تاريخ اسلام در آينه پژوهش

 
 
مقدمه
پیگیری روشمندی در تفسیر قرآن از ضروریات مطالعات قرآنی معاصر به‌شمار می‌آید. در این میان توجه به ظرفیت‌های جهان عرب و نزدیک كردن افق‌های فکری اندیشمندان دنیای اسلام، ازجمله مصر، می‌تواند یاری‌رسان باشد. یکی از نظریات معاصر تفسیری، روش تفسیر ادبی است که در پی نهضت مصلحان مصری و به دنبال رهیافت ادبی نوین که متأثر از مطالعات عهدینی و غربی بود، با نظریه‌پردازی امین الخولی سامان داده شد و توسط شاگردانش و دیگر قرآن‌پژوهان ادامه یافت و تأثیر قابل‌توجهی در رهیافت‌های تفسیری متأخر برجا گذاشت. در سال‌های اخیر در ایران نیز مطالعاتی با رویکرد زبان‌شناختی ـ تاریخی دربارۀ قرآن انجام گرفته است. صرف‌نظر از برخی چالش‌های این نظریه، مانند فروکاهش قرآن به متنی ادبی و لوازم آن، از محورهای قابل توجه این رهیافت تفسیری، توجه به گزارش‌های تاریخی در فهم قرآن است. خولی به‌عنوان نظریه‌پرداز این نظریه، جایگاه خاصی برای علم تاریخ قائل است. وی قرآن را عظیم‌ترین اثر ادبی زبان عربی می‌داند که باید زمینۀ تاریخی و شرایط پیدایش آن را بررسی و معنای عبارات را آن‌گونه كه مخاطبان نخستین می‌فهمیدند، معلوم کرد.  از نظر او، ازیک‌سو گذشتِ زمان موجب تطور معانی زبان عربی ازجمله معانی واژگان گشته است. از سوی دیگر، دخالت پیش‌فرض‌های کلامی و فقهی گاه سبب تحمیل معانی تکلف‏آور بر قرآن شده که بیش از هر چیز، یک متن ادبی ـ هنری است و مفسران از زیبایی‏های ادبی قرآن که مهم‌ترین عامل در کشف معانی است، غافل شده‏اند؛ امری که باعث ایمان‏ آوردن قوم عرب به قرآن و رسالت پیامبر بوده؛ بنابراین لازم است مفسر بدون داشتن پیش‏فرض‏های خاص و با تمرکز بر واژه‏شناسی همسان با فهم مخاطبان اولیۀ قرآن و به‏کارگیری حس زیبا‏شناختی و توجه به ویژگی‏های روحی قوم عرب و مؤلفه‏های فرهنگی آن زمان، دل به قرآن بسپارد و فارغ از هر پیش‏داوری به معانی قرآن دست یابد. از این منظر، تحلیل «جایگاه تاریخ» در این نظریه و تبیین نوآوری‌های این بعد از نظریۀ تفسیری ادبی و نیز آسیب‌های احتمالی آن مبتنی بر شواهد و مصادیق، حائز اهمیت می‌شود؛ بخصوص اینکه این ویژگی در تفسیر ادبی موجب بازیابی بخش‌هایی از تاریخ جاهلی و صدر اسلام، بازتفسیر و خوانشی جدید از برخی آیات و رفع برخی شبهات در قصص قرآنی شده است. اساساً توجه به تاریخ در تفسیر، ذهن مفسر و قرآن‌پژوه را با فضای تاریخی و فرهنگی نزول قرآن و در نتیجه مدلول آنها آشنا می‌کند و راه را بر تفسیر به رأی و فهم قرآن براساس عقاید و پیش‌فرض‌های تحمیلی می‌بندد. همچنین نزول تدریجی قرآن در زمان‌ها و مکان‌های مختلف و نیز وجود آیاتی که انسان را به مطالعۀ تاریخ فرامی‌خواند، دال بر اهتمام ویژۀ قرآن به تاریخ است و به دلیل این پیوند قوی است که برخی روش «تفسیر تاریخی» را به‌عنوان روشی مستقل پیشنهاد داده‌اند. همچنین توجه به مؤلفه‌هایی مانند مختصات جزیرة‌العرب از حیث اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و دینی در قرن هفتم میلادی، اهمیت فراوان مکه در راه تجاری میان شام و یمن، اوضاع و احوال دینی در جزیرة‌العرب، موقعیت اقتصادی قریش و رقابت بین دو تیرۀ اصلی آن، لزوم پرداختن به نقش تاریخ در تفسیر ادبی را بیش از پیش روشن می‌سازد. لذا نوشتار حاضر در پی پاسخ به این سؤال‌هاست که گونه‌های پیوند تفسیر ادبی (فرهنگی) با تاریخ کدام است؟ نوآوری‌های نظریۀ تفسیر ادبی در تعامل با تاریخ چیست؟ و در این میان چه لغزش‌هایی برای مفسر ادبی ممکن‌الوقوع است؟
دربارۀ پیشینۀ مطالعاتی این بحث گفتنی است که ارتباط تاریخ و تفسیر قدمت زیادی دارد و بیشترین تعامل را می‌توان در بیان شأن نزول‌ها در تفاسیر از گذشته تا کنون مشاهده کرد. در دورۀ معاصر نیز این موضوع محل بحث بوده است که ازجمله می‌توان به مقاله‌هاي «نقش تاریخ صدر اسلام در تفسیر قرآن کریم» (گلاب‌بخش و ديگران، 1391)؛ «بررسی انتقادی روش مفسران قرآن کریم در بیان تاریخ» (شجاعي و رجبيان، 1396) اشاره کرد. در مقالۀ اول نقش تاریخ در حل تناقض ظاهری آیات، تعیین مصداق، دفع توهم حصر، اعتباربخشی به سیاق آیات و... تبیین شده است. در مقالۀ دوم نویسندگان با منظری انتقادی به دنبال بررسی نقاط قوت و ضعف در روش‌های تاریخی مفسران بوده‌اند. در برخی مقالات، مانند مقالۀ «تفسیر تاریخی قرآن کریم» (رضايي اصفهاني و ديگران، 1394) منتشر شده، نیز برداشت‌های مختلف از رابطۀ قرآن و تاریخ طرح و روش‌شناسی تفسیر تاریخی قرآن بررسی شده است.
تمایز مقالۀ حاضر از آثار پیشین، تمرکز بر آرای قرآن‌پژوهان ادبی معاصر، تأکید بر ویژگی‌های رهیافت تفسیر ادبی و بیان زوایا و نمونه‌های جدید از پیوند تاریخ با تفسیر است که در پژوهش‌های پیشین بدان پرداخته نشده و در آثار قرآنی ـ ادبی معاصر قابل مشاهده است.
