‌دهد؟ در پاسخ به اين سؤال، بايد گفت:
يك فرد در يك جنبش بسيج مي‌شود؛ چون از وضعيت شخصي‌اش، از وضع جامعه ناخشنود است و فكر مي‌كند با متعهد شدن در يك بسيج عمومي، مي‌تواند وضعيت امور را تغيير دهد (دورماگن و موشار، 1389، ص 256).
در حقيقت، فرهنگ كلان حاكم بر يك جامعه، سه كار اساسي را در جهت بسيج توده‌هاي مردمي انجام مي‌دهد:
الف. نكوهش وضع موجود و يافتن ريشه‌هاي نابساماني؛
ب. ترسيم وضعيت مطلوب و تعيين اهداف غايي حركت پوياي مردمي و همچنين وسايل دستيابي به آن؛
ج. ارائة تبييني تازه و نو از تاريخ يك ملت و ستايش از گذشتة طلايي آن كه به عقيدة مانهايم، موجب مي‌شود:
گروه‌هاي تحت سلطه با چنان قوتي علاقه‌مند به نابود كردن و متحول ساختن وضع اجتماعي مستقر مي‌شوند كه به طور ناخواسته و ناآگاه، تنها عناصري از وضع موجود را مي‌بينند كه به نظر آنها منفي و مطرودند (بشیريه، 1374، ص 82).
با توجه به آنچه گفته شد، يكي از ظرفيت‌هاي اساسي انديشة سياسي تشيع در راستاي تمدن‌سازي، در قدرت بسيج آن نهفته است كه واقعيات غيرقابل انكار تاريخي نيز بر آن صحه مي‌گذارد. از منظر فرهنگ سياسي شيعه، تمدن بر محور انسان به وجود آمده، معنا و هويت مي‌يابد. بنابراين، افراد انساني از پايه‌هاي اساسي در فرايند تمدن‌سازي به‌شمار مي‌روند و به تعبير قرآن كريم، «إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيرُِّ مَا بِقَوْمٍ حَتىَ‏ يُغَيرُِّواْ مَا بِأَنفُسِهِمْ» (رعد: 11).
از سوي ديگر، انديشة سياسي تشيع رابطه‌اي تكويني بين دنيا و آخرت برقرار كرده و به تعبير علامه طباطبائي، «بين عمل و جزا، در آن سوي رابطة وضعي، که بناي اجتماع بر آن است و ظاهر سخن خداوند نيز همان است، رابطة حقيقي (غيرقراردادي) وجود دارد» (طباطبائي، 1374، ج ‏11، ص 378). بنابراين، تنفس در چارچوب فرهنگي تشيع، فضاي ذهني خاصي را براي مردم خلق مي‌كند كه در ذيل آن، «انسان‌ها ياد مي‌گيرند كه هم به رفع نيازهاي مادي خود بپردازند و فعاليت‌هاي اقتصادي و معيشتي خويش را تدبير كنند، هم از تقويت جنبة انساني و نزديكي به پروردگارشان غافل نشوند» (جوادي آملي، 1386، ص 247). علاوه بر آن، يكي از بنيان‌هاي اصلي فرهنگ سياسي تشيع طرح «الگويي آرماني از جهان آينده» است كه در آن، همة آرزوهاي فروخوردة بشري تحقق مي‌پذيرد؛ عدالت سراسر گيتي را فراگرفته، حيات دنيوي انسان در همة عرصه‌هاي علمي، فرهنگي، سياسي و اقتصادي شكوفا مي‌گردد. فرهنگ «انتظار» شيعي مترادف با «علم و عمل و عقيده و تلاش» بوده و از عالي‌ترين عناصري است كه مي‌تواند يك ملت را در راه پيشرفت و تكامل بسيج كند.
بنابراين، انديشة سياسي شيعه با قدرت بسيج بي‌پايان خود، مي‌تواند سهم بسزايي در برپايي تمدن نوين اسلامي ايفا كند. مروري گذرا بر كارنامة تكاپوهاي سياسي ـ اجتماعي شيعه در طول قرون گذشته، مهر تأييدي بر توان بسيج فرهنگ سياسي شيعه در فرايند اعتلاي تمدني است. «اتكا به نيروهاي خودجوش مردمي» يكي از ويژگي‌هاي بارز بسياري از حركت‌هاي سياسي - اجتماعي شيعيان در طول قرون متمادي بوده است.
در كتاب تاريخ طبرستان دربارة زمينه‌هاي شكل‌گيري دولت علويان طبرستان آمده است:
زماني كه گروهي از بزرگان ديلم نزد وي (محمدبن زيد) رفتند، از پذيرش حكومت خودداري ورزيد و حسن‌بن زيد معروف به «حالب الحجاره» را، كه در ري ساكن بود، معرفي كرد و نمايندگان مردم نزد وي در ري رفتند و حسن‌بن زيد دعوت آنان را پذيرفت... سادات آن ديار و بزرگان شهر مقدمش را گرامي داشتند و به استقبال وي شتافتند (ابن‌اسفندیار، 1366، ج 1، ص 442).
مورخان استقبال بي‌نظير مردمي و بسيج گروه‌هاي مختلف مردم در حمايت از دولت شيعي علويان را تحت تأثير دو عامل معرفي مي‌كنند كه در ميان ديگر جنبش‌هاي شيعي نيز از عوامل اصلي بسيج مردم به‌شمار مي‌رود: «اهالي طبرستان به دو جهت علاقه و محبت وافري به داعي كبير نشان داده و از او استقبال، و به وي دل بستند و او را بر خود حاكم نمودند:
1. رهايي آنان از ستم‌كاري‌ها، تعديات و سخت‌گيري‌هاي حاكمان و ايادي طاهريان، عباسيان، صفاريان و حاكمان محلي؛
2. به خاطر علوي بودن داعي كبير و انتساب به اهل‌بيت (واردي، 1389، ص 101).
دولت شيعي ادريسيان در شمال آفريقا در طول اندك زماني، توانست بسياري از مردم را با سياست‌هاي خود همراه سازد، به‌گونه‌اي‌كه ابن‌خلدون چند قرن پس از انقراض آنان مي‌گويد: «مردم هنوز از ادریسیان به نیکی یاد می‎کنند و بازماندگان آنها هنوز در فاس اقامت دارند» (ابن‌خلدون، 1408ق، ج 1، ص ۲۶).
قدرت بسيج شيعه در كنار خصلت ذاتي رهبران و آرمان‌هاي جذابش، با تدبير، خردگرايي و مردم‌دوستي حاكمان شيعي نيز عجين شده‌ است. به گواه تاريخ، حضور بي‌شمار اصناف مختلف مردم در صحنه موجب شد فخرالملك، حاكم شيعي دولت بني‌عمار، محاصر ده سالة صليبي‌ها را، كه براي هر حكومتي كمرشكن بود، به خوبي مديريت كند. قدرت بسيج در دولت بني‌عمار به حدي بود كه به اذعان مورخان، در اين دوره:
شهر مالامال از حضور مشهورترين اديبان، فقيهان، شاعران و زبان‌شناسان شد كه از هر نقطه‌اي به طرابلس گرويده بودند. مردم نيز از نژادها، اديان و مذاهب مختلف، آهنگ اين شهر را نموده بودند. همچنين تاجران، جهان‌گردان و طالبان علم و دانشمندان از سرزمين‌هاي گوناگون، پاي در اين منطقه نهاده بودند (طرابلسي، 1390، ص 160).
