تاريخ اسلام در آينه پژوهش

پیش درآمد

در جامعة اسلامی، علوم گوناگونی شکل گرفت و به شکوفایی رسید. برخی از این علوم از درون منابع اصیل اسلامی پا به عرصة وجود نهاد؛ مثل فقه، و برخی دیگر هر چند ابتداءً از مرزهای خارج از اسلام به جمع مسلمانان راه یافت، ولی دست خوش تغییراتی شد و خود را با فرهنگ مسلمانان هماهنگ ساخت و به عبارت دیگر، بومی شد. ازجملة این دانش ها، می توان به فلسفه اشاره نمود که از یونان وارد سرزمین های اسلامی شد، ولی مسلمانان، بسیاری از مطالب آن را با توجه به درون مایه های اسلامی تغییر دادند و یا مسائل بسیاری را بر آن افزودند. فلسفه با یک شیب یکسان، در جامعة اسلامی رشد نکرد، بلکه گاه با مخالفت های فراوان رو به افول می گذشت و گاه نیز با حمایت دولت ها به اوج می رسید. طبیعتاً وقتی فلسفه مورد حمایت دولت ها قرار بگیرد تأثیرات زیادی نیز بر جامعه و خط مشی آن خواهد گذاشت. گاه نیز این خط مشی از تأثیرات جزئی و کوتاه مدت فراتر رفته موجب تغییر و تحول در فرهنگ یک جامعه و یا حتی تمدن بر آمده از فرهنگ خواهد شد. در این نوشتار، سعی شده است تأثیر فلسفه بر تمدن اسلامی بیان شود. بدین روی، به ناچار، باید به تأثیر فلسفه بر دین، اخلاق و سیاست نیز اشاره شود؛ زیرا این جزو مؤلفه های مؤثر بر فرهنگ و تمدن است و غفلت از تأثیر فلسفه بر این مسائل موجب می شود نتوان به نقش عمیق فلسفه در تمدن پی برد.

مفهوم شناسی

پیش از تبیین نقش فلسفه در تمدن اسلامی، ابتدا باید تصویری از مؤلفه های دخیل در موضوع ارائه داد تا در سایة آن، بتوان به مباحث اصلی مقاله پرداخت. در ادامه، به معنای اجزا و مؤلفه های دخیل در موضوع تحقیق اشاره خواهد شد.

فرهنگ

برای فرهنگ، که در لغت به معنای علم، فضل، ادب، و عقل است (معین، 1360، ج 2، ص2538)، تعاریف اصطلاحی فراوانی ذکر شده، هر چند اسکار نگت معتقد است: فرهنگ مانند همة مفاهیم بزرگ تاریخی، تعریف ناپذیر است. اسوالد اشومر نیز مشابه وی، می گوید: فرهنگ ظاهراً در عرصة مشخصی از حیات انسانی و در مقولة معینی قابل تحدید و تعریف نیست. به همین دلیل، به پیشنهاد مولمان نزدیک می شود که هر جایی که انسان باشد فرهنگ هم هست. به تعبیر دیگر، انسان یعنی فرهنگی (مصلح، 1386، ص7-8) ولی با وجود این، برخی از اندیشمندان درصدد تعریف فرهنگ برآمده، معتقدند: فرهنگ به مفهوم عام خود، روش اندیشیدن و زندگی کردن است و حاصل مجموعه دانستنی ها و تجارب و اعتقادات یک قوم در طول تاریخ حیات خود است و به همین دلیل موجبات فرهنگی را در ازای عمر آن می دانند. فرهنگ به مفهوم خاص (فرهنگ غیرمادی) به سرمایة معنوی یک قوم گفته می شود و همة آثار ادبی، هنری، فکری و دینی را در بر می گیرد. هر چه در درون فرهنگ یک قوم است در برون، به صورت سازندگی و خلق جلوه ها و مظاهر مادی ظاهر می گردد. فرهنگ نشانة کار و نشانة انتخاب است. انتخاب یعنی: به آنچه هست قانع نبودن و بهتر را جست و جو کردن. ازاین رو، فرهنگ دارای جنبة کیفی است، نه کمّی (ندوشن، 1354، ص24).

برخی نیز در تعریف فرهنگ گفته اند: فرهنگ مجموع راه و رسم های عمل و اندیشة یک گروه اجتماعی در گذشته و حال است و عبارت است از: مجموع قراردادها و یا باورها و آداب و رسوم رسیده از نسل پیشین (آشوری، 1386، ص49).

تمدن

از تمدن نیز بسان فرهنگ، تعاریف متعددی ارائه شده است؛ مثلاً جان برنال در تعریف تمدن می گوید: تمدن به معنای خو گرفتن با اخلاق و آداب شهریان است. اما شهر مدلول تمدن بود، نه علت آن (برنال، 1354، ج 1، ص86). رالینتون معتقد است: تمدن به همة اعمال رفتار و آرائی گفته می شود که افراد بشر در هر اجتماع، از بزرگ تران خود می آموزند و به نسل جوان انتقال می دهند (رالینتون، 1337، ص3). هانتینگتون می گوید: تمدن ها عظیم ترین سطح هویت فرهنگی و گسترده ترین گروه بندی فرهنگی مردم را تشکیل می دهند. ازاین رو، بخش عمده ای از تاریخ بشر را تمدن ها در بر می گیرند. آنها موجودیتی قابل درک از خود دارند، پویا هستند، ظهور و سقوط می کنند، تقسیم می گردند و سرانجام، در وادی زمان دفن می شوند (هانتینگتون، 1372).

کاسیمنسکی معتقد است: تمدن، نظامی است اجتماعی که با تولید دستاوردهای فرهنگی، به منظور بهره گیری از اندیشه ها، آداب و رسوم به ابداع و خلاّقیت دست می زند؛ نظامی است سیاسی که در سرلوحة آن، اخلاق و قانون قرار دارد؛ و نظامی است اقتصادی که با تداوم جریان تولید و مبادله، پایدار می ماند. تمدن در نهادهای متباین پدیدار می گردد. ازاین رو، نهادها و تشکیلات اجتماعی، سازندة تمدن نیستند، بلکه ارزش ها و فرهنگ های کهن سال میراث خود را در طول قرن ها و عصرها و از ورای دریاها، به وارثان جدید تحویل می دهند و در نتیجه، سهمی از تمدن را به میراث فرهنگی بشری می افزایند (کاسیمنسکی، 1353، ص4).

