تاريخ اسلام در آينه پژوهش

 
مقدمه
طي سده‌هاي 18 تا 20 ميلادي، شرق‌شناسي، كه زادة تمايل علمي دولت‌هاي اروپايي استعمارگر براي شناخت ويژگي‌هاي مردم سرزمين‌هايي بود كه آنها را «نامتمدن و ابتدايي» مي‌خواندند، به تدريج شكل گرفت. آنان بر اساس انديشة اروپامحوري، كه به تصورشان بر سيادت فرهنگي، نظامي و اقتصادي سفيدپوستان اروپا و ساير ملل مبتني بود، هر پديده‌اي را كه در ميان مردمان ديگر سرزمين‌ها ملاحظه مي‌كردند، با شاخص و معيار ميراث تاريخي خويش مي‌سنجيدند و با معيارهاي خود آن پديده را ارزيابي مي‌كردند. با وجود اين، اندك سفرنامه‌نويسان فرنگي نيز بودند كه با علاقه‌مندي نسبت به فرهنگ ايراني، اما در همان چارچوب اروپامحوري مطالبي نگاشتند.
روحانيان و كاركردهاي اجتماعي آنان به عنوان يك نماد ديني و چندكاركردي در فرهنگ ايراني- اسلامي، از پديده‌هايي بود كه در اين دوره مطمح‌نظر خاص سفرنامه‌نويسان اروپايي قرار گرفت. كيفيت شناخت و چرايي برداشت‌هاي دور از واقعيت از اين پديده، مسئلة اصلي اين پژوهش است.
گادامر در بحث شناخت و درك ديگري - كه ممكن است هر فرد، سنت، فرهنگ و مانند آن باشد- سه نوع رابطه برقرار مي‌داند. «من» به عنوان يك سنت، مي‌خواهد تو را به عنوان سنتي ديگر بفهمد. در رابطة اول، «تو» ابژه يا موضوعي در دسترس و ابزاري در خدمت اهداف «من» است و بر حسب مضامين كلي درك مي‌شود. در رابطة دوم، «تو» همچون يك امر شخصيت‌يافته در نظر گرفته مي‌شود. به اين نوع آگاهي تاريخي از ديگري بودن ديگري، نه بر حسب مضامين كلي، بلكه بر حسب خاص بودن آن توجه مي‌شود؛ يعني ديگري بودن «تو»، با تأمل «من» دربارة «تو» همچون يك امر شخصيت‌يافته در نظر گرفته مي‌شود. به اين نوع آگاهي تاريخي از ديگري بودن ديگري، نه برحسب مضامين كلي، بلكه بر حسب خاص بودن آن توجه مي‌شود؛ يعني ديگري بودن «تو» با تأمل «من» دربارة «تو» ايجاد مي‌شود، و ديگري بودن «تو» و كيفيت و ويژگي‌هاي آن را «من» مشخص مي‌كند. در اين دو نوع رابطة، نوعي رابطه «من» بر «تو» مطرح است. در رابطة سوم، نوعي گشودگي به سنت وجود دارد و «من» معنا را به «تو» تحميل نمي‌كند، بلكه اجازه مي‌دهد كه «ديگري» با توجه به ديگر بودنش، دربارة خويش سخن بگويد. اين رابطه گفت‌وگويي اصيل است كه «من» و «تو» در رابطة برابر، و با گشودگي سنت‌هاي خود در برابر هم، براي شناخت هم تلاش مي‌كنند (آزاد ارمكي و لاجوردي، 1382، ص 107).
به نظر مي‌رسد دو مؤلفة اول شناخت گادامري در انگارة شرق‌شناسي قرار مي‌گيرد و مؤلفة سوم، كه به نوعي آزادي از بند شرق‌شناسي است، به شناخت حقيقي كمك بيشتري مي‌كند. هر سه نوع اين نگاه در بينش سفرنامه‌نويسان اين دوره وجود دارد؛ اما جو غالب در قرن نوزدهم، كه به نوعي نوزايي نگاه شرق‌شناسي است، دو مؤلفة اول مي‌باشد و مؤلفة سوم به ندرت در سفرنامه‌ها ديده مي‌شود. ادوارد سعيد هستة شرق‌شناسي را عبارت از نوعي سبك غربي در رابطه با ايجاد سلطه، تجديد ساختار، داشتن آمريت و اقتدار بر شرق مي‌داند، هرچند او نيز در جمله‌اي تأمل برانگيز مي‌نويسد:
شرق از آن روي شرق‌شناسي زده شد كه نه فقط از كلية جهاتي كه در ذهن يك اروپايي متوسط قرن نوزدهم مي‌آمد به گونه‌اي كاملاً شرقي يافت شده بود، بلكه همچنين اين استعداد را داشت كه آن را شرقي كنند، و يا اينكه تسليم و منقاد اين امر شد (سعيد، 1369، ص21).
يكي از اقشاري كه در دورة قاجاريه نقش مهمي ايفا كرد، روحانيان بودند. اين گروه حافظان سنت‌هاي ديني و عرفي جامعة ايران و منتقدان هميشگي شرق‌شناساني بودند كه به ايران وارد مي‌شدند. نوعي تضاد بين اين دو دسته به وجود آمده است. اين تضاد انعكاسي از تقابل سنت و مدرنيته و به عبارت بهتر، سنت غربي و سنت ايراني- اسلامي بود كه اين دو گروه نمايندگي آنها را بر عهده داشتند.
اين تحقيق بر آن است كه نگاه گروهي از آنها را كه با عنوان «شرق‌شناس» از ايشان ياد كرديم نسبت به روحانيان دورة قاجار با تأكيد بر رويكرد اجتماعي بررسي كند. بر پاية هدفي كه براي اين تحقيق تعريف شده، سؤالات ذيل براي بررسي مورد نظر است.
1. شرق‌شناساني كه در دورة قاجاريه وارد جامعه ايران شدند، روحانيان را چگونه توصيف كرده‌اند؟
2. چرا شرق‌شناسان، روحانيان را در چارچوب يك گروه واپس‌گرا و سنتي توصيف كرده‌اند؟
فرضياتي كه براي سؤالات بالا، قابل طرح است، عبارت است از:
1. به نظر مي‌رسد بيشتر شرق‌شناسان به عنوان نمايندگان رويكرد مدرنيته و سنت غربي، در چارچوب سنت شرق‌شناسي و با تأثيرپذيري از شاخصه‌هاي فرهنگ مدرن، روحانيان دورة قاجاريه را واپس‌گرا، سنتي، مرتجع، خرافي و به عنوان يك گروه غيرمفيد و مانع پيشرفت معرفي كرده‌اند.
2. مي‌توان مدعي بود كه بخشي از توصيف روحانيان به عنوان گروه‌هاي واپس‌گرا و سنتي، به سبب بغض و عداوت ناشي از مقاومت و انتقاد روحانيان از ورود و فعاليت‌ اروپاييان و مستشرقان در ايران بوده است. تضاد سنت ايراني- اسلامي و مدرنيته و سنت غربي، همچنين تقابل مسيحيت و اسلام و عملكرد برخي روحانيان نيز در اين چرايي نيز مي‌گنجد.