آنچه گفته شد، دربارة ديگر دولت‌هاي شيعي قرون چهارم و پنجم هجري نيز به خوبي مصداق دارد. رفتار عادلانه و محبت‌آميز حاكمان شيعي با مردم به گونه‌اي بوده كه حتي معتقدان به ديگر مذاهب اسلامي را نيز به مشاركت فعال در جهت اهداف دولت‌هاي شيعي وا مي‌داشت. علي‌بن بويه، مؤسس دولت شيعي آل‌بويه، اسراي جنگي را چنان شيفتة نيكي و عدالت خود مي‌كرد كه چون آزاد مي‌شدند «همه اقامت در نزد او را اختيار كردند به آنان خلعت داد و نيكي نمود» (ابن‌اثير، 1385ق، ج 8، ص 276).
قدرت بسيج تفكر شيعي فاطميان به حدي بوده كه براي برخي همچون غزالي، عبدالقاهر بغدادي و ابن جوزي، اين سؤال اساسي را مطرح كرد كه چرا جنبش فاطميان با چنان شتابي گسترش يافت؟ هرچند پاسخ خود آنان به اين سؤال، نشان از عنادورزي آنها نسبت به اين حركت شيعي دارد؛ چنان‌كه غزالي معتقد بود: چون اسماعيليان زمينة آزادي عمل در منكرات و محرمات را فراهم مي‌كردند، گرايش به آنها افزايش يافت (غزالي، 1964، ص 36). ليكن برخلاف ديدگاه غزالي و چنان‌كه تاريخ گواهي مي‌دهد، حقيقت را بايد در ظرفيت بي‌پايان تفكر شيعي جست‌وجو كرد كه زمینة لازم را در جهت ايجاد هيجان و تحرك اجتماعي به خوبي فراهم مي‌كرد. به اذعان مورخان، عواملي همچون «رفتار عادلانة حاكمان شيعه با مردم برخورداري از اخلاق شايسته» از عوامل اصلي بسيج مردم در حمايت از آنان بود كه دفاع مردم نيشابور از حكومت سربداري در برابر حملات سهمگين ملك غياث‌الدين پيرعلي سني‌مذهب، با آنكه اكثريت نيشابوري‌ها سني‌مذهب بودند، دليل خوبي بر تأييد اين گفته مزبور است (زمچى اسفزارى‏، 1338،‏ ج 2، ص 30).
به هر حال، «قدرت بسيج» يكي از عناصر اصلي تمدن‌ساز در فرهنگ سياسي تشيع به‌شمار مي‌رود كه در طول تاريخ، نمود آن به خوبي مشاهده شده و از عوامل اصلي موفقيت جنبش‌هاي شيعي است و مي تواند در فرايند تمدن‌سازي نيز نقش قابل‌توجهي را بر عهده داشته باشد. 
2. رهبري عالمانه
بسيج توده‌هاي مختلف مردم تنها در صورتي مي‌تواند در بهروزي و بهزيستي اجتماعي يك ملت مؤثر واقع شود كه در مسير مطلوب، هدايت و رهبری گردد. اگر يك ملت در پيشاپيش خود شاهد رهبري عالمانه نخبگان خود بود، مي‌تواند ظرفيت‌هاي خويش را در ساختن جامعه‌اي آباد بسيج نمايد. در غير اين صورت و با فقدان عنصر رهبري عالمانه، كارآمدي بسيج مردمي به طور قطع، كم‌رنگ خواهد شد.
«رهبري» يكي از عناصر لاينفك زندگي گروهي است و پيش‌شرطِ هماهنگ‌سازي رفتار اعضاي گروه، در جست‌وجوي اهداف مشتركشان است (فورسايت، 1390، ص 248). به عقيدة فورسايت، «رهبري» يك فرايند دوجانبه، تبادلي و گاهي تحول‌ساز است كه طي آن، ضمن تأثيرگذاري رهبر بر تابعان خود، به آنها انگيزه مي‌دهد تا در مسير تحقق اهداف فردي و گروهي گام بردارند (همان، ص 252).
نظرية «اقتضايي» فيدلر از جمله نظريات قابل‌توجهي است كه روان‌شناسان اجتماعي در باب فرايند رهبري ارائه كرده‌اند. فيدلر «رهبر» را فردي تعريف مي‌كند كه تكليف هدايت و هماهنگ كردن فعاليت‌هاي مربوط به وظايف گروه به او واگذار شده است (فيدلر، 1987، ص 43). نظرية فيدلر، نظرية «اقتضايي» در رهبري خوانده مي‌شود؛ زيرا به اثربخش بودن رهبر در جنبه‌هاي گوناگون موقعيت گروهي اشاره دارد. اين نظريه به‌ويژه پيش‌بيني مي‌كند كه كمك رهبر به اثربخشي گروه، هم به ويژگي‌هاي خود رهبر بستگي دارد و هم به مساعد بودن شرايط و موقعيت‌ها.
نظرية «اقتضايي» فيدلر چهار عنصر اساسي دربر دارد:
الف. شخصيت رهبر؛
ب. روابط رهبر – عضو؛
ج. ساختار تكليف؛
د. قدرت مقام رهبري.
فيدلر در نهايت، اين سؤال اساسي را مطرح مي‌كند كه بهترين رهبر كيست؟ وي خود در پاسخ به اين سؤال معتقد است: «بستگي به رابطه - رهبر عضو دارد. اگر رابطة رهبر- عضو خوب باشد، يك رهبر تكليف‌محور، احتمالاً بهترين كارايي را خواهد داشت» (همان، ص 625). با توجه به تبييني كه از نظرية «اقتضايي» فيدلر ارائه شد، رهبري در فرهنگ شيعي در هر چهار حوزة پيش گفته، وضعيت ممتازي دارد.
اولين مسئله‌اي كه در بررسي جنبش‌هاي شيعي در طول تاريخ كاملاً برجسته به نظر مي‌رسد حضور عالمان ديني در رأس اين جنبش‌ها و بلكه دولت‌هاي شيعي است. به تصريح  آقابزرگ تهراني در كتاب گران‌سنگ الذريعه، داعي كبير، مؤسس دولت علويان طبرستان، از علماي دين و مبلغان مذهبي بود و هجرتش از مدينه نيز بيشتر جنبة تبليغي داشت. وي آثار و تأليفاتي نيز در فقه و كلام شيعي از خود به يادگار گذاشته است كه نشان از بنيه علمي وي دارد (تهراني، 1975، ج 6، ص 255). امين‌الدوله حسن‌بن عمار، از حاكمان دولت شيعي بني عمار، بسيار عاقل، نيك‌انديش، فقيه و نويسنده‌اي زبردست بود (طرابلسي، 1390، ص 59). مجموع اين ويژگي‌ها را شايد نتوان در هيچ‌يك از حاكمان سياسي ديگر دولت‌ها مشاهده نمود كه يك رهبر سياسي در كنار عقل و درايت و مديريت اجتماعي، فقيه و نويسنده‌اي چيره‌دست نيز بوده باشد. اميران آل‌بويه به سبب اهميتي كه براي جايگاه عالمان ديني قايل بودند، منصب وزارت خود را به عالمان معروفي همچون ابن‌عميد، صاحب‌بن عباد و ابن‌سينا سپردند (تركمني آذر، 1384، ص 194) و همين امر نيز از علل اعتلاي كم‌نظير فرهنگي - اجتماعي اين دوره به‌شمار مي‌آيد.