همان گونه که مشهود است، ظاهراً از این دو مفهوم تعریف واحدی، که مورد قبول همگان یا دست کم محققان علوم اجتماعی باشد، وجود ندارد. با وجود این، منظور از تمدن، یک مجموعه (نظام) فرهنگی است که از خصایص فرهنگی عمده و مشابه چند جامعة خاص تشکیل شده است؛ مثلاً، سرمایه‏داری غربی را می‏توان به عنوان یک تمدن توصیف کرد؛ زیرا شکل‏های خاص علم، تکنولوژی، مذهب، هنر و دیگر خصایص آن را باید در چند جامعه متفاوت پیدا کرد (باتومور، 1370، ص137). در این تلقّی، فرهنگ بیشتر ویژگی های قومی را متبلور می‏سازد، ولی تمدن به فرهنگ‏هایی گفته می‏شود که فراتر از هویت‏های جمعی متعدد (اجتماعات گوناگون) شکل گرفته است. بنابراین، منظور از تمدن اسلامی فرهنگی است که فراتر از خاستگاه خود (مدینة النبی صل الله علیه و آله)، گسترش مکانی و زمانی یافته و اجتماعات متعددی را در بر گرفته، از حیات اجتماعی آنها تأثیر پذیرفته و بر حیات اجتماعی آنها تأثیر گذارده است (رجب‏زاده، 1376).

دین

در فرهنگ نامه ها، برای واژة دین، معانی متفاوتی ذکر کرده اند؛ مثل اسلام، عادت، شأن، عبادت، طاعت، ذلت و انقیاد، حساب، قهر و غلبه و استعلا، سلطنت، ملک، حکم، سیره، تدبیر، ملت، ورع، معصیت، اکراه، حال و وضعیت، قضا، خدمت، و نیکویی (زبیدی، 1414،ج 18، ص 215-217؛ ابن منظور، 1414‏ق، ج 13، ص 167-171؛ فراهیدی، ۱۳۸۳، ج 8، ص 73؛ جوهری، 1407ق، ج 5، ص 2118-2119). ابن فارس معتقد است: دین تنها یک معنای اصلی دارد که سایر معانی به آن بر می گردد: دین از نوع انقیاد و ذلت است. پس دین همان اطاعت است (ابن فارس،1391ق، ج 2، ص 319).

واژة دین در میان دانشمندان و صاحب نظران اسلامی و غربی به گونه های متفاوتی تعریف شده است. دانشمندان اسلامی گاه درصدد تعریف دین اسلام هستند که تعریف سید مرتضی از دین اشاره به همین موضوع دارد: کُلُّ ما یَدعُو اِلَیهِ نَبیُّنا محمّد صل الله علیه و آله (سید مرتضی‏، 1405ق، ج 2، ص270). آنان گاه نیز درصدد تعریف دین به معنای عام آن ـ بدون اختصاص به دین اسلام ـ بر آمده اند که می توان تعریف علّامه طباطبائی را مصداقی از آن دانست. ایشان می فرماید: هُو أنّه نَحو سُلوک فی الْحَیاة الدُّنیا یَتَضَمَّن صَلاح الدنیا بما یُوافِقُ الکَمال الأخرَوی وَ الحَیاة الدائِمة الحَقیقیة عِند الله سُبحانه (طباطبائی، 1417، ج 2، ص130). ایشان در جای دیگر می فرماید: أنّ الدّین صِبغَةَ اِجتماعیة حَمَلَهُ الله عَلَی النّاس (همان، ج 4، ص122). این تعریف اختصاصی به دین اسلام ندارد، بلکه به گوهر مشترک ادیان اشاره دارد که اسلام نیز یکی از آنهاست.

آیت الله جوادی آملی نیز در تعریف دین می گوید: دین مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره جامعه انسانی و پرورش انسان ها باشد (جوادی آملی، 1372، ص93). آیت الله سبحانی نیز دربارة دین می گوید: دین یک معرفت و نهضت همه جانبه به سوی تکامل است که چهار بُعد دارد: اصلاح فکر و عقیده، پرورش اصول عالی اخلاق انسانی، حُسن روابط افراد اجتماع و حذف هر گونه تبعیض ناروا (سبحانی‏،1412ق‏، ج 1، ص6).

آیت الله مصباح نیز در این باره می گوید: دین در اصطلاح، به معنای اعتقاد به آفریننده ای برای جهان و انسان و دستورهای عملی متناسب با این عقاید است. ازاین رو، کسانی که مطلقاً معتقد به آفریننده ای نیستند و پیدایش پدیده های جهان را تصادفی و یا صرفاً معلول فعل و انفعال های مادی و طبیعی می دانند بی دین نامیده می شوند. بنا به تعریف ذکرشده، هر دینی از دو بخش تشکیل می گردد: الف. عقیده یا عقایدی که حکم پایه و اساس و ریشة آن را دارد؛ مانند اعتقاد به وجود خداوند یکتا و دادگر و توانای مطلق، اعتقاد به معاد و... ب. برنامة حرکت به سوی هدف که احکام و تکالیف نامیده می شود و اخلاقیات و احکام فقهی را تشکیل می دهد (مصباح،1370، ج 1، ص28ـ29).

متفکران غربی نیز با دو رویکرد متفاوت به تعریف دین مبادرت ورزیده اند:

الف. رویکرد ماهیت گرایی: دین متشکل از مجموعه ای از اعتقادات، اعمال، و احساسات (فردی و جمعی) است که حول مفهوم حقیقت غایی سامان یافته است (پترسون و دیگران، 1376، ص20). دین عبارت است از: اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و کیفر در آن جهان، و عمل به ارکان و دستورات آن (ناس،1370، ص81).

ب. رویکرد کارکرد گرایانه: دین وسیله ای برای توضیح راز جهان و تبیین پدیده های دینی بر اساس حالات روانی، لغزش های فکری و تحول زندگی اجتماعی است (ویل دورانت، 1369، ص382). دین عبارت است از: تأثرات و احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و به دور از همة بستگی ها روی می دهد، به گونه ای که انسان از این مجموعه می یابد که بین او آن چیزی که آن را امر خدایی می نامد، رابطه ای برقرار است (جیمز، 1367، ص4). هر چند تعریف های ارائه شده از دین متفاوت و گوناگون است، ولی در این نوشتار، مقصود ما از دین همان شریعت اسلام است که شامل احکام، اعتقادات و اخلاق می شود. این معنا تقریباً وجه جامع میان تعاریف اندیشمندان اسلامی است.

اخلاق

در کتاب های لغت، یکی از معانی ماده خ ل ق را تقدیر الشیء، دانسته و تصریح کرده اند: خُلق نیز از همین ریشه است. خلق همان سجیه و طبیعت است. علت نام گذاری سجیه و طبیعت به خلق این است که صاحب این سجیه بر آن مقدر شده است. اخلاق جمع خُلْق یا خُلُق است؛ معمولاً خُلق را به صورت جمع (اخلاق) استفاده می کنند، اگر چه در مقام بیان یک خلقِ مخصوص، دو لفظ خُلق و خَلق با یکدیگر اشتباه می شوند (ابن فارس، 1404ق، ج2، ص213-214؛ زبیدی، 1414ق، ج13، ص124).