1. تعاريف
در مقالۀ حاضر لازم است دو مفهوم تبیین شود:
1ـ1. تفسير ادبی
در رهیافت جدید تفسیر ادبی، قرآن متنی ادبی ـ هنری است.  ثمرۀ این دیدگاه آنجا ظاهر می‏شود که چون قرآن بزرگ‏ترین اثر ادبی ـ عربی است، روش‏هاي مناسب براي مطالعۀ آن به‌عنوان اثري هنري ـ ادبي تفاوتي با روش‏هاي مورد استفاده براي ديگر آثار ادبي ندارد و گام اساسيِ مقدماتي براي هر اثر ادبی، مطالعۀ پيشينۀ تاريخي و شرايط پيدايش آن است. بدين منظور، آنچه در تفسیر ادبی بايد مورد مطالعه قرار گيرد، عبارت است از: آداب و سنن فرهنگي و موقعيت اجتماعيِ عرب عصرِ نزول زبان و دستاوردهاي ادبي پيشين آنان. سپس بر مبنای این داده‏ها بايد معناي صحيح آیات، واژه‌‏به‌واژه، همان‏گونه که نخستين مخاطبان قرآن آن را مي‏فهميدند، تعيين گردد. از این منظر، تفسیر ادبی یعنی نگاه مفسر به قرآن به‌عنوان یک کتاب ادبیِ عربی که طبعاً متأثر از فرهنگ و ادبیات عصر خود است. شاید با نوعی مسامحه بتوان گفت که واژۀ «ادبی» در نظریۀ خولی به‌نوعی معادل یا لازمۀ واژۀ «فرهنگی» است، نه دستور زبان و ادبیات عرب. به‌‌عبارت دقیق‏تر، می‏توان تفسیر ادبی را همسو با معنای لغوی ادب، معادل تفسیر فرهنگی در نظر گرفت؛ تفسیری که ناظر و برگرفته از عناصر خاص و برجستۀ فرهنگ زمان نزول است.  از‏این‌‏روست که ‏در تفسیر ادبی چندان به دستور زبان عرب اعتنا نمی‏شود؛ بلکه منظور ادب و فرهنگ عرب است که به شکل عمده در زبان عربی آن زمان متبلور بود و قرآن نیز به همان زبان قوم نازل شده است. در مطالعات زبان‏شناسی، اصل مسلم این است که درک زبان، بدون درک فرهنگ امکان‏پذیر نیست و زبان و فرهنگ رابطۀ درهم‌تنیده‏ای با یکدیگر دارند و برای آشنایی با زبان یک ملت، باید با فرهنگ آن ملت نیز آشنا شد.  بنابراین، تفسیر ادبی را باید تفسیر بر پایۀ علوم ادبی و فرهنگ عصر نزول معرفی کرد که عمدتاً در شعر، نثر و تاریخ عصر نزول تجلی یافته ‏است.
2ـ1. تاريخ
«تاريخ» عنوان بخشي از معارف بشري است که در تحديد و تعريف آن تلاش بسياري شده است. ابن‌خلدون (م808ق) تاريخ را دانشي سرچشمه گرفته از حكمت و بيانگر سرگذشت‌ ملت‌ها، سيرت پيامبران و سياست پادشاهان مي‌داند. او تاريخ را دانشي به‌شمار مي‌آورد که در ظاهر، اخبار روزگار و سرگذشت دولت‌ها و آمدوشد آنهاست؛ اما در باطن، علمي است دربارۀ کيفيات وقايع و موجبات و علل حقيقي آنها؛ و به همين سبب تاريخ از حکمت سرچشمه مي‌گيرد.  هرچند واژۀ تاریخ به‌معنای مرزبندی زمان وقوع حوادث به‌کار رفته، ولی مفهوم متعارف آن، سرگذشت یک شیء یا یک موضوع است. بنابراین، موضوع علم تاریخ و علوم مربوط به آن، حوادث زمان گذشته است؛ چه در سطح گزارش آن حوادث، چه در سطح ریشه‌یابی آن.  مراد از تاریخ در این مقاله، وقایع صدر اسلام و فرهنگ، آداب و رسوم رایج در آن زمان است.
2. ضرورت بهره‌گيري از تاريخ در تفسير ادبی (فرهنگی)
تفسیر ادبی بر ویژگی‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی مخاطبان زمان نزول قرآن تأکید دارد که نقطۀ پیوند تفسیر ادبی با تاریخ است. شناخت کامل جوانب مادی و فرهنگی ـ اجتماعی عرب در آن زمان، ازجمله ابزارهای ضروری در فهم قرآن عربی، که در گام اول اثری ادبی ـ هنری است، به‌شمار می‌آید.
استفن گرینبلت، معروف‏ترین منتقد تاریخ‏گرایی نو، دربارۀ ارتباط اثر هنری و شرایط محیط خلق اثر می‏نویسد: «اثر هنری محصول تعاملات آفریننده یا طبقه یا آفرینندگان است که مجموعه‏ای پیچیده از قراردادها، نهادها و کردارهای مشترک دارند». بنابراین، متن ادبی همواره بخشی از نظام وسیع‏تر فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است. متن ادبی علاوه بر اینکه با لحظۀ تاریخی آفرینشش مرتبط است، مستقیماً با تاریخ نیز سروکار دارد. 
عبده تفسیر برتر قرآن را در گرو چند امر می‌داند که یکی از آنها علم به احوال بشر است که علم تاریخ عهده‌دار آن می‌باشد. او معتقد است که علم به اوضاع و احوال بشر، طبایع و سنت‌های الهی بین آنها، دگرگونی‌های رخ‌داده از حیث ضعف و قوت، برای دستیابی به این مرحله از تفسیر ضروری است. 
خولی نیز معتقد است، مادام که حِجر، احقاف، اَیکه، مدین، ثمود و عاد را نشناسیم، مراد قرآن را از آنها نخواهیم دانست و حکمت و هدایت موردنظر را دریافت نخواهیم کرد.  به‌کارگیری تحلیل‌های جامعه‌شناختی در فهم قرآن توسط خولی  نیز در این راستاست؛ چراکه در نظریه‌های جدید از ویژگی‌های متون ادبی، اثرپذیری آن از واقعیت‌های جامعۀ زمان خود یا گزاره‌های اجتماعی است که امروزه از آن به علم جامعه‌شناسی یاد می‌شود. خولی در نظریۀ تفسیری خود در تأکید بر لزوم فهم شرایط فرهنگی ـ جغرافیایی محیط نزول قرآن که به صورت گزاره‌های تاریخی برای ما نقل شده است، به تحقیق در «علوم حول القرآن» اشاره می‌کند؛  چیزی که مفسر کتاب مقدس، ژوهان سملر آلمانی (1925ـ1971) در فهم انجیل توسط انسان معاصر بر آن تأکید کرده بود.  برای مثال در سورۀ قریش، با توجه به اینکه مخاطب آیات در مرحلۀ اول قریش است، اگر اطلاعات کافی دربارۀ چگونگی تجارت عربستان در عصر نزول نداشته باشیم و ندانیم مسدود شدن جادۀ ابریشم در زمان انوشیروان و به وجود آمدن راه ابریشم فرعی از طریق عدن به بندر ایله  و نقشی که حجاز در این مورد بازی می‌کرد و اینکه چطور در این جادۀ ابریشم تازه‌تأسیس‌شده، قریش اصلی‌ترین عامل انتقال کالاهای موردنیاز روم از طریق عدن به ایله بوده به فهم کامل و جامعی از این سوره نخواهیم رسید.  همچنین معنای دقیق «اِنَّما الْمُوْمِنوُن اِخْوَة» با توجه به نظام قبیلگی حاکم بر جزیرة‌العرب فهمیده می‌شود. در این نظام، تنها به‌سبب پیوندهای قبیلگی از فرد خطاکار حمایت می‌شد و انتساب به فلان قبیله موجب برتری بود. آشنایی با فرهنگ عرب جاهلی در الزامات و ویژگی‌های انتساب افراد به قبایل، مفهوم آیه را روشن‌تر می‌سازد.