بر اساس نظرية فيدلر، يكي از عوامل اصلي موفقيت رهبران در هدايت جنبش‌هاي اجتماعي، به رابطه‌اي برمي‌گردد كه آنان با توده‌هاي مردم برقرار مي‌كنند. رهبري عالمانه در انديشة شيعي، بر پيوند ناگسستني با توده‌هاي مردم بنا شده و نمود آن را مي‌توان در تربيت نيروي انساني كم‌نظير در ميان شيعيان به خوبي مشاهده نمود. در دوره حكومت سربداران و در برهه‌اي كه مردم از ظلم و ستم و نابساماني امور در دولت ايلخانان مغول به ستوه آمده بودند، افرادي همچون شيخ خليفه مازندراني و شاگردش شيخ حسن جوري به مقابله با ظلم و ستم دستگاه حاكم پرداختند و با نفوذ معنوي كه در ميان مردم به دست آوردند، در اندك زماني مریدان بسیاری گرد ايشان جمع شدند (ميرخواند، 1373، ج 5، ص 605).
حضور عالمان ديني و رهبري عالمانة آنها موجب تبيين منطقي و روشن اهداف جنبش و تكاليف مردم در فرايند تمدن‌سازي گرديد. حسن‌بن زيد، اولين حاكم علويان طبرستان، پس از مواجه شدن با استقبال كم‌نظير مردم آن ديار، از آنان براساس «كتاب خدا و سنت رسول الله و امر به معروف و نهي از منكر» (ابن اسفنديار، 1366، ص 442) بيعت گرفت. شيخ حسن جوري در دوره‌اي كه ظلم ايلخانان و حاكمان وابسته به دستگاه ايلخاني بيداد مي‌كرد، در جواب فرستادة طغاي تيمور، بدين‌گونه ماهيت و هدف جنبش سربداري را تبيين نمود:
پادشاه‌ و ما باید اطاعت خدا کنیم و به قرآن عمل نـماییم و کـسی که خلاف‌ آن‌ انجام دهد عـاصی اسـت، و بر مـردم اسـت کـه مقابل او بایستند. اگر‌ شـاه‌ به‌ اطاعت خدا و رسول گردن نهاد ما پیرو او هستیم، والاّ شمشیر میان ما‌ حَکَم‌ خواهد بـود (ميرخواند، 1373، ج 5، ص 613).
در دورة آل‌بويه، حاكمان شيعي‌مذهب آن از هيچ‌گونه تجليل و ابراز عنايت نسبت به علماي شيعه دريغ نمي‌كردند، تا حدي كه عضدالدوله، مقتدرترين حاكم بويهي، با وضع شكوهمندي سوار مركب مي‌شد و به زيارت و ديدار شيخ مفيد مي‌رفت (مظفر، 1368، ص 295). اين قدرت و اقتدار علما، كه حاكم قدرتمندي همچون عضدالدوله را وادار به كرنش مي‌كند، در ديگر دولت‌هاي شيعي نيز به وفور مشاهده مي‌گردد كه نقطة اوج آن را مي‌توان در جايگاه محقق كركي در حكومت صفويه مشاهده نمود كه اقتدار وي و سرسپردگي شاه طهماسب به او، در نزد مورخان كاملاً روشن است (آجودانى، 1383، ص 63)؛ چنان‌كه شاه به همة اقطار كشور نامه نوشت: «اطاعت و امتثال اوامر شيخ نمايند و بدانند كه شيخ اصل در سلطنت است و اصل در اوامر و نواهي است...» (تنكابنى، 1364، ص 347).
با توجه به آنچه گفته شد، يكي ديگر از عناصر اصلي تمدن‌ساز در فرهنگ سياسي شيعه، رهبري عالمانه است كه همواره در پيشاپيش جنبش‌هاي سياسي ـ اجتماعي قرار گرفته و با ظرفيت‌هاي عظيم ناشي از مشروعيت، اقتدار مردمي، علم و فقاهت و تدبير خود، نقش بسزايي در شكوفايي تمدن اسلامي در قرون گذشته ايفا كرده است.
3. خردگرايي
سومين عنصر تمدن‌سازي كه ريشه در فرهنگ سياسي شيعه دارد و مي‌تواند در تحقق تمدن نوين اسلامي بسيار راهگشا باشد، عنصر «عقلانيت و خردگرايي» است. عقل – چنان‌كه پل فولكيه تعريف مي‌كند- عبارت است از:
قوه تنظيم معلومات بر حسب روابط و مناسباتي معين؛ همچون روابط و مناسبات ميان علت و معلول، اصل و فرع، نوع و جنس، هدف و وسيله و نظاير آنها (فولكيه، 1366، ص 80).
با اين وصف، «عقلانيت» منشي است كه انسان‌ها يا گروه‌هاي انساني در افكار و اعمال و نهادهاي اجتماعي خود به نمايش مي‌گذارند (آدام و كاپلر، 1996، ص 720). در دورة مدرن، «عقلانيت» توسط جامعه‌شناسان براي توصيف حالت خاصي از روابط اجتماعي به كار گرفته شد كه در آن، خصوصياتي از قبيل «كارايي، دقت، ثبات، قابليت اعتماد و سنجش‌پذيري» از اهميت خاصي برخوردار بودند. از‌همين‌رو، به اعتقاد وبر، «عقلاني شدن در متنوع‌ترين انواع خود، در بخش‌هاي متنوع زندگي و در تمامي صحنه‌هاي فرهنگ به چشم مي‌خورد» (وبر، 1388، ص 26).
به اذعان مورخان منصف، آنچه توانست جهان اسلام را در برابر يورش بنيان‌كن مغول سرپا نگه دارد، تدبير و عقلانيت برخي عالمان تشيع بود كه توانست سيل خروشان مغول را به خوبي مهار كرده، به تدريج در مسير دلخواه قرار دهد. اگر هلاكوخان پس از قتل عام 900 هزار نفر در بغداد و قبل از بازگشت، دستور داد مسجد خليفه و ضريح و مرقد امام كاظم را تجديد بنا كنند(ابن‌كثير دمشقى، 1407ق، ج 13، ص 302) به خاطر درايت مؤيد‌الدين‌بن علقمه و خواجه نصيرالدين طوسي بود كه توانستند با نفوذ خود در تشكيلات مغول، جان بسياري از مسلمانان، به‌ويژه طايفة شيعه، را از خطر نجات داده، چندين شهر را نيز از نابودي برهانند. جالب اينكه ابن‌علقمه، وزير شيعي عباسي، در زماني كه تمام منسوبان به خلافت عباسي توسط مغول‌ها قتل عام شدند، بر منصب خود ابقا شد و منشأ‌ آثار بي‌شماري گرديد (الويري، 1388، ص 400).