علّامه حلّی در تعریف اصطلاحی مادة خلق می گوید: خلق ملکه ای است که در سایة آن، نفس کاری را به سادگی و بدون هیچ فکر و اندیشه ای انجام می دهد (حلّی، 1413ق، ص356). شهرستانی و تفتازانی نیز خلق را به همین مضمون، تعریف کرده اند (شهرستانی، 1364، ج1، ص197؛ تفتازانی، ‏1409ق، ج1، ص243). این معنا چنان گستره ای دارد که بر هریک از اخلاق نیکو و اخلاق ناپسند انطباق دارد. مطابق این تعریف، اخلاق، ملکة نفسانی معنا شده است. گاه نیز مقصود از اخلاق، ملکة موجود در نفس نیست، بلکه به فعل خوب یا بد، اخلاقی گفته می شود. گاه نیز در تعریف اخلاق و فعل اخلاقی به درستی و خوبی کار توجه می شود و زمانی به فعل، اخلاقی می گویند که صرفاً درست باشد و به فعل بد، عنوان غیراخلاقی داده می شود (مصباح، 1373، ص10).

سیاست

لغت پژوهان در معنای لغوی سیاست می گویند: سیاست یعنی: اداره کردن امور مملکت، مراقبت امور داخلی و خارجی، اصلاح امور خلق، رعیت داری، مردم داری، پلتیک به معنای مصلحت دان و با تدبیر؛ در فارسی به معنای عقوبت و مجازات هم می گویند (عمید، 1381، ج 2، ص 1256). گاه نیز در تعریف آن گفته می شود: سیاست اقدام برای سامان دادن چیزی به وسیلة اموری است که آن را اصلاح کند و سامان بخشد (ابن منظور، 1414ق، ج 2، ص 429). در لغت نامه دهخدا آمده است: سیاست.[سَ]پاس داشتن ملک(غیاث الغات)(آنندراج)، نگاه داشتن (دهار)، حفاظت، نگاه داری، حراست، حکم راندن بر رعیت(غیاث الغات)(آنندراج)، رعیت داری کردن(منتهی الارب) حکومت و سیاست و داوری (ناظم الاطباء). از چنین سیاست باشد که جهانی را ضبط توان کرد. تاریخ بیهقی (دهخدا، 1373، ج8، ص12225).

در تعریف اصطلاحی، سیاست به معنای دانشی است که از شهر (مدینه در عُرف فیلسوفان دوران اسلامی، مانند فارابی) و مناسبات شهروندی (مدنی) بحث می کند (طباطبائی، ۱۳۸۷، ص۲۲). همچنین سیاست به شیوه ای گفته می شود که در آن شهروندان به اتخاذ یک تصمیم جمعی مبادرت می ورزند (امرائی، 1388، ص15). در تعریف دیگر، سیاست فعالیتی اجتماعی است که با تضمین نظم در نبردهایی که از گوناگونی و ناهمگرایی ِعقیده ها و منافع ناشی می شود، می خواهد به یاری ِزور ـ که اغلب بر حقوق متکی است - امنیت بیرونی و تفاهم درونیِ واحدِ سیاسیِ ویژه ای را تأمین کند (فروند، ۱۳۸۴، ص۲۱۳). گاه نیز در تعریف سیاست چنین گفته شده است: سیاست یعنی: تدبیر هوشمندانه و جامع برای اجرای عدالت و حفظ کشور و افراد آن به منظور جلوگیری از فروپاشی و بی نظمی و نابسامانی داخلی و خارجی. سیاست یعنی: به کار گرفتن صحیح و آگاهانة عوامل رشد و تکامل و استفاده از اهرم های نیرومند برای نابودی عوامل ضد تکامل. البته چنین کاری در پرتو حکومت عادلانه و شناخت ارزش ها و ضد ارزش ها به دست می آید. سیاست مدار کسی است که توان ادارة مملکت و مردم را داشته باشد؛ زیرک و باهوش باشد و مسائل داخلی و خارجی را بشناسد؛ دشمنان را شناسایی کند و برای جلوگیری از ضربة آنان، پیش بینی نماید؛ با تدابیر هوشمندانه، اقدام به برنامه ریزی جامع در جهت پاک سازی و بهسازی جامعه کند و بتواند مواهب و امکانات کشور را به نفع مردم به کار گیرد (عبدوس و اشتهاردی، 1386، ص337).

فلسفه

این لغت ریشة یونانی دارد. همة علمای قدیم و جدید، که با زبان یونانی و تاریخ علمی یونان قدیم آشنا بوده‏اند، می‏گویند: فلسفه، مصدرِ جعلیِ عربیِ کلمة فیلوسوفیا است. کلمة فیلوسوفیا مرکب است از دو کلمة فیلو و سوفیا به معنای دوست داری و دانایی است. افلاطون، سقراط را فیلوسوفس‏ یعنی دوستدار دانایی معرفی می‏کرد (شهرستانی‏، 1364، ج 2، ص 231). بنابراین، کلمة فلسفه‏، که مصدر جعلی عربی است، به معنای فیلسوف گری است.

گرچه دربارة تعریف فلسفه مباحث فراوان مطرح است، اما به طور کلی، برای فلسفه دو اصطلاح رایج است: یک اصطلاح قدما که شایع است. برابر این اصطلاح، چون فلسفه یک لفظ عام است، تعریف خاصی برای آن وجود ندارد و مطلق دانش عقلی را میتوان فلسفه نامید.

اما اصطلاح دیگری نیز برای فلسفه وجود دارد که برابر این اصطلاح، فلسفه تعریف خاصی میتواند داشته باشد. بر اساس این اصطلاح، در تعریف فلسفه گفتهاند: فلسفه عبارت از علم و شناخت موجود است از آن نظر که موجود است، نه از آن نظر که تعین خاصی دارد، مثلاً جسم است، انسان یا گیاه است و مانند آن. بنابراین، به طور خلاصه، فلسفه به آن دانشی گفته میشود که دربارة هستی با قطع نظر از مصادق آن بحث میکند.

به عبارت دیگر، فلسفه علمی است که دربارة کلیترین مسائل هستی که مربوط به هیچ موضوع خاصی نیست و به همة موضوعات هم مربوط است، بحث میکند و همة هستی را به عنوان یک موضوع در نظر گرفته، درباره اش بحث میکند (مطهری، 1378، ج5، ص 13؛ طباطبائی، 1382، ص 6؛ جوادی آملی، 1375، ص 120).