نکتۀ حائز اهمیت در تفسیر ادبی، اصالت نداشتن روایات شأن نزول است. بانوی دانشمند مصری، بنت الشاطی در روایات شأن نزول درنگ نمی‏کند و تنها به روایاتی که در چارچوب تحلیل ادبی مؤثرند، تمسک می‌جوید؛ لذا ملاک تفسیر را فهم مخاطبان عصر نزول قرآن قرار می‌دهد که با مطالعۀ فرهنگ آنان به ‏دست می‏آید. شکری عیاد، دیگر شاگرد خولی، در نگاهی کلی‌تر معتقد است، صرف‏نظر از صحت سند روایات تفسیری که خودِ متقدمان هم در آن اشکال دارند، این روایات در حوزۀ واژه‏شناسی تنها به‏عنوان یک قرینه در کنار فرهنگ عرب معاصر قرآن یا اشعار اسلامی یا جاهلی می‏توانند یاری رسانند. 
در مواردی بنت‏ الشاطی از اوضاع اجتماعی زمان نزول، در تفسیر سوره استفاده کرده که قابل توجه است. برای مثال، وی در تفسیر سورۀ «علق»، از وضعیت آشفتۀ دینی آن زمان، ازجمله رواج پرستش بت‏ها و الهه‏ها در میان قبایل آن زمان و محل رجوع بودن آتشخانه‏های مجوس به‌عنوان مکانی مقدس، اختلاقات میان مسیحیان شام و نجران و اتحاد اقوام در شمال حجاز، بهره می‌گیرد و با ترسیم شمول ظلمت و کفر، نیاز شدید به بعثت پیامبر و مطالبۀ اجتماعی همگانی به منجی را به خوبی به تصویر می‌کشد. 
3. گونه‌های پيوند تاريخ با تفسير ادبی (فرهنگی)
گونه‌های پیوند تاریخ با تفسیر ادبی در دو بخش قابل پیگیری است:
1ـ3. بازشناسی و بازسازی بخش‌هايي از تاريخ عصر نزول
برخی معتقدند که با تحلیل ادبی از آیات می‌توان به تاریخ عصر نزول دست یافت. طه حسین در این‌باره می‌نویسد:
اگر قصد داری زندگانی در زمان جاهلیت را بررسی کنی، به دنبال مسیر امرءالقیس و نابغه و اعشی و زهیر نباش چون من به آنچه به آنها نسبت داده شده، اطمینان ندارم. در این‌باره در جست‌وجوی نصی باش که هیچ شکی در آن راه ندارد؛ یعنی در قرآن بررسی کن. قرآن صادق‌ترین آینه است برای بازنمایی دوران جاهلیت. گرچه این سخن برای اولین ‌بار که شنیده می‌شود، غریب به نظر می‌آید؛ اما با اندکی درنگ بداهت آن ثابت می‌شود. قطعاً هنگامی که قرآن بر آنها تلاوت می‌شد، آن را فهمیده و با آن ارتباط برقرار می‌کردند؛ والاّ امکان نداشت که برخی ایمان بیاورند و برخی دیگر به مبارزه با آن برخیزند. نمی‌توان پذیرفت کل قرآن برای مخاطبانش جدید بوده باشد. 
طه حسین معتقد است که آنچه از قرآن دربارۀ تاریخ و فرهنگ عصر جاهلیت به دست می‌آید، با آنچه شعر جاهلی ترسیم کرده، بسیار متفاوت است. از نظر او، اینکه قرآن بت‏پرستان، یهودیان، نصارا، مجوس و صابئین از عرب را رد می‌کند، نشان می‌دهد که در آن زمان این ادیان در جزیرةالعرب وجود داشته‌اند. همچنین گزارش قرآن حاکی از عقاید دینی قوی در قریش است تا آنجا که در راه آن، انواع سختی را تحمل کردند و حتی جنگیدند. از قرآن به دست مي‌‌آید که برخی مردمان آن زمان دارای حیات عقلانی و قوت در جدال بودند و از آنها با تعبیر «یجادلون النبی» یاد می‌شود؛ آن هم در مباحثی همچون خلقت و برانگیخته شدن پس از مرگ. همچنین طه حسین معتقد است، از قرآن به دست می‌آید که مردم آن زمان قابل تقسیم به دو دسته بودند: گروه ثروتمند روشنفکر و دارای زکاوت و علم؛ و گروهی که بهره‌ای از این مواهب نداشتند، خشن و بدون رأی و نظر بودند: «قالوا رَبَّنا إِنّا أَطَعنا سادَتَنا وَكُبَراءَنا فَأَضَلّونَا السَّبيلا» (احزاب: 67).
طه حسین بر این عقیده است که عرب عصر جاهلی منزوی و بی‌خبر از عالم بیرون خود نبوده است و برای اثبات این موضوع، به سورۀ قریش و سفر آنان به شام و روم و اقتصاد پررونق آنان اشاره دارد؛ درحالی‌که شعر جاهلی، آنان را بریده از جهان خارج و نیز مردمانی فقیر و تهی‏دست معرفی می‏کند. قرآن مردم آن زمان را مرتبط با امت‌های دیگر می‌داند؛ تا جایی که به جنگ بین روم و فارس اشاره می‌کند که عرب در آن به دو دسته تقسیم می‌شدند و هریک از یکی از طرفین جنگ حمایت می‌کردند: «غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیغْلِبُونَ».  مسلمانان برخلاف کفار قریش، به حکم اینکه رومی‌ها خداپرست و مسیحی بودند، مایل بودند در جنگ ایران و روم مسیحیان پیروز شوند. همچنین هجرت مسلمان در اوایل بعثت به حبشه، نشان‌دهندۀ ارتباط مردم عصر جاهلی با کشورهای همسایه است.
نمونۀ دیگر که می‌تواند به کشف مراسم دینی جاهلی رهنمون باشد، آیات دال بر سوت و کف زدن مشرکان به‌عنوان نماز در مسجدالحرام است: «وَ ماکانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّ مُکاءً وَ تَصْدِیَةً» (انفال: 35)؛ آنها (که مدعى‌اند ما هم نماز داریم) نمازشان نزد خانۀ (خدا) چیزى جز سوت کشیدن و کف زدن نبود. از این آیه می‌توان دریافت که آن زمان، «مکاء» و «تصدیه» در کنار بیت‌الله براى مشرکان حکم نماز داشته است؛ زیرا واژۀ «صلاه»، اضافه به ضمیر «هُم» شده است و از رفتار عبادى خاص مشرکان حکایت دارد. در برخى اشعار صدر اسلام نیز شواهدى براى مدعاى یادشده وجود دارد؛ چنان‌که حسّان‌بن ثابت در یک بیت به مقایسۀ نماز اسلامى و نماز شرک‌آلود پرداخته است: «نقوم الى الصلاة اذا دعینا ***و همّکم التصدّى و المکا»؛ ما آن‌گاه که به نماز فراخوانده شویم، براى انجام آن برمى‌خیزیم؛ درحالى‌که همت شما جز کف زدن و سوت کشیدن نیست». 