تدبير و خردگرايي در سياست داخلي و در تعامل با مردم، يكي ديگر از وجوه عقلانيت شيعي در راستاي تمدن‌سازي در قرون 4 و 5 هجري و پس از آن است. ابوعبدالله شيعي فاطمي در دوران دعوت، با در پيش گرفتن سياست مدارا و تسامح، كه حاكي از درايت وي بود، زمينة گسترش دعوت شيعيان فاطمي را فراهم آورد. عقلانيت حاكم بر رفتار وي موجب گرديد كه در برخورد با مخالفان مذهبي، آنان را مجبور به پذيرش عقايد ديني خود نكند (قاضي نعمان، 1970، ص 108). اگر فاطميان براي پيشبرد دعوت خود، سياستي غير اين در پيش مي‌گرفتند هرگز نمي‌توانستند دولتي با آن عظمت و شكوه را پايه‌گذاري كنند. تسامح و تساهل در رفتار با مردم، چنان در دوران آل بويه آشكار است كه جوئل كرمر غربي نيز اين تساهل و تسامح را ناشي از گرايش شيعي آنان مي‌داند و مي‌نويسد: «در كنار تساهل و تسامح حكومت شيعي، مي‌توانيم از معناي وسيع‌تر شيوة تسامح و تساهل نهفته در خود اسلام ياد كنيم» (كرمر، 1375، ص 65).
همان‌گونه كه گفته شد، يكي از وجوه عقلانيت و خردگرايي در عمل اجتماعي، ناظر بر به‌كارگيري ابزارها و روش‌ها در تحقق اهداف است. با اندكي جست‌وجوي تاريخي، سرآمدي جنبش‌هاي شيعي در به‌كارگيري عقلانيت در اين حوزه‌هاي عمل اجتماعي نيز كاملا‌ً آشكار مي‌شود. طرابلسي دربارة نظم سياسي مبتكرانة فاطميان، كه مبتني بر شناخت نيازها و واقعيات روز جامعه خود بود، مي‌نويسد:
از جمله ويژگي‌هاي ديگر دولت فاطمي، صبغة عميق مذهبي و نيز خارق‌العاده بودن نظم سياسي آن است‌... دولت فاطمي بر برنامه‌هاي نظامي، ديني و مدني معروف خود اكتفا نكرد، بلكه مبتكرانه و مطابق نيازها و اهداف سياسي و مذهبي، به سازمان‌دهي اصول و برنامه‌هاي قانوني دست زد (طرابلسي، 1390، ص 146-147).
خردگرايي در به كارگيري ابزار، وقتي به عقلانيت در روش منضم مي‌شود، تحقق اهداف سخت و پيچيده را تسهيل مي‌سازد. در پيش گرفتن روش‌هاي خردگرايانه در حل مسائل داخلي و خارحي، از وجوه عقلانيت در كنش و منش جنبش‌هاي شيعي است كه نتايج شگرفي را نيز براي آنها به دنبال داشته است. همين روش‌هاي عقلاني موجب گرديد كه دولت شيعي بني‌عمار بتواند محاصرة ده سالة صليبي‌ها را به بهترين وجه تحمل كند و در زماني كه در محاصر زميني و دريايي قرار داشت، با تدبير فخرالملك، حاكم بني‌عمار، بهترين وضعيت اقتصادي را تجربه نمايد؛ به‌گونه‌اي‌كه وقتي فرمانده صليبي گروهي را براي مذاكره با فخرالملك روانة شهر كرد هنگامي كه اين گروه از بازارهاي طرابلس مي‌گذشتند، گوناگوني كالاها، رونق تجارت، فراواني ثروت و آسايش و آرامش حاكم بر شهر، آنها را شگفت‌زده ساخت (همان، ص 158).
با توجه به مجموع آنچه گفته شد، يكي ديگر از عناصر بسيار مهمي كه تفكر سياسي شيعه در زمينة تمدن‌سازي نوين اسلامي ارائه مي‌كند، عنصر «عقلانيت و خردگرايي» است كه نقش مهمي در فرايند تولد، تثبيت و تداوم تمدن‌ها برعهده داشته و آثار و نتايج خود را در شكوفايي دولت‌هاي شيعي به خوبي نشان داده است؛ چنان‌كه محققان، زوال تمدن اسلامي را همزمان با رشد جريان‌هاي علم‌گريز و عقل‌ستيزي مي‌دانند كه در ساية حكومت سلجوقيان سني‌مذهب و سپس حملة مغول، بر جهان اسلام حاكم شده و به تدريج، صوفي‌گري و عقل‌ستيزي را جايگزين خردگرايي و عقلانيت شيعي در طول قرون 4 و 5 هجري كرد.
4. شريعت‌محوري
فرايند تمدن‌سازي ضمن برخورداري از عناصر راهگشاي حضور گستردة مردمي، رهبري عالمانه و عقلانيت، نيازمند يك برنامه و دستورالعمل است تا نقطة عزيمت، مسير حركت و مقصد نهايي را مشخص كند. اساساً از يك‌سو، تحقق تمدن كمال‌يافته و ذوابعاد، بدون بهره‌گيري از يك برنامه‌ريزي جامع و مطلوب غيرممكن است، و از سوي ديگر، دين و شريعت، هم به ايجاد تحول اجتماعي و هم به تداوم آن كمك مي‌كند (درسلر و ويليس، 1388، ص 370). ازاين‌رو، در انديشة سياسي شيعه، اسلام ناب برگرفته از قرآن و سنت، محور همة تكاپوهاي سياسي – اجتماعي با هدف ايجاد جامعة آرماني است.
علامه طباطبائي معتقد به تمايز مفهومي ميان «دين» و «شريعت» است: 
«شریعت» عبارت است از: راه و روشی خاص برای امتی یا پیامبری، در‌حالی‌که دین عبارت است از: روش عام الهی نسبت به همة امت‌ها. از‌این‌رو، شریعت قابل نسخ است، لیکن دین - به این معنا – نسخ‌پذیر نیست (طباطبائي، 1374، ج ۵، ص ۳۵۰).
بنابر سخن علامه در الميزان در مفهوم «شريعت» يك معناي حدثي وجود دارد كه عبارت است از: «تمهيد طريق و نصب آن» (طباطبائى، 1379، ص 24). بنابراين، «شريعت» در واقع، ناظر به بُعد برنامه‌اي دين است كه «براي همه شئون فردي و اجتماعي انسان، قوانين و مقررات دارد» (مصباح، 1392، ص 113). شايد مهم‌ترين ويژگي تشيع در اعتقاد به جامعيت شريعت براي مديريت حيات فردي و جمعي بشر خلاصه گردد. از نظر شيعه، اسلام مبتني بر فطرت و پاسخ‌گو به همة نيازهاي انسان است و قرآن كريم هر چيزي را كه براي هدايت و سازندگي انسان لازم بوده، ارزاني كرده است (طباطبائی، 1374، ج 1،‌ ص 182 و 271).
جنبش‌هاي شيعي حتي‌المقدور از همان آغاز قيام و تشكيل حكومت، بر محوريت دين در مديريت اجتماعي تأكيد نموده و شريعت را به عنوان ملاك حكم و قضاوت در ديوان اداري و ديگر بخش‌هاي جامعه معرفي كرده‌اند. داعي كبير، مؤسس علويان طبرستان، از ابتدا قيام خود را بر سه اصل اساسي استوار ساخت: «اقامة كتاب الله، زنده كردن سيره و سنت نبوي و عمل به دو اصل امر به معروف و نهي از منكر» (ابن‌اسفنديار، 1366، ج 1، ص 239). پس از تشكيل حكومت نيز دستورالعملي براي كارگزاران خود صادر كرد كه بر مبناي آن، مي‌بايست در ادارة حكومت «به كتاب و سنت پيامبر و آنچه كه به طور يقين از اميرمؤمنان علي در اصول و فروع رسيده» (مرعشى‏، 1345، ص 130) عمل مي‌كردند.