تحقيق مذكور در چارچوب مطالعات پژوهشگران كشورهاي در حال توسعه دربارة شرق‌شناسي قابل تعريف است. به طور كلي، مي‌توان گفت: با ظهور ادوارد سعيد و پيدايش نظرية شرق‌شناسي، نوعي نوزايي تاريخي در بين محققان كشورهاي مذكور اتفاق افتاد و آنها با پيروي از اين نظريه، سعي كردند تاريخ كشورهاي خود را از نگاه خودشان و با يك بينش انتقادي نسبت به تاريخ‌نگاري غربي‌ها بازتعريف كنند. اين موج در ايران با ظهور انقلاب اسلامي، بسيار پررنگ‌تر گرديد و تحقيقات زيادي در چارچوب اين نظريه نوشته شد. نوشتة ديگري كه قابل توجه است و به فارسي هم ترجمه شده، كتاب شرق‌شناسي، جهاني شدن و پست مدرنيسم، اثر برايان ترنر (ترنر، 1390) است. در اين اثر نيز به نوعي، نظرية «شرق‌شناسي» ادوارد سعيد تأييد شده است و دريچة جديدي به روي اين نوع مطالعات باز مي‌كند. يكي از موضوعاتي كه در قالب يك موضوع جزئي و حتي كليت آن تاكنون مطمح‌نظر قرار نگرفته، ديدگاه شرق‌شناسان دربارة روحانيت در دورة قاجار است. اين تحقيق براي اولين بار خوانش شرق‌شناسان از روحانيان در اين دوره را با تأكيد بر رويكرد اجتماعي آنها بررسي مي‌كند.
كاركردهاي روحانيت
در بررسي كاركرد روحانيت،‌ مي‌توان از دو نوع كاركرد «اصيل يا سنتي» و «موقعيت‌مند يا تاريخ‌مند» ياد كرد (شجاعي‌زند، 1388، ص 262).
«كاركردهاي اصيل» به كاركردهايي اطلاق مي‌شود كه اشاراتي در نصوص ديني (از جمله در قرآن كريم، آيات شريفة 9 سورة زمر؛ 122 سورة توبه؛ 39 سورة احزاب) بر آنها وجود دارد. كاركردهاي چهارگانة «تبليغ، تعليم و تعلم دانش دين، صيانت و دفاع از آن، و هدايت و اجراي مناسك» را مي‌توان از اين باب دانست. هرچند اين كاركرد به طور مستقيم شكل‌گيري گروه خاصي با عنوان «روحاني» را توصيه نمي‌كند، اما وجود مفاهيمي همچون «علم‌آموزي، تبليغ و تعليم دين، و ضرورت پاس‌داشت آن» در منابع اسلامي، به مرور زمان شكل‌گيري چنين قشري را تسهيل و توجيه كرده است (شجاعي‌زند، 1388، ص 262).
علاوه بر كاركردهاي سنتي، كاركردهاي موقعيت‌مندي را نيز روحانيت در طول تاريخ بر عهده گرفته كه در قالب كاركردهاي اجتماعي و سياسي قابل طرح است.
در بخش كاركردهاي اجتماعي، مي‌توان به ايفاي نقش مدني، يعني ميانجي‌گري بين دولت و مردم، حمايت از فقرا و تهي‌دستان و عامه مردم در مقابل ظلم و ستم حكام و انجام خدمات رفاهي اشاره كرد (جعفريان، 1370، ص 65؛ فوران، 1382، ص83). الگار با تأكيد بر سنت سياسي- اجتماعي روحانيت و تكرار نقش سنتي آنان در رهبري جامعه، به تحول و تغييري كه در جايگاه روحانيان، ناشي از تحولات جنبش تنباكو به‌وجود آمد، اشاره مي‌كند و در اين‌باره مي‌گويد:
روحانيت در هر مورد مظهر خواسته‌ها يا شكايات اشخاص يا گروه‌هاي گوناگون بودند، ولي در امتياز تنباكو، واقعاً تمام ملت با رهبري آنها متحد شده بودند. آن هيجان صرفاً اعتراض عليه يك اقدام مخصوص حكومت نبود؛ براي اينكه هرچند كانون آن مسئله انحصار تنباكو بود، اصلاً مقابله‌اي بود ميان مردم و دولت كه در آن رهبري علما اراده و مفهوم تازه‌اي از رهبري را نشان داد (الگار، 1369، ص286). 
در واقع، پس از حادثة جنبش تنباكو، نقش روحانيت در زمينه‌هاي گوناگون گسترش و مشروعيت بيشتري پيدا كرد و اين مشروعيت‌بخشي با جنبش مشروطيت به اوج خود رسيد.
روحانيان و منصب قضاوت
يكي از مناصبي كه جايگاه و قدرت روحانيان را در دورة قاجاريه افزايش داد، منصب قضاوت بود. در طول تاريخ ايران، پس از اسلام منصب قضاوت همواره در اختيار روحانيت بوده است. از جمله كاركردهاي اجتماعي روحانيت، وظايف حقوقي و قضايي بود كه علما در بخش‌هاي گوناگون ايفا مي‌كردند (ايوانف، 1356، ص 16). در زمان فتحعلي‌شاه، سيدمحمدباقر شفتي حاكم شرع اصفهان با نفوذ و با هيبت لازم، احكام شرع و حدود آن را اجرا مي‌كرد و از سوي حكومت تأييد مي‌شد (الگار، 1369، ص184).
كرزن با بررسي يك روند تاريخي دربارة نصب رؤساي محاكم شرعي، مي‌نويسد:
بر حسب معمول، پادشاه يك تن از ايشان را در هر شهر بزرگ منصوب مي‌كند. در سابق، رئيس اين هيأت‌هاي روحاني صدرالصدور بود كه شاه او را انتخاب و در رأس كلية علما و قضات مملكت برقرار مي‌كرد، ولي نادرشاه اين مقام را طي مبارزه‌اي كه بر ضد طبقة روحاني راه انداخته بود، برانداخت و ديگر هم تجديد نكرد (كرزن، 1380،ج1، ص588).
نگاه تاريخي كرزن، كه ناشي از شناخت جامع ايران است، در تمام تحليل‌هاي او به چشم مي‌خورد. مجريان قوانين شرعي ملاها و مجتهدان هستند كه آنها را «احكام شرع» مي‌نامند و در رأس آنها، «شيخ‌الاسلام» قرار دارد كه در شهرهاي بزرگ از طرف شاه، به اين سمت منصوب مي‌گردد (دالماني، 1335، ص 32).
منازعه بين شرع و عرف در چگونگي بهره‌مندي از اختيارات اين دو حوزه، همواره نزد روحانيان و صاحبان و مدعيان عرف، محل بحث بوده است. اين مسئله با ورود انديشة مدرن به ايران گسترش بيشتري يافت و به يك چالش اصلي بين روحانيان و گروه‌هاي روشن‌فكري در همة حوزه‌ها تبديل شد و حتي در دورة كنوني، چالش‌هايي جدي دربارة‌ آن وجود دارد.
پولاك دربارة موضع روحانيان دربارة قوانين غيرديني مي‌نويسد: ملاها طبعاً عرف را داراي صلاحيت و اهليت نمي‌شناسند و احكامي را كه بر آن مبنا صادر شده باشد، باطل مي‌دانند (پولاك، 1365، ص 226).
علاوه بر اين، بيت با تأكيد بر تسلط روحانيان در قوة قضائيه و نتايج آن مي‌نويسد:
يعنى دولت ايران هيچ تسلطى بر قوۀ قضائيه ندارد. اين امر اصلاً نتايج مطلوبى هم نخواهد داشت. شايد بهترين راه‌حل براى تسريع امور براى دولت ايران، اين باشد كه قدرت روحانيان را كم كرده و اين موارد را نيز خود به دست بگيرد (بيت، 1365، ص306).