نقد
در اینکه با دقت در قرآن زمینه و بافت اجتماعی ـ اقتصادی عصر نزول به دست مي‌آيد، شکی نیست؛ ولی به نظر می‌رسد که تعبیرات طه حسین در این‌باره و نیز در نقش شعر جاهلی در دستیابی به تاریخ عصر نزول، غلوآمیز باشد و گزارش‌های قرآن می‌تواند بخشی از تاریخ عصر نزول را بازنمایی کند. همچنین باید توجه داشت که اظهارنظر برخی مورخان در اثرپذیری عرب از تمدن‌های مجاور، خالی از مبالغه نیست؛  زیرا رفت‌وآمدهای بازرگانان حجاز به کشورهای مجاور تأثیر چشمگیری در رشد فرهنگ و تعالی فکری عرب نداشته است؛ چون شعاع این تمدن‌ها از کانال تنگی عبور می‌کرد و گاه آنچه از دیگران نقل می‌شد، همراه با تحریف بود. همچنین موانع طبیعی، فاصلۀ زیاد زندگی اجتماعی و تفاوت درجۀ عقلی و فکری عرب با ایرانیان و رومیان آن زمان و رواج بی‌سوادی میان عرب موجب شده بود که عرب نتواند علم را به صورت منظم از همسایگانش بپذیرد. 
البته تبیین دقیق این بحث و شناسایی اشکالات احتمالی آن، مطالعۀ مستقلی می‌طلبد و از مجال نوشتار حاضر خارج است؛ لذا در ادامه به تبیین تفصیلی محور دوم می‌پردازیم:
2ـ3. بهره‌گيري از تاريخ در تفسير دقيق‌‌تر
بخش دوم و حائز اهمیت در آثار بهره‌مندی از تاریخ در تفسیر، ارائۀ تفسیر دقیق‌تر از آیات است. این بخش در چهار محور زیر قابل پیگیری است:
1ـ2ـ3. تبارشناسی تاريخی واژگان قرآن
واکاوی و تبارشناسی تاریخی واژگان قرآن از ارکان تفسیر ادبی است. در تفسیر ادبی تأکید بر این است که الفاظ در طول زمان در معانی مختلف به‏کار گرفته شده‏اند؛ لذا فهم معانی آنان در عصر نزول بسیار مهم است.  برای مثال، عبده کلمۀ «تأویل» را مثال می‏زند که در گفتار مفسران به‌معنای مطلق تفسیر یا معنای خاصی از تفسیر یاد می‏شود؛ در‏حالی‏که در قرآن به معانی دیگر آمده است. وی تأکید می‏کند که بسیارند مفسرانی که اصطلاحات قرآنی را با معانی‌ای که بعد از گذشت سه قرن ایجاد شده‌اند، معنا می‏کنند.  در تفسیر ادبی، گام نخست در بررسی متن، بررسی واژگان است و آن نیز تنها با در نظر ‏گرفتن ترتیب زمانی برای تغییر تدریجی دلالت واژگان، امکان‌پذیر است تا معنای یک واژه در هنگام نزول قرآن و پس از رواج میان نژادهای گوناگون، شناخته شده، در نتیجه معنای لغوی و قرآنی از یکدیگر تفکیک شوند. خولی طبق الگوی زبان‌شناسی تاریخی  که در پی بررسی و توصیف روش‌های تغییر ساختار زبان طی زمان است، معتقد بود که زبان در طول زمان دگرگونی داشته است و محیط‏های مختلف بر زبان اثرگذار بوده‏اند  و چون تطورات معنایی واژگان در معاجم لغت بررسی نشده‏اند، وی این مهم را بر عهدۀ مفسر می‌گذارد و توصیه می‏کند که مفسر در مادۀ لفظ تأمل نماید؛ سپس به تدرج معنایی دقت کند تا به معنایی که نزد عرب آن زمان شناخته شده بود، برسد. همچنین مفسر باید ببیند کلمۀ مدنظر، واژۀ اصیل عربی است یا دخیل؟ و معنای اولیۀ آن چه بوده است؟ زیرا گذشتِ زمان و تغییر تدریجی دلالت الفاظ، بین مفسر و فهم الفاظ قرآن فاصله می‌اندازد و عدم توجه به این مسئله، گاه موجب می‏شود الفاظ را دال بر معنایی در نظر بگیریم که واژۀ قرآنی در آن معنا استفاده نشده است؛ و اگر هم این واژه در معنای جدید به ‏کار رفته، بعد از نزول قرآن و در نسل‏های بعدی بوده است. برای مثال، «سیئه» در آیۀ «کُلُّ ذلِکَ کانَ سَيِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوه» (اسراء: 38)، به معنای کراهت فقهی به‌عنوان یکی از احکام پنج‏گانه نیست؛ چون در آیات قبل سخن از اعمالی است که انجام آنها حرام است و محتمل است در عصرهای بعدی «مکروه» به‌معنای امور ناپسند و غیرحرام به کار رفته باشد.  برخی نمونه‌های بهره‌مندی از تاریخ در این محور عبارت‌اند:
الف) محاسبه، يحسَب و يحسِب
بنت الشاطی ذیل آیۀ «يَحْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ» (همزه: 3) یادآوری می‌کند که عرب واژۀ حساب و محاسبه را در معنای حسی شمردن و به شماره درآوردن سال‏ها به‏ کار می‏بُرد؛ همان‌طور ‏که قرآن می‌فرماید: «لتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسَابَ» (اسراء: 12) همچنان‌که این دو را در معنای غیرمادی معادل تدبیر و مسئولیت و مواخذه استعمال می‏کرده و «حسیب» را رقیب یا همان محاسبه‌کننده می‏دانست؛ اما بیشترین کاربرد برای حسابرسی عمل انسان از سوی خداوند در روز حساب به‌عنوان مصطلح دینی، واژۀ محاسبه است. همچنین در فعل مضارع از واژۀ حساب، عرب «یحسِب» با کسر سین را برای شمارش عددی و «یحسَب» به فتح سین را در معنای اندازه‏گیری و تدبیر به ‏کار می‏برد و بدین جهت بیشترین استعمال قرآنی حساب، در سیاق نهی و تحذیر با فتح سین در نفی تصورات باطل و توهمات ذهنی مانند رها شدن انسان (قیامت: 36)، جادوان شدن به واسطۀ مال (همزه:3 ) و... بوده است. 
ب) نذر
فاصله‌های تاريخی ـ گفتمانی موجب شده كه لغويان و مفسران معنای انگارۀ قرآنی «نذر» را به‌معنای مشهور آن در دانش فقه تفسیر کنند؛ درحالی‌که زبان‌شناسی تاريخی و مطالعات بین‌الاديانی نشان می‌دهد که برخلاف تصور رايج میان مفسران، «نذر» در عصر نزول بر دو گونۀ متفاوت از مناسک دينی اطلاق می‌شد: بخشی از کاربردهای «نذر» در آياتی مانند 270 بقره و 26 مریم در معنای «عهد کردن» و ناظر به مطلق پیمان‌های نذرکننده با خدا بوده که نظیرش در آیین «نذر» یهود قابل مشاهده است. بخش ديگر به‌معنای «وقف شدن (برای انجام کاری)» و ناظر به مناسکی خاص همراه با دورۀ موقت يا دائمی از امساک بوده است؛ مانند 35 آل‌عمران و 29 حج. شواهد نشان می‌دهند که هر دو گونۀ نذر در میان عرب پیش از اسلام رایج بوده؛ اما گونۀ دوم در عصر صحابه و تابعان رو به فراموشی گذاشته و بکلی مهجور شده است. 