دولت‌هاي شيعي در مرحلة استقرار نيز هرچند به طور نسبي، تلاش نمودند در طراحي تشكيلات اداري و قضايي به شريعت نظر داشته باشند. اما یکی از مشکلات مذهب تشیع تا قرون 4 و 5 هجري آن بود که هیچ‌گاه - و حتی در دوره‎هایی که مورد توجه و پذیرش حکومت‌ها بود- به عنوان ملاک و معیاری برای نظام‎های سیاسی و قضایی پذیرفته نشده بود. اما در اين دوران، دولت‌هاي شيعي در مناطق گوناگون جهان اسلام شكل گرفتند كه همگي تلاش كردند، كم و بيش معارف شيعي را در نظام سياسي و قضايي خود نهادينه سازند. شيخ حسن جوري در ابتداي حركت سربداران و در نامه‌اي كه به طغاي تيمور نوشت، حاكميت آموزه‌هاي قرآني بر ابعاد گوناگون حيات اجتماعي را در جهت اهداف جنبش شمرد: «پادشاه‌ و ما باید اطاعت خدا کنیم و به قرآن عمل نـماییم» (ميرخواند، 1373، ج 5، ص 613). دولت فاطميان «از همان آغاز، خط‌مشي و سياست عمومي مشخصي در پيش گرفت كه مستلزم اجراي فقه و رسوم مذهبي شيعه بود» (واكر، 1383، ص 33) و اين ويژگي ـ چنان‌كه طرابلسي مي‌گويد‌ ـ «تأثير شاياني در پديد آمدن بسياري از تشكيلات و آداب و رسوم با همان خصوصيات داشت» (طرابلسي، 1390، ص 146).
در عرصة عملي و مديريت سياسي – اجتماعي نيز دولت‌هاي شيعي تلاش كردند شريعت را در تعاملات اجتماعي لحاظ كرده، ارتباطات اجتماعي مردم را بر اساس دستورات ديني مديريت نمايند. براي نمونه، قلقشندي در صبح الاعشي مي‌نويسد:
خلفاي فاطمي مقررات ويژه براي تردد زنان وضع مي‌كردند: محتسبِ دولت مراقب بود تا زنان با نامحرمان مراوده نكنند؛ محل اجتماع زنان در مجالس وعظ و مساجد و نيز مسير رفت و آمد ايشان، از مردان متفاوت بود؛ زنان در مسير مردان و مردان در مسير زنان نمي‌نشستند (قلقشندي، 1987، ج 10 ص 14 و 352).
اهتمام به حضور عملي شريعت در حيات اجتماعي توسط حاكمان شيعي، انحصاري در مسائل جزئي نداشت و در امور حكومتي نيز بعضاً با جديت دنبال مي‌شد. بنابر نقل ابن‌عذاري مراكشي، رعايت قانون شرع به حدي براي ابوعبدالله شيعي فاطمي اهميت داشت كه وي «در مواردي كه اموال گرفته شد (خراج) بر طبق شرع نبود، او فرمان مي‌داد به صاحبان اصلي بازگردانده شود» (ابن‌عذاري مراكشي، 1985، ج 1، ص 136). رهبران بويهي نيز هر جا در ادارة كشور با مشكلي مواجه مي‌شدند مسائل فقهي و حكومتي خود را از علمايي همچون شيخ مفيد و ابن‌جنيد اسكافي مي‌پرسيدند و كشور را بر اساس ديدگاه‌هاي فقهي ايشان اداره مي‌كردند (شوشتري، 1373، ج 1، ص 439).
تداوم اين خط را مي‌توان در فرايند انقلاب اسلامي ايران و تجربة سي سالة آن به خوبي مشاهده نمود. اعتقاد به اسلام به عنوان مكتب نجات‌بخش انسان و اجتماع (اسپوزیتو، 1382، ص 7) در رأس خواسته‌هاي انقلابيان به رهبري امام خميني بود كه اعتقاد داشتند: «این انقلاب براى اسلام بوده است، نه براى کشور، نه براى ملت، نه براى به دست آوردن یک حکومت» (موسوي خميني، 1378، ج 20، ص 202-206). رهبران انقلاب اسلامي بجد معتقد بودند:
هر نیازی كه انسان‌ها دارند - نیازهای معنوی، نیازهای مادی، فردی، اجتماعی، دنیوی، اخروی و همه و همه - در ظل حاكمیت دین خدا تأمین می‌شود (مقام معظم رهبري، 2/2/1377) و همين امر را نيز عامل بالندگي نظام در طول سه دهة گذشته معرفي مي‌كنند.
5. پويايي
صرف برخورداري از منابع تمدن‌ساز، باعث ايجاد تمدن نمي‌شود، بلكه در عين ضرورت و اهميت وجود عناصر تمدن‌ساز، جامعه نيازمند خصلت و وضعيتي است كه بتواند بستر و زمينة مناسب را براي فرآوري اين منابع فراهم كند. اين وضعيت، كه جامعه‌شناسان آن را «پويايي اجتماعي» مي‌نامند، مبيّن شور و نشاط، تحرك، و حركت رو به جلو در لايه‌هاي گوناگون اجتماعي و ملازم با نوآوري در اجتماع است (آگ‌برن و نیم‌کوف، 1354، ص 477) كه امكان لازم را براي بهره‌برداري از عناصر تمدن‌ساز فراهم مي‌كند.
در جامعه‌شناسي، ميان ايستايي و پويايي پديده‌ها تمايز قايل مي‌شوند. اين تمايز مربوط به مفهوم دوگانة «پيشرفت» و «نظم» است. مفهوم «نظم» دربرگيرندة هماهنگي پايدار ميان شرايط موجود اجتماعي بوده، مفهوم «پيشرفت» نيز تحول اجتماعي را در نظر دارد (کوزر، 1383، ص 32). از منظر جامعه‌شناختي، «جامعة ايستا» به جامعه‌اي اطلاق مي‌گردد كه در آن، معمولاً به نوآوري نمي‌پردازند و تحرك اجتماعي در آن اندك است و اصولاً كارها به نحوي ثابت انجام مي‌گيرد. در مقابل، «جامعة پويا» قرار دارد كه پيوسته در مسير تحول و پيشرفت قرار داشته، تحرك اجتماعي در آن بالا و به آساني تحقق مي‌يابد. در اين جوامع، افكار نو و افراد جوان، محور فعاليت اجتماعي شمرده مي‌شوند و زندگي پر‌تحول جامعه، همه كس را به تكاپو مي‌اندازد (آگ‌برن و نیم‌کوف، 1354، ص 478-480).
شيعه در طول تاريخ خود، همواره خصلتي پويا، زنده و فعال داشته است. مشخصة پويايي جامعة تشيع اين امكان را براي شيعيان فراهم كرده است كه بر اساس مقتضيات زمان و مكان، به خوبي از منابع خود بهره برده، براي شرايط موجود واكنش نشان دهند. دولت شيعي بني‌عمار كه با ويژگي «فرهنگ‌دوستي و هنر و ادب» شناخته مي‌شد، در طول دوران محاصر ده سالة صليبي، شعار خود را، كه پيش‌تر «كتاب» بود، به شعار «سيف» تبديل كردند (طرابلسی، 1390، ص 170-171). بدين‌سان، با بسيج مردمي، توانستن محاصرة زميني و دريايي را به مدت ده سال تحمل كنند.