سیر فلسفه در عالم اسلام

برای بررسی نقش فلسفه در تمدن اسلامی ابتدا باید سیر فلسفه در عالم اسلام به اجمال بیان کرد. یکی از بهترین روش ها برای تبیین سیر فلسفه، بررسی سابقة مسائل موجود در فلسفة اسلامی است تا در سایة آن، معلوم گردد فلسفه در عالم اسلام دست خوش چه تغییراتی گردیده است. مسائل موجود در فلسفة اسلامی را می توان به چهار قسم تقسیم کرد:

الف. مسائلی که تقریباً به همان صورت اوّلی، ترجمه شده و باقی مانده و چهرة اولیۀ خود را حفظ کرده و تصرف و تغییر و تکمیلی در آنها صورت نگرفته است. بیشتر مسائل منطق، مبحث مقولات ده گانه، علل اربعه، تقسیمات علوم، تقسیم و تعدید قوای نفس، از این قسم است.

ب. مسائلی که فلاسفۀ اسلامی آنها را تکمیل کرده اند، اما تکمیل به این صورت بوده که پایه های آنها را محکم تر و آنها را مستدل تر کرده اند به اینکه شکل برهان مسئله را تغییر داده اند و یا براهین دیگری بدان اضافه نموده اند. مسئلۀ امتناع تسلسل، تجرّد نفس، اثبات واجب، توحید واجب، امتناع صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول و جوهریت صور نوعی از این قسم مسائلند.

البته آنچه در این گونه مسائل قابل توجه است ارزش برهان هایی است که اضافه شده. احیاناً براهینی که اضافه شده است استحکام بیشتری از برهانی که - مثلاً - از ارسطو یا شارحان اسکندرانی او مأثور است، ندارد و احیاناً استحکام بیشتری دارد.

ج. مسائلی که گرچه نام و عنوان آنها همان است که در قدیم بوده، اما محتوا بکلی تغییر کرده و چیز دیگری شده است. آنچه با آن نام در دورۀ اسلامی اثبات و تأیید می شود غیر چیزی است که در قدیم به این نام خوانده می شده است.

د. مسائلی که حتی نام و عنوانش تازه و بی سابقه است و در دوره های پیش از اسلام به هیچ شکل مطرح نبوده و منحصراً در جهان اسلام طرح شده است.

ستون فقرات فلسفۀ اسلامی را این مسائل تشکیل می دهد. برخی از این مسائل پایه و مبنای بیشتر مسائل قرار می گیرد: مسائل عمدۀ وجود، یعنی اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهنی، احکام عدم، امتناع اعادۀ معدوم و همچنین مسئلۀ جعل، مناط احتیاج شیء به علت، اعتبارات ماهیت، معقولات ثانی فلسفی، برخی اقسام تقدّم، اقسام حدوث، انواع ضرورت ها و امتناع ها و امکان ها، برخی اقسام وحدت و کثرت، حرکت جوهری، تجرّد نفوس حیوان، تجرّد برزخی نفس انسان علاوه بر تجرّد عقلی، جسمانیة الحدوث و روحانیةالبقاء بودن نفس، فاعلیت بالتسخیر، وحدت نفس و بدن، نوع ترکب ماده و صورت، وحدت در کثرت قوای نفس، بازگشت ارتباط معلول به علت به اضافۀ اشراقی، معاد جسمانی برزخی، بعد چهارم بودن زمان، قاعدۀ بسیط الحقیقه، علم بسیط اجمالی باری در عین کشف تفصیلی.

در منطق هم مباحث ذیل مبنا قرار گرفته است: تقسیم علم به تصور و تصدیق، که ظاهراً اولین بار توسط فارابی صورت گرفته است؛ اعتبارات قضایا؛ تقسیم قضیه به خارجی و ذهنی و حقیقی، که از باارزش ترین مسائل منطقی است و اولین بار به وسیلۀ بوعلی صورت گرفته؛ تکثیر موجّهات که در اثر غور و کنجکاوی در قضیۀ مطلق ارسطو ارائه شده است، مثلاً قضیۀ عرفی عام به نقل از خواجه نصیرالدین طوسی که اولین بار به وسیلۀ فخر الدین رازی عنوان شده و از این قبیل است: تقسیم قیاس به اقترانی و استثنایی؛ و دیگر اینکه نقیض قضیۀ مرکبه جزئیه، حملیه مرددة المحمول است، برخلاف نظر قدما که می پنداشتند نقیض آن قضیة منفصلة مانعةالخلو مرکب از دو نقیض دو جزء اصل است؛ و بیان نوعی دیگر از عکس نقیض غیر آنچه معروف است؛ و تفکیک قضیۀ سالبةالطرف از معدولةالطرف (مطهری، 1378، ج5، ص 26-31).

تأثیر فلسفه در تمدن اسلامی

فلسفه ـ که خود با تغییر و دگرگونی همراه بود و توسط دانشمندان اسلامی رو به تکامل گذاشت ـ نقش های متعددی در تمدن اسلامی ایفا کرده است. در ذیل، به تفصیل، به این تأثیرها اشاره می شود:

نیازمندی تمدن به فلسفه در تمیز حقیقت از غیر حقیقت

همان گونه که در تعریف فرهنگ و تمدن گذشت، تمدن، فرهنگ فراگیر و جامع است. فرهنگ وقتی از حالت قومیت و اختصاص به گروه خاص خارج شود و جنبة عمومی به خود بگیرد تبدیل به تمدن می شود. فرهنگ و تمدن در پایه ریزی و شکل گیری خود نیازمند بحث از امور واقعی و حقیقی و تبیین آن است. فرهنگ را نمی توان بر اساس امور غیرواقعی پایه ریزی کرد. البته مقصود این نیست که همة مبانی موجود در یک فرهنگ ازجمله امور واقعی و اصیل است؛ زیرا در این صورت، باید نسبیت واقعیت را پذیرفت، بلکه مقصود این است که مؤسسان فرهنگ و طرف دارانش آن را واقعی و اصیل می پندارند. پس فرهنگ ادعا می کند که بر اساس امور اصیل و حقیقی پایه ریزی شده است. حال سؤال این است که چه علمی عهده دار اثبات واقعیت و حقیقت است و حقیقت را از غیرحقیقت متمایز می سازد؟ این علم چیزی غیر از فلسفه نیست.

علّامه طباطبائی در تعریف فلسفه می فرماید: فلسفه علمی است که از احوال موجودات از آن نظر که موجود است، بحث می کند. ایشان یکی از اهداف علم فلسفه را نیز تمیز و تشخیص امور واقعی از غیرواقعی و وهمی معرفی می کند (طباطبائی، 1382، ص 7). پس فرهنگ در این زمینه، نیازمند فلسفه است. تمدن نیز به تبع فرهنگ، به فلسفه نیازمند است. فلسفه با اثبات علیت و بحث از آن به اثبات وجود امور حقیقی کمک شایانی می کند. با تبیین اهمیت مبحث علیت در شکل گیری علوم گوناگون می توان به نقش آن در شکل گیری فرهنگ و تمدن پی برد.