ج) ربا
مفهوم ربا با توجه به آیات 275 تا 278 بقره و 39 روم و دیگر آیات، دستيابي به جامع معنايي براي اين انگاره را با دشواري روبه‌رو ساخته است. در این میان، تحلیلی تاریخی ـ ادبی از کاربردهای ربا در قرآن در کنار تحلیل روابط همنشینی و جانشینی واژگان، نتایج قابل‌توجهی به دست می‌دهد. ربا برای امیّون در آیات 130 آل‌عمران و 275 بقره با کلمات «اکل» و «تحریم» استعمال شده است و دربارۀ اهل کتاب در آیۀ 161 نساء با واژگان «اخذ» و «نهی». مطالعۀ تاریخی جامعۀ آن زمان و توجه به رابطۀ قدرت اقتصادی با قدرت سیاسی در جزیرة‌العرب نشان می‌دهد که میان امیّون، بخشندگی رئیس قبیله به طریق هدیه باعث افزایش نفوذ اجتماعی و در نتیجه کنترل سیاسی قبیله می‌شد و نیت این بخشش جلب رضای الهی نبود. در قرآن نیز این نوع ربا صریحاً تحریم نشده و در مقام انتقاد، تنها به عدم نمو آن نزد خدا بسنده شده است (روم: 39). این نوع ربا را می‌توان هدیه‌ای متقدم نامید؛ چون بعد از گذشت زمان‌های طولانی، نوعی بخشش دیگر از سوی رئیس قبیله انجام می‌شد که ارزش مالی آن بسیار بود و قرآن از آن به «اضعافاً مضاعفة» (آل‌عمران: 130) یاد می‌کند. از این طریق، رئیس قبیله براساس الگوی قدرت ثروت‌بنیان، اعضای قبیله را مدیون خود مي‌کرده است. این نوع ربای هدیه‌ای به‌دلیل تأخر زمانی، ربای متأخر نامیده می‌شود. همچنین بَر پايۀ گزارش‌هاي تاريخي، جواز اخذ ربا از غيريهوديان موجب شد يكي از مهم‌ترين فعاليت‌هاي اقتصادي يهوديانِ شبه‌جزيره در عصر نزول، اعطاي قرض ربوي به اهل جزیرة‌العرب باشد؛ حال آنکه گرفتن ربا از خودشان مجاز نبود که مورد نهی قرآن قرار گرفت. 
د) وحی
نمونۀ دیگر واژۀ «وحی» است که با نظر به اشعار زمان جاهلی معنای آن به‌خوبی روشن می‌شود. علقمةبن نعمان در شعرش آواز شترمرغ نری را که پس از باران و توفان سهمگین، هراسان نزد جفت و فرزندش بازگشته، با یوحی توصیف می‌کند: «یوحی الیها بانقاض و نقنقه **** کما تراطن فی افدانها الروم»؛ [شترمرغ نر] بانگ‌زنان جفت خویش را اشاره‌ای [وحی] می‌فرستد، [اشاره‌ای زبانی، که مبهم و گنگ است] بسان سخن گفتن رومیان در کاخ‌های خویش.
شاعر در این بیت فعل «یوحی» را به کار می‌برد تا عمل ارتباطی و ارسال پیام سرّی میان شترمرغ نر و جفتش (فرستنده ـ گیرنده) را که از طریق رمز خاص بانگ شترمرغ صورت می‌گیرد، نشان دهد؛ رمزی که شاعر نیز آن را درک نمی‌کند و به این سبب آن را به سخنِ پوشیدۀ رومیان در کاخ‌هایشان تشبیه می‌کند. شاعر فقط می‌داند بین این دو پیامی ردوبدل شده است؛ ولی مفهوم پیام را نمی‌داند. علت تشبیه به سخن گفتن رومیان این بوده است که شخص عرب‌زبان می‌داند رومیان با زبان خاص خودشان گفت‌وگو می‌کنند که برای شاعر مفهوم نیست. این همان ارتباطی است که در داستان زکریا و مریم بدان تصریح شده است: «قَالَ رَبِّ اجْعَلْ لِي آيَةً قَالَ آيَتُكَ أَلَّا تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ إِلَّا رَمْزًا»؛ بر زکریا مقرر شد که بر قوم خویش درآید و تسبیح گفتن را به آنان تعلیم دهد، بدون آنکه از نظام زبانی طبیعی و عادی، بهره گیرد. زکریا ناگزیر شد از نظام نشانه‌ای دیگری [زبان بدون کلام] استفاده کند.  همچنین اطلاع از این مسئله که در عصر نزول، کهانت و پیشگویی امر شناخته‌شده‌اي برای مخاطبان قرآن بوده است، ثابت می‌کند که تبیین پدیدۀ وحی و فهماندن آن به مردم آسان بوده است. تاریخ نشان می‌دهد که پدیدۀ وحی مبنایی عمیق در فرهنگ عربی آن زمان داشته است. در منظومۀ فکری عرب زمان نزول، ارتباط انسان با عوامل غیرمادی، مانند جنیان، شناخته‌شده بود و فیلسوفان و عارفان توانستند از این طریق پدیدۀ نبوت را تبیین کنند.  طبق این بیان، در تفسیر آیۀ «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (اسراء: 85) این فرض که قریش و کفار مکۀ آن زمان در سطحی از رشد عقلی نبودند که بتوانند دربارۀ مسئله روح سؤال کنند و سؤال‌کنندگان به طور قطع از یهود بوده باشند  قابل تردید خواهد بود.
هـ. .) اُميّون
آشنایی با وضعیت دینی در جزیرة‌العرب پیش از اسلام، ازجمله رواج دو مفهوم «اهل کتاب» و «امیّون»، جایگاه خاص کتاب و متن قرآنی را حائز اهمیت می‌کند. اهل کتاب به یهودیان و مسیحیان، و امیون به مشرکان عرب و بت‌پرستان اطلاق می‌شد. متن قرآن در این دوران به جهت کتاب بودنش خود را از فرهنگ امیون بودن جدا می‌کند و از جهت دیگر تفاوت خود با فرهنگ اهل کتاب را در این می‌داند که «کتابی عربی» و به «زبان عربی» است. این تمایزها فی‌نفسه بسیار مهم‌اند؛ زیرا نقش متن قرآنی را که در چارچوب فرهنگ آن عصر حلقه اتصال بین دو مرحلۀ شفاهی و تدوین به‌شمار می‌آید، نشان می‌دهند.  تفکیک میان «امیون» و «اهل کتاب» تفکیکی اعتقادی و مبتنی بر تصورات دینی رایج میان هریک از دو دسته است.  از نظر ابن‌خلدون، اهل کتاب چندان داناتر از مکیان نبودند.  در واقع، اغلب یهودیان و مسیحیان حجاز اُمّی و عوام بودند؛  چنان‌که می‌فرماید: «وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلَّا أَمَانِيَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ» (بقره: 78)؛ و بعضی عوام یهود که خواندن و نوشتن هم نمی‌دانند، تورات را جز آمال باطل خود نمی‌پندارند و تنها پابست خیالات خام و بیهودۀ خویش‌اند.
نقد
محتمل است که در این میان برخی از مفسران در معنایابی واژگان دچار لغزش شوند؛ برای مثال، عبده غالب واژۀ «ولیّ» در قرآن را یاور و ناصر می‏داند و اولیاءالله را مؤمنان متقی که یاوران دین خدایند. او معتقد است که این لفظ بعدها اصطلاحاً به کسانی اطلاق ‌شده است که امور خارق‌العاده انجام داده‌اند و قدرت تصرف در عالم هستی دارند و صحابه این معنا را نمی‌شناختند؛  درحالی‌که وجود آیاتی که در آن «ولیّ» و مشتقات آن برای خدا و رسول و جانشینان حضرت به کار رفته، ناقض مدعای عبده است. 