پطروشفسكي در كتاب نهضت خراسان، با ارائة تحليلي ماركسيستي از جنبش‌هاي شيعي در ايران، بر نقش آموزه‌هاي تشيع در به حركت درآوردن توده‌هاي مردمي تأكيد مي‌كند:
جنبش‌هاي روستايي قرون وسطا در ايران، بارها زير علم سبز تشيع توسعه يافت؛ زيرا كه بعضي از افكار و عقايد شيعه با روحية مخالفت‌آميز روستاييان هماهنگ بود (پطروشفسكي، 1351، ص 14).
تشيع عناصري را در درون خود داشت كه باعث ايجاد شور و تحرك در ميان گروه‌هاي گوناگون اجتماعي مي‌شد. اين عناصر، كه فوكو دربارة آنها مي‌نويسد: «اين عناصر - في حدّ ذاته - در مذهب تشيع در برابر قدرت‏هاي مستقر، پيروان خود را به نوعي بي‏قراري مدام مسلح مي‏كند و به ايشان شوري مي‏دهد كه هم سياسي و هم ديني است» (فوكو، 1377، ص 29)، داراي وجوه گوناگوني است كه در ميان همه، عنصر «عدالت‌طلبي» و «ظلم‌ستيزي» در كنار فرهنگ پيش‌روي انتظار، از اهميت بيشتري برخوردار بوده و بار اصلي را در شكل‌گيري و موفقيت جنبش‌هاي شيعي بر دوش كشيده‌اند.
پس از حادثة خون‌بار كربلا، كه قيامي در جهت عدالت‌طلبي و مبارزه با ظلم و ستم دستگاه حاكم بود، «میان شهادت و حقیقت و میان تحمل رنج و استقرار عدالت، ارتباطی جاودانی برقرار شد» (توال، 1387، ص 13) و بر اساس آن، نهضت‌هاي بسياري در ميان شيعيان شكل گرفت كه گاهي شكست خورد و گاهي نيز به ثمر نشست و دولت‌هاي انقلابي در گوشه و كنار جهان اسلام و در مراكز مهم و حياتي آن به وجود آوردند.
پيام عدالت‌طلبي و مبارزه با ظلم در برهه‌اي كه مردم ايران از ستم حاكمان ايلخاني مغول به ستوه آمده بودند، از عوامل اصلي موفقيت جنبش سربداران در تأسيس يك دولت شيعي در منطقة خراسان به‌شمار مي‌رود. دربارة محتوا و مضامين مندرج در سخنان شيخ خليفه مازندراني، از مؤسسان جنبش سربداران، بحث‌هاي گوناگوني مطرح شده كه حاكي از تفاوت و تمايز مشخص اين سخنان با تبليغات و مواعظ مرسوم و متداول آن دوره است. ميرخواند به طور مبهم گفته كه «شيخ تبليغ دنياوي مي‌كرده است.» اما پطروشفسكي، محقق روس، تصريح مي‌كند:
طبق آنچه بـعدها شـاگردان و پیـروان‌ شیخ خـلیفه تـبلیغ مـی‌‌نمودند، مراد از کلمة «دنیاوی»‌، همانا تبلیغ‌ مساوات‌ عمومی و پایداری در برابر ستم‌ بوده است (پطروشفسكي، 1351، ص 119).
پس از وي نيز شاگردش شيخ حسن جوري با زباني صريح‌تر، ارزش‌ها و معارف مكتب تشيع همچون «شهادت‌طلبي، قيام ظلم‌ستيز و مهدويت و انتظار موعود» را تبليغ نموده، از اين طريق، جمعيت بسياري را با خود همراه نمود (آژند، 1363، ص 41).
يكي ديگر از عناصر پويايي‌بخش و تحول‌آفرين در منظومة سياسي شيعه، پديدة «فرهنگ انتظار» است كه از صدر اسلام تا كنون، منشأ آثار فراواني در ميان جنبش‌هاي شيعي بوده است. در حقيقت، سنت اعتقاد به عصر طلايي، ابزار مناسبي را در جهت ايجاد جنبش‌هاي اصلاح‌طلبانه در اختيار شيعيان قرار داده است. گرانتوسكي ريشة بسياري از قيام‌هاي ايرانيان در سده‌هاي دوم و سوم هجري را در فرهنگ سياسي تشيع مي‌داند و معتقد است:
شيعه‌گرى در ايران، به مقياس گسترده‏اى در ميان دهقانان رواج داشت و پاية ايدئولوژيك‏ جنبش‏ها به‌شمار مى‏رفت. انگيزة آن پيگرد و آزار شيعيان از سوى خليفة سنى بود. بنابراين، بعدها شيعيان انتظار حضور مهدى‏ موعود را مى‏كشيدند. اينان عقيده داشتند كه پس از حضور مهدى، با ايمان راستين و يارى خداوند، خواهند توانست با عوامل زور و بيدادگرى پيكار كنند و بر آنها پيروز شوند، ظلم و استبداد را نابود و به جاى آن عدل و صلح را بر جهان چيره گردانند (گرانتوسكى و ديگران، 1359، ص 192-193).
فاطميان شيعي مصر، كه حركت خود را در قرن سوم هجري آغاز كردند، از ميزان گسترش تفكر و انديشة مهدويت در بين مردم شمال آفريقا و مغرب اطلاع داشتند؛ زيرا انديشة «انتظار مهدي موعود» قبل از حضور داعيان فاطمي، در ميان قبايل آفريقايي وجود داشته است. ابن‌خلدون از وجود مسجدي در خارج از شهر «ماسه» در كنار درياي مديترانه اطلاع مي‌دهد كه مردم معتقد بودند: مهدي منتظر، كه زمين را پر از عدل و داد مي‌كند، از آن مسجد ظهور خواهد كرد (ابن‌خلدون، 1408ق، ج 4، ص 36). با توجه به اين جوّ فرهنگي، داعيان فاطمي به مردم اطمينان مي‌دادند كه «مهدى‏ موعود يكى از اخلاف اسماعيل خواهد بود كه اينك در خفا به سر مى‏برد. امام به زودى زود با فتح و پيروزى در عالم ظاهر خواهد شد» (راوندى، 1382، ج ‏9، ص 168).
با توجه به آنچه گفته شد، «انتظار» يكي ديگر از مؤلفه‌هاي پوپايي در فرهنگ تشيع است كه همواره آنان را در مسير تحقق جامعة آرماني خود فعال نگه مي‌دارد و موجب مي‌شود، به تعبير مقام معظم رهبري:
ملتى که به خدا معتقد و مؤمن و متکى است و به آینده امیدوار است و با پرده‌نشینان غیب در ارتباط است، ملتى که در دلش خورشید امید به آینده و زندگى و لطف و مدد الهى مى‌درخشد، هرگز تسلیم و مرعوب نمى‌شود و با این حرف‌ها، از میدان خارج نمى‌گردد (مقام معظم رهبري، 17/10/1374).