قانون علیت و رابطة سبب و مسببی اشیاء نسبت به یکدیگر، از قطعی ترین معارف بشری است. پیوند و ارتباط معلول به علت، صوری و ظاهری نیست، عمیق است و در متن واقعیت معلول نفوذ دارد؛ یعنی معلول به تمام واقعیت خود، وابسته و متکی به علت است، به گونه ای که اگر واقعیت علت نبود، محال بود که واقعیت معلول تحقق یابد. علوم بشری بر پایة این قانون بنا شده است. گریز از این قانون مساوی است با نفی هرگونه نظامی در هستی و نفی هرگونه قانون علمی و فلسفی و منطقی و ریاضی. فلاسفة اسلامی در این زمینه مسئله ای طرح کرده اند که از یک نظر مقدّم بر اصل علیت است و آن اینکه ملاک نیازمندی به علت چیست؟ بنابراین، در هر زمینه ای، مثلاً در زمینة علیت الف برای ب، دو سؤال و دو چرا مطرح است:

یکی اینکه چرا ب موجود شده است؟

پاسخ این است که وجود الف اقتضاء کرده است که ب موجود گردد، و اگر الف موجود نمی شد قطعاً ب موجود نمی شد. پس وجود الف خود پاسخ این پرسش است.

دیگر اینکه چرا ب نیازمند به الف است و بدون الف نمی تواند وجود پیدا کند؟ چرا ب از الف بی نیاز نیست؟ روشن است که پاسخ این پرسش این نیست که وجود الف چنین اقتضا کرده است، پاسخ دیگری برای این پرسش باید یافت.

پاسخ سؤال اول را با علم، که محصول تجربیات و آزمایش های بشر است، می توان داد؛ زیرا کار علم کشف روابط علّی و معلولی اشیاست. پس اگر از ما بپرسند علت ب چیست ما با استمداد از علوم می گوییم: علت ب، الف است. اما اینکه چرا ب نیازمند به الف است؟ یا چرا ب مستقل و بی نیاز از الف و هر علت دیگری نیست؟ سؤال هایی است که پاسخ آن از قلمرو علوم خارج است. با آزمایش و تجربه و تجزیه و ترکیب و قرع و انبیق و لابراتوار برای این پرسش نمی توان پاسخی یافت. اینجاست که پای تجزیه و تحلیل های فلسفی و محاسبات دقیق عقلی به میان می آید. به همان دلیل که سؤال دربارة یک پدیدة عینی نیست - زیرا نیازمندی معلول به علت در عین اینکه یک حقیقت غیرقابل انکار است، پدیده ای جدا از علت و معلول نیست؛ یعنی در خارج سه پدیده نداریم: یکی علت و یکی معلول و سوم نیازمندی معلول به علت - عیناً به همان دلیل، علم که کارش پدیده شناسی است، از پاسخ گویی ناتوان است و فلسفه، که قادر به کشف این روابط و نفوذ در عمق حقایق است، تنها مقام صلاحیت دار پاسخ گویی به این گونه پرسش هاست.

از نظر فلسفه، مطلب این نیست که چون عملاً دیده نشده ب بدون الف وجود پیدا کند، پس ب نیازمند الف است و همچنین هر معلول دیگر نسبت به علت خودش. از نظر فلسفه، آنچه معلول است، محال است که معلول نباشد و مستقل از علت باشد. وابستگی معلول به علت از واقعیت معلول غیرقابل تفکیک است، بلکه حتی عین واقعیت معلول است. به همین دلیل است که فلسفه بدون آنکه به معلولیت خصوص ب برای الف توجه کند، یک مسئله را به طور کلی مطرح می کند و آن اینکه ریشه وابستگی های علّی و معلولی و نیاز معلول به علت در کجاست؟ آیا اشیاء از آن نظر که شیء یا موجود ند نیازمند علت هستند؟ یعنی شیئیت و موجودیت، ملاک نیازمندی است؟ پس هر شیء و هر موجودی از آن نظر که شیء و موجود است باید وابسته به علتی باشد؛ یا اینکه صرف شیئیت و موجودیت ملاک وابستگی و نیازمندی نیست؟ اگر بنا باشد که صرف شیئیت و موجودیت ملاک چیزی باشد قاعدتاً باید ملاک بی نیازی و عدم وابستگی باشد، نه ملاک نیازمندی و وابستگی. آنچه مناسب است ملاک نیازمندی و وابستگی باشد، نقص در شیئیت و موجودیت است، نه نفس شیئیت و موجودیت و نه کمال در شیئیت و موجودیت. فلاسفة اسلامی و همچنین متکلمان، که آغازکنندة این بحث بودند، هرگز فرض نکردند که صرف شیئیت و موجودیت ملاک نیازمندی و وابستگی باشد که لازمه اش این است که موجود از آن نظر که موجود است باید وابسته باشد، بلکه این مطلب را قطعی دانستند که حیثیت و جهت دیگری که به جنبه های نقص و عدمی اشیا بر می گردد باید ریشة این نیازمندی و وابستگی باشد (مطهری، 1378، ج1، ص 503-505).

تأثیر فلسفه در دین

یکی از عوامل رشد و شکوفایی هر تمدنی نقش آفرینی دین و مذهب است. دین و آموزه های مذهبی می تواند محرک و اثربخش در اعتلای فرهنگی یک تمدن باشد؛ مثلاً، آموزه های دین اسلام با توصیه های خود، در زمینه های گوناگون، مثل طلب علم، برتر بودن دانشمندان نسبت به سایران و مباحثی از این دست، موجب رشد و شکوفایی تمدن اسلامی شده است.

بی تردید، قرآن و تعالیم پیامبر اکرم صل الله علیه و آله مهم ترین عامل توجه مسلمانان به کسب علم و دانش بوده است. نخستین آیه ای که بر پیامبر صل الله علیه و آله نازل شد نیز بر همین امر تأکید داشت: بخوان به نام پروردگارت (علق: 1). اگر قرآن را به دقت بخوانیم برتری انسان نسبت به سایر مخلوقات را در علم و دانش او می داند. قرآن عامل مؤثری در بالا بردن فکر و اندیشه مسلمانان بوده وآنان را به تفکر و تحقیق سوق داده است. قرآن پس از جلب نفوس به فلسفة خلقت و پی ریزی شالودة ایمان و زیربنای اصلاحات، افکار را برای هرچه بهتر و بیشتر اندیشیدن و آموختن بسیج کرد؛ پی در پی مردم را به تفکر و تعقل ترغیب کرد و جهل و بی خبری را نکوهش نمود و مردم نادان و بی فکر را کر و کور و لال و در ردیف چهارپایان به شمار آورد. در سراسر قرآن، کلماتی از مادة علم و حکمت، معرفت، بصیرت، شعور، فکر، فهم، عقل، تدبر، و استنباط، به شیوه ای مؤثر و مؤکد، بسیار آمده است. این بیان ها موجب افزایش ارزش علم و تفکر نزد عموم شده و درنتیجه، جامعه نیز به سوی دانش و اندیشه سوق یافت. در کلام نبوی صل الله علیه و آله و ائمّةاطهار‰ نیز مطالب بسیاری دربارة آموختن علم و دانش وجود دارد. دعوت اسلام به ایمان همراه با آگاهی و شناخت بود. هر مسلمانی مکلف است تحصیل ایمان کند و در این نظام، کسب آگاهی و شناخت بر هر مسلمانی به عنوان مقدمة ایمان شخصی و اجتهادی به اندازة توانایی عقلی او واجب است.