2ـ2ـ3. تصحيح تفسير برخی آيات
این امر عمدتاً مربوط به تاریخ عصر نزول و دورۀ جاهلی می‌شود و یک رکن در تفسیر ادبی به‌شمار می آید. نمونه‌هایی را می‌توان ذکر کرد که اطلاعات تاریخی از عصر نزول و عصر جاهلی ضمن تصحیح تفسیر برخی آیات، ما را به دریافت و تفسیر صحیحی از قرآن راهنمایی مي‌کند و مفسرانی که این اطلاعات را نادیده گرفته‌اند، به تفسیر صحیح آیات نرسیده‌اند و اطلاعات نادرست و تأییدنشدۀ تاریخی، موجب سوء‌برداشت از آیات شده است.
نمونة اول
نخستین نمونه، تفسیر آیات اولیۀ سورۀ «نجم» است: «عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى» (نجم: 5ـ10). در یک دیدگاه تفسیری، آیه مرتبط به معراج است و چنین معنا می‌شود: خداوند شديدالقوى و پرقدرت، پیامبر را تعليم فرمود؛ درحالى‌كه او به صورت كامل درآمد و در افق اعلى قرار گرفت‏. سپس نزديك شد و نزديك‌تر شد؛ چنان‌كه ميان او و پروردگارش به اندازۀ دو قوس بيشتر نبود؛ و در همين‌جا بود كه آنچه وحى‌كردنى بود، خداوند به بنده‏اش وحى كرد.  اما آيت‌الله معرفت معتقد است که فاعل در «دَنَا فَتَدَلَّى» جبرئیل است؛ چون ضمیر به مرجع نزدیک، یعنی «ذومرة فاستوی» بازمی‌گردد؛ یعنی فرشته وحی به پیامبر نزدیک شد. «فتدلی» یعنی پایین و فرود آمد.  بررسی به‌عمل‌آمده در کتب تاریخی نشان داد که این آیات در شرح وقایع بعثت حضرت بوده و در مسئله معراج مستند مورخان قرار نگرفته است؛  ضمن اینکه مؤید این معنا، دلالت واژۀ «فتدلی» است. «فتدلی» از مادۀ «دلو» به‌معنای فرود آمدن به سوی چیزی و نزدیک شدن به آن  و معادل «قرباً بعد القرب» است.  زجاج می‌نویسد: هرچه از بالا به پایین فرستاده شود، «تدلی» گفته می‌شود؛ مانند پایین فرستادن دلو آب به داخل چاه.  این معنای لغوی نیز تأییدکننده نزول فرشتۀ وحی بر حضرت در ماجرای بعثت و عدم ارتباط آن با واقعۀ معراج است. ارتباط این آیه با مسئلۀ معراج و بازگشت ضمیر «دنا» به خداوند در منابع اهل‌سنت، از ابن‌عباس و انس‌بن مالک منقول است  که هر دو مرسل‌اند. اساساً محال است خداوند با اوصافی مانند دنو و تدلی و نزدیک بودن به اندازۀ دو قاب کمان یا کمتر توصیف شود؛  و اینکه برای ارتباط دادن آیات با معراج، دست از ظاهر آیه بکشیم و به تأویلات عرفانی دست زنیم، وجهی ندارد.
نمونة دوم
در تفسیر آیۀ «ما وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَما قَلی» (ضحی: 3) که گاه بحث فترت وحی مطرح شده است، برخی مفسران آورده‌اند که علت تأخیر وحی، وجود سگی متعلق به حسنین در خانۀ پیامبر بوده است.  بنت الشاطی پس از طرح این قول می‌گوید: مفسران غفلت کرده‌اند که حسنین در سال سوم و چهارم پس از هجرت متولد شده‌اند؛ حال آنکه سورۀ «ضحی» در اوایل بعثت، یعنی سال‌ها پیش از هجرت در مکه نازل شده است. 
نمونة سوم
در تفسیر آیۀ «عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ» (توبه: 43) دیدگاه‌هاي متفاوتی بین مفسران وجود دارد. در دیدگاه غالب، نگاه کلامی به آیه شده است و مشهور پیامبر را مرتکب ترک اولی شمرده‌اند. برخی مانند علامه طباطبائي نیز آیه را از قبیل «ایاک اعنی و اسمعی یا جاره» دانسته‌اند؛ یعنی گرچه ظاهر خطاب پیامبر است، ولی عتاب متوجه منافقان است؛ اما تحلیلی تاریخی ـ اجتماعی از آیه مبتنی بر شناخت فضاي نزول و گزارش‌های تاریخی مختلف در ماجرای جنگ تبوک، تفسیر دیگری به دست می‌دهد و ضمن رد تمام دیدگاه‌ها اثبات می‌کند که توبیخ و عفو خداوند، ابداً در ارتباط با پیامبر نبوده و ناظر به منافقان نیز نیست؛ زیرا قابل پیش‌بینی بود که منافقان از حضور در جنگ تبوک سرپیچی خواهند کرد و در صورت شرکت نیز موجب اخلال و فساد خواهند بود و مصلحت در اجازه دادن به آنها برای عدم شرکت در جنگ بود.  مطابق گزارش‌های تاریخی، هشتاد نفر از بادیه‌نشیینان قبیلۀ بنی‌غفار اجازۀ پیامبر به منافقان را بهانه‌اي براي استیذان خود براي تخلف از شرکت در جنگ قرار داده بودند؛  ولی پیامبر به آنها اجازه نداد و آیه در مذمت این افراد نازل شد تا هم آنان را به‌سبب کوتاهی در یاري پیامبر سرزنش و تهدید کند و هم خبر دهد که تصمیم پیامبر در اجازه دادن به منافقان، تصمیمی کاملاً صحیح و مصلحت‌اندیشانه بوده است.  با این تحلیل، معناي آیه با توجه به حدیث امام رضا که فرمودند: آیه از قبیل مثل «ایاك اعنی و اسمعی یا جاره» است، چنین می‌شود: (درحالی‌که گویا خدا در حضور مسلمانان ضعیف‌الایمان و به‌طوري‌که آنان بشنوند، پیامبر را چنین خطاب می‌كند): خداي از تو درگذرد! نباید به آن منافقان اجازه تخلف از جنگ می‌دادي تا آنان (که در اجازه گرفتن صادق‌اند) براي تو (مسلمانان بی‌بصیرت) آشکار شود و دروغ‌گویان را نیز بشناسی (بشناسند)؛ یعنی اگر شما مسلمانان بخواهید به بهانۀ اینکه پیامبر به بعضی اجازه ماندن داده است، به شما هم اجازه دهد، ما از اجازۀ آن گروه هم برمی‌گردیم و می‌گوییم که چرا به آنها هم اجازه داده است!! قرار نیست به دلیل اجازه به آنها، به شما هم اجازۀ ماندن در مدینه داده شود. بنابراین از درخواست تخلف از جنگ به بهانه‌هاي واهی صرف‌نظر کرده، در جنگ شرکت کنید و بگذارید تصمیمی که پیامبر در اجازه دادن به منافقان داده و کاملاً به مصلحت بوده است، باقی بماند.
3ـ2ـ3. بازتفسير آيات قصص قرآن
اطلاعات تاریخی مربوط به قصه‌های پیامبران می‌تواند در تفسیر صحیح و ضابطه‌مند این آیات نقش‌آفرین باشد. اولین کاربرد تفسیر ادبی در این زمنیه، بی‌توجه به جزئیات غیرمهم و درنگ نکردن در مواردی است که قرآن در مقام بیان آن نیست. عبده می‏گوید: «مفسران باید از توضیح عباراتى که در متن قرآن مبهم رها شده، نظیر تعیین نام افرادى که نام آنان در قرآن نیامده، اجتناب کنند». 