در واقع، بيت با بهره‌گيري از تجربة جامعة غربي در مواجهه با مسيحيت، دست به يك مشابهت‌سازي مي‌زند و آنچه را مطلوب سنت غربي نمي‌بيند، عمل به آن توسط ايرانيان را نيز توصيه نمي‌كند. او مسئلة «اروپامحوري» را به عنوان يكي از ويژگي‌هاي اصيل شرق‌شناسي خود بر نوشته‌هاي جهان‌گردان اروپايي تحميل مي‌كند.
سياحان به روند رسيدگي به شكايات از نظر درجة اهميت و نوع آن نيز اشاره دارند كه اين مسئله نكته‌سنجي و دقت آنها را نشان مي‌دهد: دعاوى حقوقى داخلي و قضاياى مذهبى به وسيلۀ يكى از علماي دين حل و فصل مي‌شود. در موضوعات قتل، دزدى و تعدى و جور، متهم در محاكم عرفى محاكمه مي‌گردد، اگرچه در شرع اسلامى، حكم قتل را همواره بايد حاكم شرع صادر نمايد (سايكس، 1380، ج2، ص551).
اما گاهي كه مسئله‌اى به سبب اهميتش از حيطة قدرت يا صلاحيت آخوندهاى معمولى خارج باشد آن را در محكمة عالى، كه تحت رياست روحانيان اعظم تشكيل مى‌شود، مطرح مى‌كنند. تصميم‌هاى اين دادگاه غيرقابل استيناف است و براى مقامات لشكرى و كشورى حكم قانون را دارد (دروويل، 1370، ص 127) و مى‌توانند در موارد بسيار مهم، نسبت به رأى صادره از طرف آقاهاى بزرگ به شيخ الاسلام و حتى پادشاه مراجعه و تقاضاى رسيدگى كنند (همان، ص128).
در نقاط كم‌جمعيت و دهات، به جاي محكمة شرع، يك يا چند ملاي محلي از روي احكام قرآن دادرسي مي‌كنند. در خصوص محاكم بالاتر، از رأي قاضي با استناد به نص‌هاي قرآن و احاديث، كتباً صادر و موارد بسيار مهم به محضر مجتهد بزرگ ارجاع مي‌شود. عدة اين مجتهدان همواره محدود بوده است و شرط احراز اين مقام شايستگي و علم و فضل فراوان و خواست مردم است و رأي ايشان به ندرت قابل فسخ است (كرزن، 1380، ج 1، ص 588).
دقت در مراتب قضايي براي يك جهان‌گرد اروپايي كه مأموريت‌هاي گوناگوني براي او تعريف شده، روندي است كه آنها را از چارچوب شرق‌شناسي دور كرده و بيان واقعيت در قالب يك نگاه بي‌طرفانه صورت مي‌گيرد.
كرزن با تمجيد از محاكمي كه توسط تجار تشكيل مي‌شود، مي‌نويسد:
مجلس يا شوراي غيررسمي از تجار معتبر در خانة ملا يا منزل يكي از افراد سرشناس تشكيل مي‌يابد. هر دو طرف دعاوي خود را اظهار داشته، اسنادي ارائه مي‌دهند كه مورد رسيدگي واقع و رأيي كه پيوسته بر اساس مصالحه است، صادر مي‌شود كه اگر در حدود انصاف باشد هر دو طرف مي‌پذيرند و حكم را شيخ الاسلام يا امام جمعه امضا مي‌كند. سپس هدية مختصري به همة افراد آن هيئت تسليم و اصحاب دعوي ترتيبي را كه شايد ارزان‌ترين و مؤثرترين جريان قانوني در سراسر جهان است، صحه مي‌گذراند (كرزن، 1380، ج 1، ص 592).
محكمة ساده‌اي كه كرزن از آن نام مي‌برد، شوراي صنفي تجار است كه معمولاً در آن توسط تجار شناخته شده و معتبر به اختلافات درون‌صنفي آنان رسيدگي مي‌شده است. به نوعي مي‌توان اين نوع حل اختلاف را، كه بسيار نيز قابل توجه است، يكي از نقاط قوت سنت ايراني- اسلامي دانست كه به فراموشي سپرده شده است.
يكي از مسائل مهمي كه مبتلا به جامعة عصر قاجار بوده، فساد در سطوح قضاوت است. سايكس در اين‌باره مي‌نويسد:
حكم قتل دزدان مشهور و قاطعان طريق معمولاً توسط حاكم صادر مي‌شود و مجتهد نيز در اين مورد اعتراضى نمى‌كند. اگر اتفاقاً قاتلى پول و دوستان خوبى داشت آنها به مجتهدى رو آورده و او واسطه شده، بازماندگان مقتول را وادار مي‌كرد كه خون‌بها را قبول نمايند. در اين مورد، هم مجتهد و هم حاكم از قاتل يا بستگان او پول مى‌گرفتند (سايكس، 1380، ج2، ص551).
اگرچه نمي‌توان سايكس را متهم به تعميم‌گرايي كرد، اما زماني كه سخن او را در يك روند كلي بررسي  كنيم اين مسئله به ذهن متبادر مي‌شود كه تمام روحانيان از منصب خود سوءاستفاده مي‌كرده‌اند.
توصيف سياحان از حوزة قضاوت، نوعي اغتشاش، سردرگمي و بي‌شكلي را كه در حال تشديد است، به نمايش مي‌گذارد و بخشي از چالش ذكر‌شده حاصل گفتمان شرق‌شناسي دورة قاجار است كه توسط گروه‌هاي روشن‌فكري به بدنة نخبة اين عصر منتقل مي‌شده است. برخي از اين سياحان در كنار توصيف، توصيه به عمل نيز مي‌كنند و اين توصيه در جامعة عصر قاجار تأثير داشت و مي‌توان ادعا كرد كه اين مسئله در جامعة قاجار به يك شيوه تبديل شد و در اوايل دورة پهلوي، با اصلاحات «داور» خود را نشان داد، هرچند نبايد برخي از اصلاحات اداري در زمان ناصرالدين شاه قاجار توسط «سپهسالار» را نيز ناديده گرفت. در واقع، هرچند داور به عنوان پدر اصلاحات جديد قضايي جديد در ايران، خود تحصيل‌كرده غرب است، اما تأثيرپذيري او از شرق‌شناسان و آماده شدن ذهنيت جامعه براي پذيرش اين اصلاحات، حاصل يك روند طولاني است و بزرگ‌ترين چالش داور روحانيان هستند.
نقش روحانيت در آموزش
از ديگر كاركردهاي روحانيت، مي‌توان به كاركرد آموزشي آن اشاره كرد (شميم، 1383، ص379). نهاد آموزشي تا قبل از نيمة قرن نوزدهم در اختيار روحانيان بود. در نيمة دوم قرن نوزدهم، با ورود تجدد، گروه‌هاي روشن‌فكري اين مسئله را به چالش كشيدند و آموزش از انحصار روحانيت خارج شد و مدارس جديدي پايه‌گزاري گرديد كه نوع آموزش و دروس آن با مدارس ديني كاملاً تفاوت داشت. كرزن دروسي را كه روحانيان آموزش مي‌دادند اين‌گونه توصيف مي‌كند: «شش مدرسة آنجا (استراباد) وسيلة تعليم و تعلم دروس كهنه و عاطل براي كساني است كه نسبت به آن اشتياق دارند» (كرزن، 1380، ج1، ص472). اين نگاه، هم ريشه در كينة او نسبت به روحانيت دارد و هم حاصل نوع بينشي است كه علوم ديني و الهي را بي‌فايده و بيهوده مي‌انگارد. كرزن با همان نگاه بدبينانه، به آموزش ملا نيز اشاره مي‌كند: 
ملا در مسجد مكتبي دارد كه اطفال الفباي فارسي و مختصري هم حساب و سواد طوطي‌وار قرآن ياد مي‌گيرند. منظورم از اين جمله آن است كه خواندن مي‌آموزند و شايد هم بهتر است بگوييم: تلفظ كلمات عربي را فرامي‌گيرند، بدون اينكه ادني اثري از معني آن به دست آورند، و با آنكه همه قدرت خواندن دارند عدة خيلي كمتري هم نوشتن مي‌آموزند و ازاين‌رو، هر كس كه هر دو را بداند با سرافرازي، عنوان «ميرزا» در جلوي نام خود مي‌گذارد (كرزن، 1380، ج1، ص637).