اهمیتی که دین اسلام به عالمان و دانشمندان داده بسیار روشن است. اگر آیات الهی و سخنان پیامبر صل الله علیه و آله و ائمة اطهار ‰ را در تکریم دانشمندان گرد آوریم چندین جلد کتاب خواهد شد. همین تعالیم والا بوده که جامعة اسلامی را از بزرگ و کوچک به سوی طلب علم و آگاهی سوق داده است. بعضی احادیث رسول اکرم صل الله علیه و آله، که به اسناد گوناگون نقل شده، حاکی از بزرگ داشت علم و علماست (کلینی، 1365، ج1، ص32). از دیدگاه امام باقر علیه السلام دانشمندی که دیگران از علم وی بهره مند شوند، از هفتاد هزار عابد برتر دارد (همان، ص 33). امام صادق علیه السلام عالمان را میراث داران پیامبران معرفی نموده است (همان، ص 32). با توجه به این مطالب، مسلمانان دین، علم و اخلاق را ملاک بزرگی اشخاص می دانسته اند و در این فرایند، رنگ و نژاد و ملیت نقشی نداشته است.

حال باید دید فلسفه در دین چه نقشی می تواند ایفا کند. این تأثیر را می توان از سه جهت بررسی کرد: الف. تأثیر فلسفه بر اخلاق؛ ب. تأثیر فلسفه بر کلام؛ ج. اثبات الهیات در فلسفه. در اینجا، تنها به بند سوم اشاره خواهد شد و دو قسم باقی مانده در فروع جداگانه بحث خواهد شد.

همان گونه که اشاره شد، فلسفه عهده دار اثبات واقعیت و امور حقیقی است. برای رسیدن به این هدف، از مبحث علیت استفاده می کند و با اثبات علت و معلول، وجود امور واقعی و اثرگذار و اثرپذیر، تبیین و اثبات می شود. از سوی دیگر، یکی از اهداف فلسفه نیز شناخت علة العلل و همچنین شناخت اوصاف و افعال اوست (طباطبائی، 1382، ص7). علتی که هیچ گونه تأثیرپذیری برا یش قابل تصور نیست. بدین سان، بحث از الهیات بالمعنی الاخص وارد فلسفه شد و اکنون ازجمله مباحث مهم و تأثیرگذار این علم به شمار می رود.

البته رویکرد فلسفه به این گونه مباحث رویکرد تعلّق خاطرآمیز به دین نیست، بلکه بدین سبب از الهیات بحث می کند که موجود و ازجمله امور واقعی است. پس فلسفه نیز از الهیات - که شالوده و اصل و بنیان دین است ـ بحث می کند. پس از این نظر فلسفه در دین تأثیرگذار است و می تواند برخی مبانی دین را اثبات کند.

همچنین بحث از ماهیت نبوت و بحث از معاد و امکان روز رستاخیز نیز ازجمله امور فلسفی است. در فلسفه، در مبحث نفس و ملکات نفسانی و بحث از لذت و الم نفس و چگونگی بقاء و ادامة حیات نفس پس از جدایی از بدن ازجمله مسائل مورد بحث فلسفه است. پس می توان به وضوح تأثر فلسفه را در دین مؤثر دانست و به تبع آن، می توان فلسفه را در اعتلای فرهنگ و تمدن اسلامی نقش آفرین دانست.

تأثیر فلسفه در اخلاق

ازجمله عوامل مؤثر در رشد و شکوفایی هر تمدنی، اخلاق و توصیه های اخلاقی رایج در آن فرهنگ است. با توجه به اینکه دین اسلام متشکل از سه بخش احکام، اخلاق و اعتقادات است، می توان وجود اخلاق اسلامی را در رشد و شکوفایی تمدن اسلامی مؤثر دانست. طبیعی است که اخلاق مد نظر یک شریعت و مذهب نمی تواند فراگیر و مورد اعتماد همة ادیان و مذاهب باشد؛ زیرا پشتوانة اثبات گر این توصیه های اخلاقی عمومیت ندارد و این مبانی مختص گروه و مذهب و دین خاصی است، ولی فلسفه با تبیین حکمت عملی، سعی دارد اخلاق عمومی و تقریباً گسترده در اختیار جامعة بشری قرار دهد. با تبیین حسن و قبح عقلی، زمینه برای پایه ریزی اخلاق عقلانی غیر متکی به شرع و دین خاص مهیا می شود. فلسفه با طراحی اخلاق عملی، سعی دارد اخلاق را از اختصاص داشتن به مذهبی خاص خارج کند، به گونه ای که منحصر به گروه و قشر خاصی نباشد.

تأثیر فلسفه در سیاست و تبیین مدینة فاضله

فارابی برای نخستین بار طرح مدینه فاضله را در فلسفة اسلامی مطرح کرد. ایشان در تبیین مدینة فاضله می گوید: انسان فطرتاً در رسیدن به کمالات و رشد و نمو خود، به عوامل متعددی وابسته است که خود به تنهایی نمی تواند بدان ها دست یابد، بلکه باید گروه هایی باشند که هریک از افرادشان بخشی از مایحتاج دیگران را تأمین کند. پس انسان بدون وجود اجتماع به کمال خود نمی رسد. به همین سبب، اجتماع و زندگی اجتماعی شکل گرفته است. از سوی دیگر، رسیدن به خیر و سعادت و همچنین شر و شقاوت با اراده و اختیار صورت می گیرد. جامعه ای را که دست به دست هم می دهند تا به سعادت حقیقی برسند مدینة فاضله و این اجتماع را نیز اجتماع فاضل و مردمی را هم که برای رسیدن به سعادت حقیقی تلاش می کنند باید امة فاضله نامید.

ایشان در ادامه، مدینة فاضله را به بدن انسان تشبیه می کند. همة اعضای بدن برای حفظ حیات و رسیدن به بالاترین وضع از سلامتی در تلاش هستند. طبیعی است همة اعضای بدن از یک خلقت مساوی برخوردار نیستند و وظیفة مشترک و همسانی را انجام نمی دهند، بلکه طبیعتاً یک جزء مثل قلب رئیس اعضای دیگر است و برخی از اعضا از حیث نقش آفرینی پس از قلب جزء اساسی به شمار می آید و بعضی دیگر از این اهمیت برخوردار نیستند. با توجه به این تشبیه، ایشان درصدد است ثابت کند در جامعه و مدینة فاضله، یک عضو نقش اساسی و رهبری را ایفا می کند و برخی دیگر نقش های پایین تر را.