بنت‏ الشاطی بیان تفصیلات و جزئیات داستان‌های قرآنی را در زمرۀ اسرائیلیاتی می‏داند که از یهود برای فهم قرآن نفوذ کرده است؛ مواردی که تاریخ نمی‏شناسد!  اساساً يكى از شيوه‏هاى قرآن اين است كه در گزارش‏های تاریخی، جزئیات غیردخیل در هدف خود را بیان نکرده؛ مثل اینکه نام شخصيت‏های داستان را نياورده است؛ زیرا لزومى بر ذکر آن جزئیات نبوده و هدف قرآن بدون ذکر جزئیات نیز تأمین می‏شده است؛ بنابراين، در چنین مواردی كه قرآن از بیان چيزى ساكت است، مفسر قرآنی نیز باید سکوت کند و همت خود را در یافتن جزئیات صرف نکند؛ مثلاً لزومى ندارد که نام مادر حضرت موسى را بداند!  همان مفهوم مادر موسى در رساندن پیام تربیتی كافى است. همچنین عبده می‏گوید: ذیل آیه‌ای که بنی‏اسرائیل موظف به کشتن خود می‏شوند، مهم نیست چه تعداد کشته شدند. 
در محور بعدی، یعنی تفسیر صحیح از قصص قرآن به کمک اطلاعات تاریخی، می‌توان به آیۀ «فَأَشارَتْ إِلَيْهِ قالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيّاً» (مریم: 29) اشاره کرد. در تفاسیر قول مشهور این است که حضرت مریم پس از به دنیا آمدن فرزندش نزد قومش آمد و هنگامی که با اعتراض روبه‌رو شد، به فرزندش اشاره کرد. آنها در پاسخ گفتند: چگونه با کودکی که در گهواره است، سخن بگوییم؟ اشکال این تفسیر، در ماضی بودن فعل «کان» و ترجمۀ آن به «یکون» است.
آيت‌الله معرفت در این‌باره می‌نویسد: از اين آيات برمى‌آيد كه مريم براى عبادت و راز و نياز جايى ناآشنا و دور از آبادى كسان خود برگزيده بود تا دور از چشم بينندگان با خداى خود خلوت كند. در اين اثنا فرشتۀ پروردگار نزد او آمد تا مژدۀ مسيح را بدو بدهد. چون باردار شد، از ترس رسوايى فاصلۀ خويش را با آنان بيشتر كرد و در آنجا (جايگاه دور) درخت خرما و آبى گوارا بود. آنجا دور از همه وضع حمل كرد. فرشته او را فرمود تا با هيچ كسى سخن نگويد؛ به استناد آنكه روزۀ سكوت گرفته است. او و فرزندش در خلوت خود با آرامش و فراغت، دور از هياهوى مردمان ‌زيستند: «وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ آيَةً وَ آوَيْناهُما إِلى‌ رَبْوَةٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِينٍ» (مؤمنون: 50)؛ و ما پسر مریم و مادرش را آیت و معجزۀ بزرگ گردانیدیم و هر دو را به سرزمین بلندی که آنجا مکانی هموار و چشمه‌سار بود (شام و بیت‌المقدس) منزل دادیم. اما اينكه چند سال آن دو در خلوت خود بوده‌اند؛ از اين آيات استفاده مى‌شود كه اين مدت دو يا سه سال بوده است؛ زيرا هنگامى كه مریم بازگشت، كودك خود را در آغوش داشت و طبعاً كودك دو يا سه ساله مى‌تواند سخن بگويد؛ اما اینکه چرا قوم مریم با تعجب گفتند: «چگونه با كسى كه در گهواره كودك بوده، سخن گوييم»!! پاسخ این است که حضرت مریم بدون آنكه ازدواج كرده باشد، فرزند آورده بود. پس ناگزير باید خود پاسخگو باشد، نه کودکی که در این‌باره اطلاعی ندارد. بنا بر این اصل سخن گفتن عیسی در این ماجرا معجزه نبوده؛ بلکه نوع و موضوع سخن عیسی كه خود را بندۀ خدا معرفی کرده که خداوند به او کتاب بخشیده و او را پیامبر قرار داده، معجزه و نشانه آشکار بر بی‌گناهی مریم بوده است. این گزارش تاریخی که تفسیری متفاوت از آیۀ شریفه به دست می‌دهد، از مراجعه به انجیل برنابا به دست می‌آید. 
4ـ2ـ3. نقد کاربست روايات تاريخی نادرست
از دیگر آثار قابل توجه تاریخ در تفسیر دقیق‌تر، نقد کاریست روایات تاریخی نادرست است که موجب شکل‌گیری تفسیری مشهور از آیه شده است. این نشان می‌دهد که گاهی خود روایات تاریخی نیز نیازمندِ نقدند و گاه با متن آیه یا روایت تاریخی صحیح می‌توان روایات تاریخی ضعیفی را که مستند تفسیر آیاتی قرار گرفته‌اند و تبدیل به قول مشهور تفسیری شده‌اند، نقد کرد و تفسیری متفاوت و متقن ارائه داد که نمونه‌های آن در ادامه ذکر می‌شود:
نمونه اول
«يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَيَخَافُونَ يَوْمًا كَانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيرًا وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِينًا وَيَتِيمًا وَأَسِيرًا» (انسان: 7ـ8). در تفسیر این آیه، طبق قول مشهور و در روایتی تاریخی از ابن‌عباس و مجاهد ـ که مرسل است ـ حضرت علی و زهرا برای ادای نذر سه روز روزۀ خود جهت شفای حسنین، به‌سبب بخشش طعام خود طی سه روز به مسکین و یتیم و اسیر، سه روز پیاپی بدون افطار روزه گرفتند؛  اما در روایت تاریخیِ دیگر قضیه به شکل دیگری بیان شده است که ضمن دفع اشکالات تفسیر اول، تفسیری خردپذیرتر و معقول‌تر ارائه می‌کند و مؤید آن، روایت امام صادق است که از طریق علی‌بن ابراهیم قمی نقل شده است.  طبق این روایت، مسکین، یتیم و اسیر در یک روز به خانۀ حضرت مراجعه کردند. با توجه به اینکه متن آیه دلالتی بر سه روز روزه گرفتن ندارد، به نظر می‌رسد دلیلی بر تکلفات مفسران در توجیه چگونگی سه‌ روز روزه گرفتن پیاپی حضرات بدون خوردن طعام وجود ندارد؛ ضمن اینکه تفسیر دوم، تفسیری معقول و منطقی است.