كرزن همچنين وزير معارف را در برابر ملا چندان قدرتمند نمي‌داند: «وزير معارف در كار اين كالج‌ها، اختياري ندارد و ملاها عايدات مدرسه را غالباً به مصرف لازم نمي‌رسانند (همان).
چرا كرزن به عنوان يك سياست‌مدار انگليسي در ايران، به شدت آموزش روحانيان را به چالش مي‌كشد؟ آيا سد نفوذناپذير آموزش روحانيت را به خوبي تحليل نكرده است و از بين بردن آن را راهي براي نفوذ دولت مطلوب خود نمي‌بيند؟ در واقع، در اينجا لاية استعماري شرق‌شناسي در مقابله با بزرگ‌ترين مقاومت‌كنندگان در برابر آن به خوبي خود را نشان مي‌دهد، وگرنه كرزن چندان نگران آموزش كودكان و نوجوانان ايراني نيست.
نقش روحانيت در مراسم اجتماعي
دالماني يكي ديگر از كارهاي روحانيان را خواندن عقد براي ازدواج مي‌داند. توصيف دالماني از اين مسئله توجه بيش از حد ملاها را مي‌رساند (دالماني، 1335، ص260). اگر بخواهيم در چارچوب سنت اسلامي به مسئلة ازدواج و اهميت آن نگاه كنيم، مقدماتي كه ملا براي اين كار انجام مي‌دهد بسيار ضروري و مهم است. تشريفات ازدواج توسط ملا و در حضور دوستان و اقوام عروس و داماد انجام مي‌گيرد و داماد يك بار ديگر مهماني و جشن عروسي داير مي‌كند (پاتينجر، 1384، ص72). علاوه بر ازدواج‌هاي رسمي، «مردي كه مايل به ازدواج باشد بايد برود نزد ملايي كه صيغه بخواند و قراردادي بنويسد تا مرد و زن هر دو آن را امضا نمايند» (دالماني، 1335، ص622).
پولاك نيز به اقدام روحانيان در موضوع ازدواج اشاره مي‌كند:
طبق قوانين و مقررات بايد بعد از رسيدن به سن بلوغ، شوهر كند؛ يعني با شروع حيض و هنگامي كه موي زير بغل و زهار شروع به روييدن كرده باشد؛ عيناً مانند مقررات آئين يهود. مع هذا، در بين طبقات فقيرتر چندان به اين اصل پايبند نيستند و مي‌كوشند كه سرماية خود را هر چه زودتر به چنگ آورند و اجازة ملا را نيز به سهولت مي‌توان به دست آورد (پولاك، 1368، ص143).
يكي ديگر از كارهايي كه توسط روحانيان انجام مي‌شود، مراسم خاك‌سپاري است. اگر به اهميت اين مراسم نزد پيروان تشيع توجه شود، اهميت اين مسئله معلوم مي‌گردد. دالماني در اين‌باره مي‌نويسد:
قبل از اينكه مريض محتضر آخرين نفس را بكشد ملايي را دعوت مي‌كنند، ملا مي‌آيد و بر بالين مريض مي‌نشيند و دعايي مي‌خواند و براي تسلي او بر زبان مي‌آورد و به او مي‌گويد اعتماد و اعتقاد به الطاف خداوند داشته باشد، و اگر مطلب لازمي دارد بگويد و – به اصطلاح- وصيت كند و بعد به او تلقين مي‌كند كه به پيغمبر و امامان متوسل گردد تا در روز قيامت از او شفاعت نمايد (دالماني، 1335، ص272).
پاتينچر نيز دقيقاً به اين مسئله اشاره دارد: «وي متناوباً به تلاوت قرآن مي‌پردازد، تا آنكه شخص مريض بهتر شود و يا بميرد» (پاتينجر، 1384، ص70).
دالماني يكي ديگر از كارهايي را كه توسط روحانيان انجام مي‌شود، «نام‌گذاري كودكان» مي‌داند. وي مي‌نويسد:
پس از صرف شيريني و شربت، طفل قنداق شده را به مجلس مي‌آورند و به دست ملا مي‌دهند. ملا هم او را گرفته، در كف اتاق مي‌گذارد و پس از خواندن سورة اول قرآن، يكي از اين كاغذها را مانند قرعه بيرون مي‌آورد و طفل را از زمين برداشته، نامي را كه در روي كاغذ است، به گوش او مي‌خواند و بعد با صداي حضار او را مي‌نامد و از آن پس كودك رسماً داخل اجتماع مي‌گردد (دالماني، 1335، ص308).
روايت دالماني از نام‌گذاري كودكان، نشانة اعتماد و ارتباط پيوستة مردم با روحانيان بوده، گرچه شايد در همة خانواده‌ها اين سنت و ارتباط يكسان نبوده است. نكتة مهم اين است كه معمولاً اين نوع كارها توسط روحانيان معمولي انجام گرفته و علماي برجسته و روحانيان بزرگ اين‌گونه امور را به صورت بسيار محدود انجام مي‌داده‌اند.
يكي ديگر از كارهايي كه روحانيان انجام مي‌دادند، ثبت اسناد املاك بوده است. پولاك در اين‌باره مي‌نويسد: 
چون در ايران «دفتر اسناد رسمي» وجود ندارد و تملك در جايي به ثبت نمي‌رسد و فقط ملايي در دفتري به نام قبالة آن را تأييد مي‌كند، هر كس مي‌تواند با جلب نظر متصدي امر، قباله‌اي جعلي يا تاريخي قبل از قبالة اصلي تهيه كند و بر مبناي آن، مالكيت زميني را كه از مدت‌ها پيش در تصرف ديگري بوده است، ادعا كند، و حال اگر نتواند كلاً ملك را از يد ديگري خارج سازد، باز مي‌تواند طرف را مبلغ قابل‌توجهي سركيسه كند و آن‌گاه رضايت بدهد؛ زيرا در فقه اسلامي، مرور زمان وجود ندارد (پولاك، 1368، ص 225).
توصيف پولاك نيز نوعي سوءاستفاده توسط روحانيان را به مخاطب القا مي‌كند. در اين زمينه، مي‌توان گفت: گرچه سيستم غيررسمي ثبت اسناد و املاك دورة قاجاريه ظاهراً پذيرفتني به نظر مي‌رسد، اما هر كس كه معمم بود چنين اختياري نداشت و صرفاً حاكمان شرع، يعني بزرگ‌ترين مجتهدان، اجازة ثبت املاك داشتند و كارهاي آنها از طرف حكومت اجازه داده شده بود، به گونه‌اي كه حكومت هم املاك خودش را مجبور بود نزد اين علما بياورد و سند بگيرد، و علمايي كه چنين اختياري داشتند افرادي نبودند كه اهل رشوه و سوءاستفاده باشند. ازاين‌رو، اين نوع برداشت كاملاً ناشي از ديد شرق‌شناسانه است.