ایشان در توصیف رئیس معتقد است: همان گونه که عضو اصلی و رئیس بدن کامل ترین جزء بدن است و در رتبة بعد، اعضای دیگر و در رتبة پایین تر، از آنها نیز اجزای دیگر قرار دارند، در مدینة فاضله نیز همین سلسله مراتب موجود است. رئیس جامعه کامل ترین فرد آن و در رتبة بعد، افراد نزدیک تر و مشابه تر قرار دارند. در این جامعه نیز افراد با ارادة خود، برخی کمالات بیشتر و عده ای نیز کمالات کمتری کسب می کنند و به همین دلیل، سلسله مراتب در جامعه، امری طبیعی و غیرقابل پیش گیری است.

ایشان معتقد است: رهبر جامعة فاضله، هر شخصی نمی تواند باشد، بلکه باید از دو ویژگی برخور دار باشد: ویژگی فطری و طبعی، و ویژگی ارادی و کسب ملکات نفسانی. رئیس جامعه باید کسی باشد که هیچ کس دیگری بر وی شأنیت ریاست نداشته باشد، چنین شخصی انسان کامل و عقل و معقول بالفعل است.

ایشان پس از بیان این کبریات، در تطبیق این ویژگی معتقد است: از آن نظر که باید کسی بر رئیس جامعة فاضله هیچ کس شأنیت ریاست را نداشته باشد. چنین شخصی امام است که هم رئیس مدینة فاضله است و هم رئیس امة فاضله. ازاین رو، برای این فرد چند ویژگی لازم است:

1. تام الاجزاء بودن: امام باید تمام اعضایی را که برای انجام وظایف منصب امامت تأثیرگذار است، به نحو اتم و اکمل داشته باشد.

2. طبیعت و سرشتش به گونه ای باشد که از فهم و تصور بالا برخوردار باشد.

3. فراموشی به وی دست ندهد، بلکه هرچه را می بیند و درک می کند و می شنود، به نحو اتم حفظ کند.

4. زیرک باشد.

5. سخنور باشد و از عبارات نیکو استفاده کند.

6. دوست دار علم و تعلیم و تربیت باشد.

7. سرشتش به گونه ای باشد که از لعب و لهو به دور باشد. در خورد و خوراک و ازدواج خود هم جانب پاکی را رعایت کند.

8. از دروغ و دروغ گویان برحذر باشد، بلکه با راست گویان همنشین و طرفدار راستی و صداقت باشد.

9. نفس خود را به امور شنیع آلوده نکند، بلکه کرامت نفس خود را حفظ نماید.

10. امور دنیوی برای وی ناچیز و کم ارزش باشد.

11. دوست دار عدالت باشد و از ظلم و ستم بپرهیزد.

12. برای انجام دادن هر چه از وی انتظار می رود عزم قوی داشته باشد (فارابی، 1995، ص11ـ120).

روشن است فلسفه ای که برای حکومت و سیاست چنین برنامه ای داشته باشد تأثیرش در فرهنگ و تمدن آن اجتماع به مثابة فلسفه ای نخواهد بود که هیچ توصیه ای برای جامعه و سیاست ندارد. چنین فلسفه ای برای اعتلای فرهنگی یک تمدن بسیار تأثیرگذار خواهد بود.

تأثیر فلسفه در کلام

علم کلام ازجمله علوم چند روشی است. در این علم، هم از روش نقلی استفاده می شود و هم از روش عقلی. برخی از اندیشمندان اسلامی گاه از روش ترکیبی عقلی و نقلی استفاده می کنند، بدون برتری دادن یکی از آنها بر دیگری؛ ولی بعضی دیگر یا جانب عقل را بیشتر می گیرند و یا جانب نقل را. به همین دلیل، در کلام سه رویکرد کلی را می توان ازجمله رویکرد های اندیشمندان مسلمان توصیف کرد:

الف. نص گرایی: نص گرایان به سبب جمود بر نصوص دینی، معتقدند: نباید اندیشه های بشری در حوزة تبیین معارف دینی وارد شود. آنها اعتقاد دارند: اندیشة بشری توان توجیه و تبیین بسیاری از معارف والا و عمیق دینی را ندارد. ازاین رو، تنها منبع دست یافتن به معارف دین، نص و ظواهر کتاب و سنت است (صدر، ص35؛ جبرئیلی، 1384). به نظر اینها، عقل فقط نقش و کلیدی را به عهده دارد که پس از گشایش درهای اولیة فهم، دیگر نیازی به آن نیست. به عقل، تنها در اثبات مبدأ و نبوت نیاز است و پس از اثبات این دو، بقیة معارف را می توان از نقل و وحی دریافت کرد.

ب. عقل گرایی تأویلی: عقل گرایی عنوان عامی است که به نظام فکری مقابل شهودگرایی، تجربه گرایی، ایمان گرایی و نص گرایی داده می شود. در این نظام فکری، برای عقل نقش عمده و اساسی وجود دارد و عقل در کنار معارف وحیانی، منبع معرفتی به شمار می آید و می تواند ابزار شناخت واقع و معارف دینی باشد (همان).

ج. خردگرایی فلسفی: در این روش نیز عقل با رویکرد و صبغة فلسفی، به مباحث کلامی می پردازد. در این روش، از قواعد و اصول فلسفی استفاده می شود (فولکیه، 1362، ص80). در این رویکرد، با استمداد از یک سلسله قضایای بدیهی یا نظری، که مولود همان بدیهیات است، با منطق فطری، در کلیات جهان هستی بحث می شود و به این وسیله، به مبدأ آفرینش جهان و کیفیت پیدایش جهان و آغاز و انجام آن پی برده می شود. این روش نیز به کتاب و سنت پایبند است، ولی نحوة ورود و خروج مباحث و استدلال ها رنگ فلسفی دارد و به قواعد و اصول فلسفی و حتی فلسفة یونان باستان استناد می شود، هر چند از آیات و روایات نیز به عنوان مؤید بهره می برد (جبرئیلی، 1384).

روش ترکیبی عقلی ـ نقلی ازجمله روش های اولیه علم کلام است، ولی پس از مدتی، این رویکرد تغییر یافته، کلام اسلامی رویکرد نص گرایی به خود می گیرد و سپس رویکرد غالب تغییر کرده، عقل گرایی در علم کلام برای خود جای باز می کند. در دوران حضور خواجه نصیر الدین طوسی و علّامه حلّی، رویکرد کلام تغییر کرده و رنگ فلسفی به خود گرفته است، به گونه ای که بسیاری از متفکران معتقدند: در این دوران، کلام رنگ باخته و به فلسفه تبدیل شده است و تفاوت چندانی با فلسفه ندارد (همان). همین امر گویای نقش فلسفه در علم کلام است که توانسته، هم رویکرد عقل گرا و هم رویکرد خرد گرای فلسفی را در بعضی از ادوار علم کلام رویکرد غالب آن قرار دهد. در مجموع، باید گفت: نمی توان نقش فلسفه را در تحول و تکامل کلام اسلامی نادیده انگاشت.