6. جهت‌دهي به سمت جامعة امن و پيشرفتة ولايت‌محور
ارائة الگوي مطلوب از تمدن كمال‌يافته در كنار ضرورت برخورداري از حجم مناسبي از عناصر تمدن‌ساز و انگيزه‌بخش، نيازمند طراحي هدف و غايت مشخص، در قالب شكلي ايده‌آل از حيات جمعي است. در واقع، جهت‌دهي مطلوب يكي از كارويژه‌هاي اساسي فرهنگ پيشرو در تمدن‌سازي است و ازاين‌رو، صرف برخورداري از منابع تمدن‌ساز و انگيزه‌بخش، بدون اينكه جهت حركت جامعه به نحو مطلوب مشخص باشد، كفايت نمي‌كند. اهتمام صاحب‌نظران جهاني در حوزه‌هاي گوناگون علمي، به ارائة تصويري از آيندة مطلوب، متناسب با بضاعت معرفت‌شناختي، هستي‌شناختي و انسان‌شناختي خود، موجب شده است آرما‌ن‌شهر «صرفاً يك ايده نماند، بلكه به تصوير، نقشه، برنامه و تابلو تبديل گردد» (گودن، 1383، ص 28). با اين وصف، امروز بايد توان فرهنگ‌هاي پيشرو در فرايند خلق تمدن‌ها را با انسجام، تناسب و كمال الگوي مطلوبي كه از تمدنِ مد‌نظر خود ارائه مي‌كنند، سنجيد.
ايدة شيعه دربارة دنياي آينده، نيروي محرك بسياري از جنبش‌ها و حركت‌هاي اجتماعي ضد ظلم و ضد استعمار قرار گرفته و به تعبير هانري كربن، يك غذاي جديد روحي و مبدأ نيرويي براي زندگي معنوي و اخلاقي و تكامل بشر ارائه كرده است (طباطبائي، 1382، ص 89-90). خداوند متعال در آية 112 سورة نحل مي‌فرمايد: «وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتيها رِزْقُها رَغَداً مِنْ كُلِّ مَكانٍ»؛ خدا قريه‏اى را مثَل مى‏زند كه امن و آرام بود، روزى مردمش به فراوانى از هر جاى مى‏رسيد. مفاد اين آيه مي‌تواند به عنوان تصويري از تمدن مطلوب و منظور قرآن كريم تلقي گردد كه به تعبير علامه طباطبائي در الميزان، «اين قريه، قريه‏اى است كه نعمت‌هاى مادى و معنوى آن تام و كامل بوده است» (طباطبائي، 1374، ج ‏12، ص 522-523). خداوند در اين آيه، قريه‌اي را مثال زده و سه صفت براي آن ذكر كرده كه عبارتند از: امنيت بيروني (آمنه)، امنيت دروني (مطمئنه)، و روزي فراوان: «يأتيها رزقها رغداً من كلّ مكانٍ» (جوادي آملي، 1388، ص 227). علامه طباطبائي صفت «اطمينان» را به‌منزلة رابط ميان دو صفت ديگر فرض مي‌كنند (طباطبائي، 1374، ج ‏12، ص 522-523). بر اين مبنا، حاكميت اطمينان موجب مي‌گردد امنيت بيروني منجر به توسعه و پيشرفت دروني شود. با اين وصف، علامه نتيجه مي‌گيرد:
امن و اطمينان و سرازير شدن رزق بدان‌جا از هر طرف، تمامى نعمت‌هاى مادى و صورى را براى اهل آن جمع كرده است و به‌ زودى خداى سبحان نعمت‌هاى معنوى را در آيه بعدى كه مى‏فرمايد: «وَ لَقَدْ جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ» بر آن نعمت‌ها اضافه مى‏فرمايد. پس اين قريه، قريه‏اى است كه نعمت‌هاى مادى و معنوى آن تام و كامل بوده است (همان)؛ زيرا در کنار «امنیت»، «اطمینان» و «عیش فراخ»، از نعمت «ولایت» نیز بهره‌مند است.
از اين منظر، فرهنگ سياسي شيعه به دنبال تحقق تمدني است كه مردم در چارچوب آن، در امنيت و اطمينان كامل به سر مي‌برند و در عين آنكه به لحاظ معيشتي نيز در سطح بالايي از رفاه قرار دارند، و در ساية ولايت، به خوبي در كنار هم زندگي مي‌كنند. بررسي تاريخ جنبش‌هاي شيعي بيانگر موفقيت نسبي آنها در تحقق اشكال ابتدايي جامعة مطلوب، بنابر مقتضيات زمان و مكان و به‌ويژه عالم سياست است. دولت‌هاي شيعي قدرتمندي كه در قرون چهارم و پنجم هجري در جهان اسلام تأسيس شدند، در طول دوران حاكميت خود، به لحاظ پيشرفت و توسعه و برخورداري مردم از رفاه و آسايش، وضعيتي را رقم زدند كه آدام متز آن را «رنسانس اسلامي» (متز، 1362، ص 43) دانسته است و كرمر آن دوره را «دوره عظمت فرهنگ اسلامي» معرفي مي‌كند (كرمر، 1375، ص 34). به لحاظ اقتدار نيز دولت‌هاي ادريسيان، فاطميان، آل بويه و حمدانيان در دوران خود، از مقتدرترين دولت‌هاي آن روز به‌شمار مي‌رفتند، كه در كنار تساهل و تسامح مذهبي و مردم‌داري، در تحقق امنيت دروني و بيروني نيز به توفيق‌هاي خوبي دست يافته بودند.
فاطميان در آغاز قيام خود، آرمان‌هاي اجتماعي را مطرح كردند كه ديدگاه‌ها و تطورات جديدي در بين قبايل بربر ايجاد كرد. در حقيقت، قيام فاطميان در نظر داشت تحولي را در صحنة اجتماعي آفريقا و مغرب ايجاد كند، بنابراين، آنچه موجب جذب بربرهاي كتامه به ابوعبدالله شيعي شد، بيشتر طرح آرمان‌هايي همچون «عدالت ‌اجتماعي و مبارزه با ظلم و فساد» بود كه تصوير جديدي از جامعة مطلوب را در اختيار آنها قرار مي‌داد (مقريزي، 1416ق، ج 1، ص 55-59). از اين منظر، مي‌توان گفت: جنبش فاطميان به دنبال دگرگون ساختن وضع سياسي و ديني (واكر، 1383، ص 25) در جهت ساختن جامعة مطلوب خود بود.
شيخ حسن جوري در دوران آغازين قيام سربداران، با اتخاذ نوعي ايدئولوژي، كه كانون اصلي آن ظهور قريب‌الوقوع امام عصر(عج) بود و با تأكيد بر اينكه تمام مسلمانان بايد خود را براي كمك به حضرت و كار عظيم او در ساختن دنياي جديد آماده سازند، تشكيلاتي مركب از پيشه‌وران و تجار ايجاد كرد كه معتقد به اين تفكر بودند (اسميت، 1361، ص 131-132) و از آنان در جهت ساختن نظام مطلوب خود، كه ريشه در انديشه‌هاي شيعي وي داشت، بهره برد. سيد قوام‌الدين، مؤسس سلسلة «مرعشيان» گيلان، نيز همواره از تحقق وضعيتي در درون حكومت خود سخن مي‌گفت كه در آن، نوعي قسط اسلامي، رسيدگي و حمايت از درماندگان و فقيران، امر به معروف و نهي از منكر و عدل و انصاف نهادينه گرديده است (مرعشي، 1345، ص 305).