ساير كاركردهاي روحانيت
روحانيان در دورة قاجاريه، در طيف وسيعي از نظر كاري و علمي دسته‌بندي مي‌شدند. تعداد كمي از روحانيان در بالاترين سطح علمي بودند كه از آنها به «مجتهد» ياد مي‌شد و معمولاً لقب «آيت‌‌الله» براي آنها به كار مي‌رود. دستة بزرگ ديگري كه معمولاً از سواد متوسط برخوردار بودند، از آنها با عنوان عمومي «روحاني» و لقب «حجت‌‌الاسلام» نام مي‌برند. پايين‌ترين قشر آنها با لقب عمومي «ملا» از آنها ياد مي‌شود و معمولاً عملكرد اين گروه از سوي شرق‌شناسان به پاي همة روحانيان نوشته شده است. دروويل در اين‌باره مي‌نويسد: 
در شهرهاى بالنسبه مهم، تعدادى روحانى از درجات پايين‌تر هستند كه عنوان «آقا» را دارند و با كمك يكديگر امور جارى را اداره مى‌كنند. روحانيان ديگرى به نام «ملاها» زير دست آنها هستند كه ضمن اجراى امور مذهبى، به ختنة پسران و اجراى صيغة عقد ازدواج و نماز ميت مى‌پردازند و روزى دو بار هم در نماز جماعت پيش‌نمازى مى‌كنند. آقاها ضمن نظارت بر كار ملاها، خود نيز در خانوادة بزرگان شخصاً به اجراى اين امور مى‌پردازند و از اين بابت، همانند كشيش‌هاى مسيحى، كه در كليساهاى كوچك انجام وظيفه مى‌كنند، مبالغى به صورت مستمرى سالانه دريافت مى‌دارند. آنها ضمناً آموزش اطفال رجال را نيز بر عهده دارند (دروويل، 1370، ص128).
دالماني به طور عمومي، به برخي از كاركردهاي ملاها پرداخته و مي‌نويسد: ملاها پس از فراغت از تحصيل، علاوه بر ارشاد و هدايت مردم، به كارهاي ديگري هم رسيدگي مي‌كنند. اسناد رسمي و قبالة املاك بايد به مهر و امضاي آنها برسد و منازعات غالباً با توسط آنها خاتمه پيدا مي‌كنند و معمولاً پس از اداي نماز، بالاي منبر مي‌روند و به مواعظ و نصايح اخلاقي مي‌پردازند و مردم را به كارهاي نيك دعوت مي‌كنند و از كارهاي بد نهي مي‌نمايند (دالماني، 1335، ص168).
اوليويه با يك نگاه بدبينانه، دربارة كار روحانيان مي‌نويسد: 
آنان هيچ شغلي ندارند، الا آنكه روزهاي جمعه به مسجد رفته، به وعظ و تفسير آيات و اخبار بپردازند. اكثر ملاها، اعم از آنكه صاحب مستمريات و وظايف (حقوق و درآمد) باشند يا نه، وقتي به درجة اجتهاد رسيده، صاحب رأي شوند در اين صورت، طرف رجوع عامه گردند (اليويه، 1371، ص169).
يكي از كارهايي كه در آن به مشاركت روحانيان به آن بسيار اشاره شده، تعزيه‌خواني است. فوريه در اين زمينه مي‌نويسد:
در اواسط تعزيه، كه نمايش را اندك مدتى‌ تعطيل مى‌كنند يك عدد سيد و ملا‌ بر تخت مرمر بالا مى‌روند و با لحنى مؤثر شرح ‌شهادت امام را بيان مى‌كنند و بار ديگر، مردم را به گريه و زارى درمى‌آورند (موريه، 1386، ص233).
در خصوص تعزيه‌خواني، كه اوج آن در زمان ناصرالدين شاه است، بسياري از مراجع و روحانيان سطح بالا آن را وسيلة سوءاستفاده پادشاهان قاجار و مخالف با شرع اسلام مي‌دانستند و علاوه بر عدم مشاركت در آن، به تبليغ عليه آن نيز مي‌پرداختند.
اورسل با يك نگاه تطبيقي بين پيروان مذهب سني و شيعه در خصوص تفسير قرآن مي‌نويسد:
تفسير و تعبير قرآن منحصراً به ملاها اختصاص دارد، در‌حالي‌كه پيش اهل تسنن، هر مؤمني به دين اسلام مي‌تواند طبق اسلوب و سليقة خود كتاب مقدس را تفسير و تشريح كند (اورسل، 1352، ص272).
به نظر نمي‌رسد كه سخن اورسل چندان دقيق باشد؛ زيرا، هم در ميان اهل‌سنت و هم در بين شيعيان هر كسي نمي‌تواند خود به تفاسير مختلف از دين بپردازد، و اگر چنين كند اين تفسير اعتبار اجتماعي نخواهد داشت. تنها كساني كه تحصيل علوم ديني كرده باشند و به علومي مثل ادبيات عرب، معاني بيان، فن بلاغت و حديث‌شناسي (علم درايه) و ساير علوم ديني مسلط باشند، مجاز به چنين كاري هستند.
رابطة روحانيت و مردم
يكي از مسائلي كه در چارچوب رويكرد اجتماعي روحانيان قابل بحث است رابطة روحانيان و مردم است. روحانيان در تاريخ ايران، همواره داراي يك پايگاه اجتماعي مستحكم در بين مردم بوده‌اند. آنها از اين ظرفيت در طول حيات خود، براي بسيج مردم، در جهت اهداف گوناگوني استفاده كرده‌اند. بنجامين، اولين سفير آمريكا در ايران، دربارة پايگاه مردمي روحانيت مي‌نويسد:
[ملاعلي كني] موقعي كه از منزل خارج مي‌شود فقط سوار يك قاطر سفيد رنگ مي‌گردد و يك نفر نوكر همراه اوست، ولي مردم وقتي از آمدن او مطلع شوند از هر طرف نزد او مي‌آيند و مانند يك وجود فوق‌طبيعي از اين روحاني استقبال مي‌كنند (بنجامين، 1369، ص332).
كرزن، نمايندة عريان سياست‌هاي استعماري انگليس‌ در ايران، كه فعاليت‌هاي استعماري او، هيچ پوششي هم نداشت، اين‌گونه تحليل مي‌كند:
مجتهدين عالي‌مقام قدر و حرمت فراوان دارند. وقتي كه ايشان براي اقامة نماز وارد مسجد مي‌شوند مردم از پي آنها مي‌شتابند و مقداري هم وقت خود را صرف گريه و زاري مي‌كنند (كرزن، 1380، ج1، ص230).
اگر به توصيفات بنجامين و كرزن دقيق نگاه شود، شناخت واقعي روحانيان از سوي آنها ميسر مي‌گردد. در واقع، اگرچه اين وضعيت براي افرادي مانند كرزن، كه براي پياده كردن سياست‌هاي انگليس در ايران، همواره تلاش مي‌كرده‌اند چندان مطلوب نبوده، اما آنها به اين واقعيت‌ها اشاره داشته‌اند تا بتوانند راه‌حل‌هاي مناسب را به كار گيرند. بيت نيز به همراهي مردم و دفاع همه‌جانبه يكي از روحانيان در مقابله با مأمور حكومتي در مشهد اشاره دارد:
اين‌بار حاكم دل و جرئت پيدا كرده و تعدادى را مأمور نمود تا شبانه از ديوار خانۀ وى بالا رفته و او را دستگير و از شهر خارج نمايند. بلافاصله، شاگردان و طرفداران وى سر به شورش برداشته و تعداد زيادى از مردم را نيز با خود هم‌صدا كرده و خواهان بازگشت وى شدند (بيت، 1365، ص 306).