جمع بندی

پس از ترجمة متون فلسفه به زبان عربی، فلسفه مورد اقبال مسلمانان واقع شد و عده ای در آن متبحر شده، حتی تغییرات عمده ای در مباحث آن به وجود آوردند و در نهایت، این علم در عالم اسلام رشد و تکامل یافت. فلسفه از آن نظر که عهده دار اثبات حقیقت و تمیز آن از غیر حقیقت است، توانسته در فرهنگ و تمدن نقش مهمی ایفا کند؛ زیرا فرهنگ و به تبع تمدن نمی تواند بر پایة امور واهی و غیرواقعی بنا نهاده شود. فلسفه از جهات دیگری همچون تأثیر فلسفه بر دین، تأثیر فلسفه بر اخلاق، تأثیر فلسفه بر سیاست و تبیین مدینة فاضله و تأثیر فلسفه در کلام، توانسته است در تمدن، نقش آفرینی کند؛ زیرا دین، اخلاق، سیاست و خلاصه علوم ازجمله نمادها و مظاهر فرهنگ و تمدن هستند و اگر فلسفه بر این نمادها تأثیرگذار باشد درواقع، بر تمدن تأثیر گذاشته است.

منابع

ابن فارس، احمد،(1391ق) معجم مقاییس اللغة، مصر، مطبعة البابی الحلبی و اولاده.

ابن منظور، محمدبن مکرم(1414ق)‏ لسان العرب‏، تحقیق سیدجمال الدین میر دامادی‏، چ سوم‏، بیروت، دار الفکر.

امرائی، حسن،(1388) مهندسی سیاست، تهران، شوکا.

آشوری، داریوش،(1386) تعریف ها و مفهوم فرهنگ، چ سوم، تهران، آگه.

باتومور، ثی، بی،(1370) جامعه‏شناسی، ترجمة سیدحسن منصور و سیدحسین حسینی‏کلجاهی، چ چهارم، تهران، امیرکبیر.

برنال، جان،(1354) علم در تاریخ، ترجمة اسدپور و پیرانفر، تهران، امیرکبیر.

پترسون، مایکل و دیگران،(1376) عقل و اعتقاد دینی، ترجمة ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، طرح نو.

تفتازانی، سعدالدین،(1409ق) شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، الشریف الرضی.

جبرئیلی، محمدصفر، کلام شیعی؛ مراحل و ادوار تاریخی،(زمستان1384)، تهران، قبسات، ش 38، ص82-112.

جوادی آملی، عبدالله،(1375) رحیق مختوم، قم، اسراء.

ـــــ ، (1372) شریعت در آینة معرفت، قم، مؤسسه فرهنگی رجاء.

جوهری، اسماعیل بن حماد(1407ق) الصحاح، أحمد عبد الغفور العطار، چ چهارم، بیروت، دار العلم للملایین.

جیمز، ویلیام ،(1367) دین و روان، مهدی قائنی، چ دوم، تهران، دارالفکر.

حلی، حسن بن یوسف(1413ق) کشف المراد، تحقیق علامه حسن زاده، چ چهارم، قم، مؤسسة نشر اسلامی.

دورانت، ویل، (1369) لذات فلسفه، عباس زریاب، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

ـــــ ، (1367) تاریخ تمدن، ترجمة احمد آرام، چ دوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

دهخدا، علی اکبر،(1373) لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران.

رالینتون،(1337) سیر تمدن، ترجمه پرویز مرزبان، تهران، تابان.

رجب‏زاده، احمد، تحلیلی ساختی از چرخه‏های توسعه و انقطاع تمدن اسلامی،(بهار 1376)، نامة پژوهش فرهنگی، ش4، ص49-90.

زبیدی حسینی، سیدمرتضی(1414ق) تاج العروس، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالفکر.

سبحانی‏، جعفر،(1412ق)‏ الالهیات، چ سوم‏، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة‏.

سیدمرتضی‏،(1405ق) رسائل الشریف المرتضی‏، تحقیق سید مهدی رجائی‏، قم، دار القرآن الکریم‏.‏

شهرستانی‏، محمد بن عبد الکریم،(1364) الملل و النحل‏، تحقیق محمد بدران‏، چ سوم‏، قم‏، الشریف الرضی‏.

صدر، سیدحسن،(بی تا) تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام، طهران، الاعلمی .

طباطبایی، جواد،(۱۳۸۷) زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، کویر.

طباطبائی، سید محمد حسین،(1382) بدایة الحکمة، ترجمة علی شیروانی، چ چهارم، قم، دار الفکر.

ـــــ ، (1417ق) المیزان فی تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

عبدوس، محمد تقی و محمد محمدی اشتهاردی، (1386) آموزه های اخلاقی- رفتاری امامان شیعه‰، قم، بوستان کتاب.

عمید، حسن، (1381) فرهنگ عمید، تهران، امیر کبیر.

فارابی، ابونصر، (1995م) آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، بیروت، مکتبة الهلال.

ف راه ی دی ، خ ل ی ل بن اح م د،(۱۳۸۳) ک ت اب ال ع ی ن ، ت ح ق ی ق م ه دی ال م خ زوم ی و دیگران ، قم، اس وه .

فروند، ژولین،(۱۳۸۴) سیاست چیست، عبدالوهاب احمدی، تهران، نشر آگه.

فولکیه، پل،(1362) فلسفة عمومی ، احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران.

کاسیمنسکی،(1353) تاریخ قرون وسطی، ترجمه صادق انصاری و محمد باقر مؤمنی، تهران، اندیشه.

کلینی، محمدبن یعقوب(1365) الکافی، چ چهارم، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

مصباح، محمدتقی، (1373) دروس فلسفة اخلاق، تهران، اطلاعات.

ـــــ ، (1370) آموزش عقاید، چ هفتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

مصلح، علی اصغر، مفهوم و اهمیت فلسفه فرهنگ،(تابستان 1386)، فلسفه، ش2، ص 5-16.

مطهری، مرتضی،(1378) مجموعه آثار، تهران، صدرا.

معین، محمد،(1360) فرهنگ فارسی، چ چهارم، تهران، امیرکبیر.

ناس، جان،(1370) تاریخ جامع ادیان، ترجمة علی اصغر حکمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

ندوشن، محمد علی،(1354) فرهنگ و شبه فرهنگ، تهران، توس.

هانتینگتون، ساموئل، رویارویی تمدن ها،(خرداد و تیر1372) اطلاعات سیاسی-اقتصادی، ترجمه مجتبی امیری، ش 69-70، ص4-10.