نمونة دوم
«ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى حَتَّى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ تُريدُونَ عَرَضَ الدُّنْيا» (انفال: 67). در تفسیر این آیه، مفسران قائل‌اند به اینکه مسلمانان بعد از جنگ بدر، اسرا را در قبال فدیه گرفتن آزاد کردند و این عملی خلاف بوده و باید همه را می‌‌كشتند.  منشأ این قول، روایاتی تاریخی از ابوهریره، حسن بصری و قتاده است که به دلیل تعبیر «تریدون عرض الدنیا» گمان کرده‌اند كه اين کار موجب عذاب عظیم می‌شد و باید همۀ اسرای جنگ را می‌کشتند. این منقولات قرن اول و دوم که اجتهاد راویان بوده است، به مرور زمان تبدیل به اعتقادی قطعی شد و به قرن‌های بعدی منتقل گشت و مفسران بعدی برای رفع این اتهام از پیامبر دست به توجیه و تاویل زده‌اند؛  حال آنکه مفهوم صحیح آیه این است که بر هیچ پیامبری که فرمانده جنگ باشد، روا نیست هنگام جنگ بخشی از نیروی رزمی خود را صرف گرفتن اسیر و نگهداری آن کند؛ چون به همان میزان احتمال شکست بیشتر می‌شود  و می‌فرماید: کسانی که اسیر می‌گیرند، انگیزه‌شان رغبت مالی است؛ ولی خداوند می‌خواهد شما فقط به آخرت بیندیشید و همۀ نیروی خود را صرف از بین بردن دشمن کنید تا به طور کامل شکست بخورده و از بین برود. این تفسیر ضمن رفع نسبت خطا در تصمیم به پیامبر و ارتکاب گناه صغیره، با ظاهر آیه نیز هماهنگ است.
نمونة سوم
«وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلَاةِ وَاصْطَبِرْ عَلَيْهَا» (طه: 132). علامه طباطبائی ذیل این آیه در تفسیری متفاوت با سایر مفسران، با استناد به فضا و زمان نزول این آیه، مقصود از «اهلک» را حضرت خدیجه و علی و برخی از دختران پیامبر می‌داند. دلیل علامه این است که پیامبر در مکه و زمان نزول آیه، همسری غیر از حضرت خدیجه نداشتند و در خانۀ حضرت، تنها علی و یکی از دخترانش (فاطمه) بوده است. 
4. آسيب‌های استفاده از تاريخ در تفسير ادبی (فرهنگی)
استفاده از تاریخ در تفسیر، با همۀ اهمیت و فواید سودمندی که در تفسیر دقیق‌تر قرآن دارد، ممکن است آسیب‌هایی هم به همراه داشته باشد که برخی از آنها عبارت‌اند از:
1ـ4. اثرپذيری قرآن از فرهنگ زمانه
یکی از مهم‌ترین آسیب‌های محتمل در بهره‌مندی از تاریخ در تفسیر، قائل شدن به اثرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه است؛ به این معنا که تمام آیات فقط از منظر فهم مخاطبان اولیه و منحصر در حوادث تاریخی زمان نزول، تحلیل و تفسیر شوند که در این صورت، قرآن محدود به محیط و شرایط نزول می‌گردد و در ادامه متأثر از فرهنگ و آداب زمان نزول خواهد بود. پیش‌فرض اساسی تفسیر فرهنگی قرآن این است که مراد خدا از الفاظ و تعابیر قرآن، همان معنایی است که عرب حجاز در عصر نزول می‌فهمیدند. برای مثال، از دیدگاه سروش، «بعضی از جنبه‌های دین به‌طور تاریخی و فرهنگی شکل گرفته‌اند و امروز دیگر موضوعیت ندارند».  بنابراین از این منظر به برخی از آموزه‌های دین باید ملتزم بود و به بعضی دیگر نه. وی می‏نویسد: «تمام احکام فقهى اسلام موقت‏اند و متعلق به جامعۀ‏ پیامبر و جوامعى شبیه به آن جامعه هستند؛ مگر اینکه خلافش ثابت شود».  همچنین می‌توان انحرافات ابوزید، از ادامه‌دهندگان مکتب تفسیر ادبی در تاریخی و حتی غیرمقدس دانستن قرآن  را از انحرافات این رهیافت تفسیری دانست که ناشی از ایدة «متأثر بودن قرآن از فرهنگ زمانه» و «تاریخمند دانستن قرآن» است که برای قرآن عمومیت و جاودانگی قائل نیست؛ درحالی‏که مخاطب قرآن فقط قوم عرب عصر نزول نبوده‌اند؛ بلکه همۀ انسان‌ها از بدو نزول قرآن تا زمانی که دنیا برپاست، مخاطبان قرآن‌اند و نمی‌توان ادعا کرد که چون قرآن به زبان عربی نازل شده است، لزوماً مردم عرب در آن زمان تمام معنای مراد از همۀ آیات را می‌فهمیدند. علاوه بر اینکه برخی از واژه‌ها در ادبیات قرآنی، دارای معنایی خاص شده‌اند که گرچه بی‌ارتباط به معانی وضعی و کاربردی‌شان در عصر نزول نیستند، اما در فرهنگ قرآن دارای معنای متفاوتی‏اند. 
2ـ4. استفاده از گزارش‌های تاريخی ضعيف
استفاده از گزارش‌های تاریخی ضعیف نیز آسیبی پیش‌روی تفسیر ادبی است که نمونۀ واضح آن استفاده از روایات اسرائیلی ذیل قصه‌های قرآن است که با عصمت پیامبران در تعارض است و نمونه‌هایی از آن را می‌توان ذیل تفسیر آیة 37 احزاب در ماجرای ازدواج پیامبر با زینب بنت جحش،  آیات 21 تا 25 سورة ص و افسانۀ عاشق شدن حضرت داوود  و آیة 24 یوسف در افسانۀ قصد سوء یوسف به زلیخا  مشاهده کرد. آبشخور بیشتر روایات تفسیر طبری در این قبیل مباحث، تورات است. از نظر عبده، این‌گونه روایات از نسل‏هاى پیشین علما به ارث رسیده است و هرگز از مطالب متناقض با عقل و وحى پالایش نشده‏اند.  توجه به پیش‌فرض‌های اعتقادی، مانند عصمت انبیا، نافی این‌گونه روایات‌اند.
نتيجه‌گيري
برایند مطالعۀ حاضر نشان می‌دهد:
1. مکتب تفسیر ادبی (فرهنگی) با رویکرد تحلیلی زبان‌شناختی و تاریخی، ظرفیت مناسبی برای حداقل کردن فاصلۀ گفتمانی ما با عصر نزول دارد که نشئت‌گرفته از فاصلۀ زمانی ما با عصر نزول است.
2. زبان‌شناسی تاریخی یا شناخت معنای درزمانی واژگان، از ویژگی‌های معنایابی واژگان قرآنی در مکتب تفسیر ادبی معاصر است. این شیوه با تبارشناسی واژگان در فرهنگ زمان نزول و آیین‌های ادیانی مانند یهود، معانی جدیدی از برخی مفاهیم قرآنی به دست مي‌دهد که تاکنون سابقه نداشته است.
3. بهره‌گیری از گزارش‌های تاریخی متقن، مفسر ادبی را در بازتفسیر برخی آیات، تصحیح تفسیر قصص قرآن و نقد روایات تاریخی یاری می‌دهند.
4. لغزش‌های رخ‌داده در توجه به تاریخ در تفسیر، ناشی از ضابطه‌مند نبودن مواجهۀ مفسر ادبی با گزاره‌های تاریخی است و برای جلوگیری از آن باید مبانی و پیش‌فرض‌های خاصی تعریف شود تا نتایج به‌دست‌آمده مفسر را به مقصود برساند. همچنین طراحی قواعد تفسیری، مانند بررسی ارزش علمی منابع گزارش‌دهندۀ رویدادهای تاریخی، پرهیز از غلبه دادن گزارش‌های تاریخی بر اصول مسلّم دینی، پرهیز از خیال‌بافی و اجتهاد شخصی، و محوریت احادیث صحیح‌السند معصومان در تفسیر ادبی، ضروری است.