اين تحليل بيت از سوي پولاك نيز تأييد شده است. او مي‌نويسد:
ملاها در بين محرومين و فرودستان طرف‌داران بسياري دارند؛ اما دولتيان از ملاها مي‌ترسند؛ زيرا مي‌توانند قيام و بلوا برپا كنند. به هر حال، اين را هم نمي‌توان منكر شد كه ترس از آنها وسيله‌اي است كه ظلم زورگويان و استبداد را تا اندازه‌اي محدود مي‌كند (پولاك، 1368، ص 225).
جونز در توصيف - به تعبير او- يك «ملاي واقعي» و ارتباط دوسويه بين مردم يك روستا و روحاني مي‌نويسد: 
بخش اعظم زمين‌هاى اطراف اين روستا، وقف (موقوفه) است و پيش‌نماز تبريز متولى آن مى‌باشد. او يك ملاى واقعى است؛ بى‌خبر از اوضاع دنيا، شكاك و طماع! او فكر مى‌كند هرگز آنقدر كه سزاوار است از روستاييان نمى‌گيرد؛ و از سوى ديگر، روستاييان فكر مى‌كنند او بيشتر از حقش از آنها مى‌گيرد. او به آنها مى‌گويد: به خاطر فريب دادن او، به جهنم مى‌روند، و آنها مى‌گويند: او به خاطر ظلم و اجحاف به آنان، به جهنم مى‌رود.
آن‌گاه ميرزا درحالى‌كه لبخند مى‌زد، گفت: «شايد هر دو طرف تا حدى درست بگويند» (جونز، 1386، ص189).
فوريه هم روحانيان را به سوءاستفاده از مردم متهم مي‌كند و مي‌نويسد:
«آخوند» و «سيد» يعنى: همان «گربه‌هاى» سال گذشته؛ از هر طرف مى‌رسند و جا مى‌گيرند. محال است كه اين جماعت چنين ‌فرصت پرغنيمتى را از دست بدهند. اين است كه بى‌باروبنه و زاد و راحله، فقط با يك ‌اسب وارد مى‌شوند. اين جماعت پيش خود چنين تصور مى‌كنند كه حمل اين‌همه بارسنگينى چه لازم؟ مگر نه اين است كه هر كس از تهية بساط زندگى اين طايفه سر بپيچد مسلمان نيست؟ (فوريه، 1385، ص206).
چرا جونز و فوريه اين‌گونه با جملات توهين‌آميز و عبارات زننده از روحانيت ياد مي‌كنند؟ به نظر مي‌رسد اين دو سعي كرده‌اند با آوردن اين جملات، خواننده را نسبت به روحانيت بدبين كنند و يا با نسبت‌هاي ناروا، مثل «شكاك» و «طماع»، به آنها توهين نموده، آنها را در معرض تهمت قرار دهند، در حالي كه اين صرفاً برداشت نادرست آنهاست. استفاده از واژه‌هايي مانند «گربه»، «طماع»، «بي‌خبر از دنيا»، جز نمادي از بغض و كينة مستشرقان نسبت به طبقة روحانيت چيزي ديگري نيست. وي همچنين در جاي ديگري مي‌نويسد:
اين دسته را بدون اينكه بخواهم ايهامى‌ به كار برده باشم، بايد «گربه‌هاى ايران» خواند؛ زيرا كه ايشان هم مثل گربه در هر خانه‌اى به ‌عزت و خوشى جا دارند، ولى در هر جا هم از كثافت‌كارى خوددارى نمى‌كند (فوريه، 1385، ص 179).
اين نوع توهين كردن ناشي از بعض دروني و كينه اين مستشرقان است و نشان مي‌دهد كه – دست‌كم- بخشي از اين گروه در توصيف و تحيل شرايط اجتماعي ايران، به‌ويژه در امور مذهبي، نه‌تنها رويكرد بي‌طرفانة علمي ندارند، بلكه روح بغض‌آلود صليبي خود را در تعابير و كلمات و تحليل‌ها نشان مي‌دهند.
اگرچه بيشتر اين متون شرق‌شناسي در دوره‌هاي بعد ترجمه و در ايران بازشناسانده شد، اما ورود جهان‌گردان تا حدي در همان دوره هم تأثير خود را گذاشت و اگر جريان روشن‌فكري را نيز در كنار شرق‌شناسان اين دوره قرار دهيم فضاي جديد ايجادشده بهتر درك مي‌شود. اورسل با يك نگاه تنگ‌نظرانه و در يك تحليل كلي، گوشه‌اي از واقعيت را بدون تعميم‌گرايي و از روي نوعي عجز بيان مي‌كند و مي‌نويسد:
گذشته از اين موضوع، در هر ايالتي شيخ الاسلام يا امام جمعه‌اي از طرف شاه تعيين مي‌شود كه مستمري مرتبي دارد و ظاهراً رئيس روحانيت آن ايالت به‌شمار مي‌آيد. سابقاً ملاها و امام جمعه‌ها تنها يك مرجع، با قدرت نظارت وسيع تري داشتند كه «صدرالصدور» ناميده مي‌شد. اين مقام عالي روحانيت – كه قدرت و نفوذ روحاني و مردمي آن موجب وحشت زمام‌داران كشور شده بود، به وسيلة فتحعلي‌شاه لغو گرديد. از آن زمان به اين طرف، جامعة روحانيت در نفوذ و هدايت شخصيت‌هايي قرار دارد كه به هيچ وجه، رسميت آنچناني ندارند، ولي به علت شهرت در تقوا و پرهيزگاري و اعلميت‌شان، مورد احترام بيش از اندازة ديگران هستند. اين شخصيت‌هاي روحاني، كه از نظر افكار عمومي مقدس شناخته مي‌شوند و به آنها «مجتهد» مي‌گويند، از قدرت نفوذ و آمريت كم‌نظيري برخوردارند. آنها بين شاه و مردم واسطه‌هاي مورد احترامي به شمار مي‌روند و هر نظري كه دربارة مسائل شرعي و حقوقي بدهند هميشه قابل اجرا و محترم است (اورسل، 1352، ص 272).
پولاك، پزشك دربار ناصرالدين شاه، اگرچه مانند بنجامين و كرزن به جايگاه روحانيان نزد مردم اشاره دارد، اما از سوي ديگر، مي‌نويسد: «روي هم رفته، در نظر عموم مردم، از قدر و منزلت ملانماها تا اندازه‌اي كاسته شده است و همه از ملابازي صحبت مي‌كنند» (پولاك، 1368، ص 225). آيا توصيف پولاك واقعيت را بيان مي‌كند يا نوعي جوسازي عليه روحانيان است؟ اگر جو عمومي دوره ناصرالدين شاه را، كه پولاك در پي بيان آن بوده است در نظر بگيريم، ملاحظه مي‌كنيم كه بخشي از آنچه كه وي بيان مي‌دارد حاصل القائات گروه‌هاي روشن‌فكري است كه مبارزة منفي خود عليه روحانيان را آغاز كرده بودند. در اينجا هدف پولاك بيشتر نوعي توصيف غيرواقعي است. اگر به واقع، ملابازي خصيصة اصلي اين عصر است، پس همراهي مردم با روحانيت در «جنبش تنباكو» قابل توجيه نيست. از سوي ديگر، آيا مي‌توان نقش روحانيت در بسيج مردم در «جنبش مشروطيت» را، كه پس از عصر ناصري اتفاق افتاد، كتمان كرد؟ البته نمي‌توان، سوءاستفادة برخي از روحانيان از مردم در جهت اهداف خود را نيز ناديده گرفت.