نكتة جالب اين است كه اقبال مردم به الگوي ارائه‌شده توسط يكي از حكومت‌هاي شيعي، موجب تمايل مردم سرزمين‌هاي مجاور به جنبش‌هاي شيعي آن سامان مي‌شد. به همين سبب در يك دورة دويست ساله، چندين حكومت شيعي مقتدر به طور همزمان، در جهان اسلام حكم‌فرمايي مي‌كردند. براي مثال، در دورة ادريسيان شيعي مغرب، رفاه اقتصادي و به‌ويژه عدالت اجتماعي، كه آنان براي قبايل بربر به ارمغان آوردند، اين قبايل را در برابر وضعيتي قرار داد كه تا آن زمان برايشان ناشناخته بود؛ زيرا در دورة حاكميت خلفا، از واليان خليفه چيزي جز ظلم و بي‌عدالتي نديده بودند؛ چنان‌كه ابن‌خلدون نقل مي‌كند كه واليان خليفه «گله‌اي ميش آبستن را ذبح مي‌كردند تا بره‌هاي عسلي رنگ را بيابند و از شكمشان بيرون بكشند و با اين همه، جز يك يا دو نمي‌يافتند» (ابن‌خلدون، 1408ق، ج 6، ص 118-119). الگويي كه ادريسيان شيعي به مردم آفريقا ارائه كردند، به اذعان مورخان، نقش غيرقابل انكاري در مهيا كردن زمينه براي پذيرش فاطميان ايفا كرد. ابن عذاري مراكشي در اين‌باره مي‌نويسد: نفوذ و محبوبيت و عملكرد ادريسيان زمينة مساعدي فراهم كرد كه هر بذري بوي تشيع و اهل‌بيت داشته باشد، بتواند در آنجا رشد كند (ابن‌عذاري مراكشي، 1985، ج 2، ص 77). اين امر از كارامدي الگوي سياسي ـ اجتماعي تشيع حكايت مي‌كند.
با توجه به آنچه گفته شد يكي ديگر از ظرفيت‌هاي فرهنگ سياسي تشيع در جهت تمدن‌سازي نوين اسلامي، جهت‌دهي انديشة سياسي شيعه به سمت ايجاد تمدن امنِ مطمئنِ پيشرفته در ساية ولايت است كه به لحاظ ابعاد مادي و معنوي، در بهترين صورت ممكن قرار داشته و به لحاظ هماهنگي درون سيستمي، تناسب با فطرت و نيازهاي اصيل انساني و شفافيت و پويايي، از وضعيت مطلوبي برخوردار است. تجربة تاريخي جنبش‌هاي شيعي نيز نشان مي‌دهد به همان ميزان كه اين جنبش‌ها به سمت تحقق اين الگوي مطلوب حركت كرده‌اند، موفق بوده و تأثيرات بسياري را در جهان اسلام بر جاي گذاشته‌اند.
نتيجه‌گيري
فرهنگ سياسي تشيع به عنوان يك فرهنگ پيشرو و تمدن‌ساز داراي ظرفيت‌هاي بسياري در مسير تمدن‌سازي است كه در قياس با ديگر فرهنگ‌هاي بشري، از دو جهت متمايز است:
از يك‌سو، فرهنگ سياسي تشيع به عنوان يك پديدۀ ناظر به حيات بشري، از اساس نمي‌تواند ارائه‌دهندة عناصر تمدن‌سازي باشد كه در ذات خود و به صورت صد در صد با عناصر ارائه‌شده توسط ساير فرهنگ‌هاي بشري متمايز باشد؛ زيرا تمدن يك پديدة انساني است، و علي‌رغم اينكه تمدن‌ها ممكن است از حيث وجود يا فقدان و همچنين كميت و كيفيت عناصر تمدني تفاوت‌هايي با يكديگر داشته باشند، در صورت كلي، داراي تفاوت ماهوي نيستند. بنابراين، عناصر و مؤلفه‌هايي كه فرهنگ سياسي تشيع در جهت تمدن‌سازي عرضه مي‌كند، گاهي همان مؤلفه‌هايي هستند كه در ساير فرهنگ‌هاي بشري و تمدن‌هاي گذشته نيز نمود داشته است. اما فرهنگ سياسي تشيع كامل‌ترين شكل ممكن آن عنصر را با توجه به كاركردهايي كه خود براي آن تعريف كرده و ابزارهايي كه براي تحقق بيروني آن به كار مي برد، ارائه مي‌دهد و در اين جهت، از ساير فرهنگ‌ها متمايز مي‌شود. براي مثال، عنصر «بسيج» يكي از وجوه و لوازم غيرقابل انكار ساخت تمدني در بستر فرهنگ هاي پيشرو است، و ازاين‌رو، هيچ تمدني را نمي‌توان تصور كرد كه فارغ از اين مؤلفه يافت شود. با اين وصف، فرهنگ سياسي تشيع نيز به عنوان يك فرهنگ پيشرو، بسيج را به عنوان اولين عنصر تمدن‌ساز عرضه مي‌كند. اما بسيج مبتني بر فرهنگ تشيع، هم به لحاظ مباني و جهت‌گيري و هم به لحاظ گستره و پايايي، قابل قياس با بسيج محدود، مقطعي و با جهت‌گيري‌هاي دنيوي ساير فرهنگ‌ها نيست.
از سوي ديگر، فرهنگ سياسي تشيع در كنار ارائة مؤلفه‌ها و عناصري كه شكل رقيق‌تر و ضعيف‌تر آن در بستر ساير فرهنگ ها نيز موجود است، عرضه‌كنندة مؤلفه‌هايي است كه از اساس ريشه در باورهاي شيعي داشته و از اين حيث، مختص فرهنگ سياسي شيعي است. به عبارت ديگر، برخي از عناصر تمدن‌سازي كه توسط فرهنگ تشيع ارائه مي‌شود در هيچ‌يك از فرهنگ‌ها و نمودهاي تمدني، مسبوق به سابقه نيست. براي مثال، پوياييِ مبتني بر عدالت‌طلبي حسيني و انتظار مهدوي و همچنين ارائة تصوير جامعة امنِ مطمئنِ پيشرفتة ولايت‌محور به عنوان نمود بيروني تمدن نوين اسلامي از اختصاصات فرهنگ سياسي تشيع به‌شمار مي‌رود.
بنابراين، آنچه فرهنگ سياسي تشيع را در جهت تمدن‌سازي نسبت از ساير فرهنگ‌ها متمايز مي‌سازد، صرفاً ارائة مؤلفه‌ها و عناصر اختصاصي تمدن‌ساز نيست، بلكه عنصر متمايز‌كنندة فرهنگ سياسي شيعه، ناظر به ذوابعاد بودن، تكامل و تماميت عناصر و انسجام و مفصل‌بندي آنها در يك چارچوب منطقي است. ازاين‌رو، وقتي از ظرفيت‌هاي فرهنگ سياسي تشيع در ساخت تمدن نوين اسلامي بحث مي‌شود، نبايد تصور كرد فرهنگ سياسي تشيع مي‌خواهد از عناصر تمدن‌سازي پرده‌برداري كند كه به هيچ شكل ممكن و در هيچ‌يك از فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي گذشته و آينده نمود نداشته است؛ زيرا در اين صورت، قاعدتاً با چيز ديگري غير از تمدن انساني مواجه خواهيم شد، بلكه عنوانِ «ظرفيت‌هاي فرهنگ سياسي تشيع» ناظر به همة عناصر و مؤلفه‌هايي است كه مي‌توان از اين فرهنگ در جهت تمدن‌سازي استخراج كرد كه برخي از آنها مشترك با ساير فرهنگ‌ها، ولي كامل‌تر، و برخي ديگر اختصاصي فرهنگ شيعي است.