روحانيان و خرافه‌گرايي
يكي از ويژگي‌هاي نوشته‌هاي شرق‌شناسان قرن نوزدهم كلي‌گويي و منتسب كردن يك صفت خاص به يك گروه است. دربارة روحانيان نيز شرق‌شناسان اين كار را در جاهاي زيادي تكرار كرده‌اند. به نوعي از نظر آنها، روحانيان افرادي هستند كه از نظر شكل ظاهري و تفكر و كاركردها مثل يكديگرند. يكي از صفاتي كه از سوي شرق‌شناسان به روحانيان نسبت داده شده، «خرافه‌گرايي» بوده است. آيا همة كساني كه لباس روحانيت به تن داشتند، به خرافه معتقد بودند؟ بله، اعتقاد به خرافه‌گرايي ممكن است از سوي تعدادي از روحاني‌نماها، كه ‌درس چنداني نخوانده بودند، ديده شده باشد. از سوي ديگر، بايد توجه داشت كه هرگز نمي‌توان آنچه را كه در انديشة مدرن قابل پذيرش نيست، خرافه محسوب كرد؛ مثلاً‌، آيا استخاره گرفتن يك عمل خرافي است؟ شرق‌شناسان چگونه به اين نتيجه رسيده‌اند؟ راه اثبات اين مسئله از سوي آنها چيست؟ قرار دادن سنن اسلامي در متن سنت غربي و قضاوت تجربي و عقلاني منظور نظر غرب دربارة يك سنت اسلامي، چگونه قابل توجيه است؟
«استخاره» و متوسل شدن به آن در انجام كارها در ميان ايرانيان، به‌ويژه در دورة قاجاريه، بسيار رواج يافته بود. اما واضح است كه استخاره را نمي‌توان از جمله عقايد خرافي برشمرد، اگرچه به سبب استفادة نادرست و نابجا از آن، گاهي عقايد و رفتارهاي خرافي بدان رسوخ پيدا كرده و آن را از كاركردهاي مذهبي‌اش دور ساخته بود. ايرانيان در دورة قاجار، به سبب آنكه چندان به مشورت مقيد نبودند براي انجام كارهاي خود، بيشتر به استخاره متوسل مي‌شدند. براي نمونه، به نيت انتخاب مناسب‌ترين طبيب از بين چند تن يا انتخاب يك روش درماني همچون زالو انداختن بر لثه، اين كار از سوي فخرالاطباء صورت مي‌گرفت كه آيا زالو به لثه دندان شاه بيندازند يا خير؟ دارو دادن به مريض كه گاه به سبب تعدد در داروها، استخاره در چند مرحله انجام مي‌شد كه آيا اين دارو به مريض خورانده شود يا خير؟
در اين خصوص، حكايتي نقل شده است مبني بر اينكه طبيبي به نام ميرزا جعفر، نبض مريض را گرفت، مدتي فكر كرد و بعد از مدتي چشمش را بر هم گذاشت، با تسبيح بلندي كه داشت استخاره‌اي كرد و با آواز بلند گفت: خدايا، صلاح مي‌بيني فلوس به اين بنده خدا بدهم؟ اگر خوب مي‌آمد با ترازو فلوس را مي‌كشيد، مي‌داد و پولش را مي‌گرفت. اگر براي فلوس خوب نمي‌آمد، مجدداً استخاره مي‌كرد و مي‌گفت: اگر ترنجبين بدهم، چطور است؟ باز آن هم اگر خوب نمي‌آمد، استخاره‌اي ديگر مي‌كرد و عناب را جويا مي‌شد، و بالاخره، استخاره خوب مي‌آمد. استخاره در ايران به شيوه‌هاي مختلف انجام مي‌شد: به وسيلة قرآن، تسبيح، نوشتن نيت بر كاغذ و قرار دادن آن در پاكت، و قرار دادن در ميان صفحات قرآن و مانند آن؛ اما آنچه مهم است كارهايي است كه براي انجامشان به استخاره متوسل مي‌شدند. براي مثال، انتخاب مناسب‌ترين طبيب از بين چند تن (اعتمادالسلطنه، 1390، ص 546-547). 
فريزر دربارة استخاره گرفتن مي‌نويسد:
اين كار را با استخاره از قرآن يا فال گرفتن از ديوان حافظ انجام مي‌دهند. با توجه به نخستين آيه يا بيتي كه به نظر آيد، چنانچه آنها را درست تفسير و تعبير كنند استخاره‌كننده يا فال‌گيرنده تكليف كار خود را مي‌داند. گاهي با يك رشته تسبيح، كه هر مسلمان پرهيزگار همراه خود دارد، يعني با طاق و جفت كردن دانه‌هاي آن، مي‌توان به مقصود رسيد (فريزر، 1364، ص110).
در جايي ديگر، دربارة تعيين مناسبات ايران و انگليس مي‌نويسد:
امين الدوله براي هر كاري دست به تسبيح مي‌برد و استخاره مي‌كرد. پيش از آنكه بخواهد نظر خود را دربارة مطلبي به ايلچي بگويد، مي‌ديدم كه دست به تسبيح مي‌برد و استخاره مي‌كرد (همان).
استخاره گرفتن در فرهنگ تشيع، قابل انكار نيست. اما آيا همة روحانيان و همة مردم ايران براي هر كاري دست به استخاره مي‌زنند؟ به نظر مي‌رسد حتي در فضاي ديني دورة قاجار نيز همة روحانيان به يك اندازه و براي هر كاري و در هر شرايطي استخاره نمي‌كرده‌اند. از سوي ديگر، آيا با گرفتن استخاره، افراد آن كار را به طور قطع انجام مي‌دادند و يا از انجام خودداري مي‌كردند؟ استخاره گرفتن در فرهنگ تشيع، بيشتر نوعي دل‌گرمي و تشويق و روحيه دادن براي انجام كار خاصي و در شرايط خاصي صورت مي‌گيرد. از سوي ديگر، نبايد سنت ايران را در درون سنت غربي قرار داد و دربارة آن به جاي تحقيق، قضاوت كرد.
«توسل به بزرگان» يكي ديگر از سنن فرهنگ تشيع است. اين بزرگان از امامان معصوم تا عارفان بزرگ و سيد‌ها را شامل مي‌شوند. در اين زمينه و به‌ويژه دربارة امامان، نمي‌توان منكر عموميت آن شد، ليكن براي غيرمعصومان چندان عموميت ندارد. هنريش با لحني تحقيركننده دربارة شخصي كه دچار بيماري است، مي‌نويسد:
به طرف مجتهد رفت و دست او را بوسيد و مجتهد يك تكه قند به او داد. آن مرد با خوشحالي آن قند را به دهان گذاشت و با احترام زياد خارج شد و بعداً متوجه شديم كه آن مرد جوان براي درمان يافتن بيماري خود، نزد مجتهد آمده تا از دست او چيزي بگيرد و بخورد و شفا يابد (هنريش، 1368، ص 408).
در نظر هنريش و بر پاية سنت غربي، بيمارستان و پزشك تنها راه علاج بيماري است. اما از ديد يك انسان مسلمان ايراني، بين مراجعه به بيمارستان و توسل جستن به انسان‌هاي بزرگ منافاتي وجود ندارد. در واقع، قضاوت هنريش و بسياري ديگر از شرق‌شناسان قرن نوزدهم تقابل سنت غربي و سنت غير‌غربي است.
توصيف پولاك از مراسم «شمايل‌پرستي»، كه توسط ناصرالدين شاه انجام مي‌گرفته است، به اعتقاد و مبارزه برخي از روحانيان با برخي از خرافات و كارهاي غير‌معمول اشاره دارد و بر خلاف ادعاهاي برخي از مستشرقان، به اين امر اعتراف مي‌كند. او مي‌نويسد: 
اما روحانيون با اكراه بسيار، ‌در اين جلسه حضور يافتند؛ زيرا آنان در تمام اين تشريفات به حق، يك نوع شمايل‌پرستي مي‌ديدند كه به صراحت تمام، بر خلاف قرآن مجيد بود. ناصرالدين شاه روز تولد حضرت علي، را تبديل به يكي از اعياد كرد كه تا آن هنگام سابقه نداشت و مسلم است كه هرگاه حضرت علي زنده بود آنها را از اين كار منع مي‌كرد، و اين همان كار است كه وي در زمان حيات خود با فرقه‌اي كه وي را چون ذات باري مي‌پرستيدند، يعني «غلات» انجام داد (پولاك، 1368، ص 223).
در اينجا برعكس نوشته‌هاي سابق، آنها گاهي مجبور مي‌شوند به مبارزة روحانيان و علما با خرافه‌گرايي، از جمله مبارزة روحانيان با شمايل‌پرستي حاكمان و مردم جاهل اعتراف كنند.
امتيازات روحانيان
يكي از مسائل مهمي كه در تاريخ ايران، محل بحث‌هاي فراواني بوده، امتياز روحانيان به عنوان يك طبقة متمايز بوده است. بيشتر مورخان روحانيان را به عنوان يك طبقة مرفه در رأس هرم جامعه جاي داده‌اند، و در مقاطعي روحانيان، از نظر ثروت، حتي با شاه‌زادگان رقابت مي‌كرده‌اند. در دورة قاجار نيز روحانيان همزمان با به قدرت رسيدن فتحعلي شاه، جايگاه از دست رفتة خود پس از دورة صفويه را پيدا كردند. نياز پادشاهان قاجار به روحانيان و جايگاه آنها در بين مردم موجب شد كه روحانيان به يك قدرت تأثيرگذار در اين دوره تبديل شوند و بسياري از آنها نيز از ثروت و مقامات قابل‌توجهي برخوردار بودند. فتحعلي شاه علمايي از شهرهاي گوناگون براي رونق گرفتن فرهنگ تهران و حوزه‌ها و مدارس به تهران دعوت كرد؛ از جمله ملامحمدجعفر استرآبادي و ملامحمدتقي برغاني (تنكابني، 1368، ج 3، ص 21). همچنين براي هر شهر كه حاكمي تعيين مي‌كرد، يك ملاباشي همراه او به آن شهر گسيل مي‌نمود. به استانبول، شيخ‌الاسلام خويي را به عنوان سفير گسيل داشت و ميرزا حسن نظام‌العلماء را به همراه هولاكوخان به كرمان اعزام كرد (الگار، 1369، ص 53). فتحعلي شاه به خاطر نفوذي كه علما در بين مردم و خوانين داشتند، علما را به جمع آنها مي‌فرستاد تا از محبوبيت آنها براي ساكت كردن شورشيان استفاده كند و پايه‌هاي حكومت خويش را محكم و استوار گرداند. شيخ جعفر كاشف‌الغطاء (نجفي) در عتبات به عنوان واسطة بين عثماني و دولت ايران، براي صلح مأمور شد و اين وظيفه را انجام داد (همان، ص 184). در دورة پس از فتحعلي شاه نيز روحانيت توانست جايگاه خود را به عنوان يك طبقة تأثيرگذار حفظ كند و آن را ارتقا دهد. آنچه تحت عنوان «ثروت برخي علما و روحانيان» توسط مستشرقان و برخي مورخان از آن ياد شده، بخشي از موقوفاتي است كه معمولاً متولي آنها روحانيان طراز اول هر شهر بودند و در نظر مستشرقان، به عنوان اموال شخصي علما قلمداد شده است، در‌حالي‌كه اين اموال به مصرف خاص خود مي‌رسيده و علما صرفاً عامل و امانت‌دار بوده‌اند.
هنريش دربارة نوع زندگي و امكانات آنها، تحليل‌هاي قالب تأملي ارائه مي‌دهد:
منزل و محل سكونت اين روحاني و دانشمند بزرگ درست برعكس خانة مجلل امام جمعه بود. پس از گذشتن از چند كوچة پيچ در پيچ، وارد محلات فقيرنشين شهر شديم و در آنجا به خانة محقرانه و كوچك حاج سيد اسدالله رسيديم كه زندگي ساده و محقرانه را بر زندگي مجلل و اشرافي ترجيح داده بود (هنريش، 1368، ص 408).
درست بر عكس اين توصيف، هنريش دربارة نوع زندگي امام جمعة اصفهان مي‌نويسد: امام جمعة اصفهان از روحانيان معروف و بزرگ ايران به‌شمار مي‌رود و در دستگاه‌هاي دولتي و حكومتي نفوذ زيادي دارد. خانة او نوساز بود و بعضي قسمت‌هايش هنوز تمام نشده و كارگران در آن مشغول كار بودند. با راهنمايي نوكران آقا، وارد حيات بزرگ بيروني شديم و به طرف تالار پذيرايي امام جمعه پيش رفتيم. اين تالار مربع شكل و نسبتاً بزرگ بود. پنجره‌هايي با ارسي به طرف باغ بيروني داشت و به وسيلة ستون‌هاي متعدد، به چهار قسمت مربوط به هم تقسيم مي‌شد. در وسط تالار، حوض مرمري زيبايي قرار داشت كه آب از فواره‌هاي آن جستن مي‌كرد. ستون‌ها و غلام گردش‌هاي اطراف تالار با سنگ‌هاي مرمري صيقلي به سبز و زرد معادن تبريز تزئين شده و ديوارهاي تالار نيز تماماً آينه‌كاري و داراي تزئيناتي مطلا بود، و خيلي با‌شكوه و افسانه‌اي به نظر مي‌رسيد (هنريش، 1368، ص 404).
يكي از امتيازاتي كه براي روحانيان برمي‌شمارند استفاده از برخي درآمدهاي خاص است. از ويژگي‌هاي روحانيت در دوره‌هاي گوناگون تاريخي، استقلال مالي، قلمرو و مديريت آن بوده است (ملك‌زاده، 1362، ج 1، ص 38-40). بر اساس مستندات تاريخي، منابع مالي حوزه عمدتاً مردمي بوده و از راه‌هايي همچون وجوهات شرعي، موقوفات و بخشش‌ها و هداياي خلفا و حكمرانان تأمين مي‌شده است (الگار، 1369، ص38). رابينو در اين زمينه مي‌نويسد: «درآمد لاهيجان بالغ بر٢۶٠۴۶١  قران است كه ٨٢۵  قران آن بابت حقوق سيدعلى‌نقى مجتهد كسر مى‌گردد» (رابينو، 1374، ص 359). حرم حضرت معصومه، امام رضا و ساير امام‌زادگان نيز منبع درآمدي براي روحانيان در دورة قاجاريه بوده است. شهر قم پر از سيد و ملاست و خدا مى‌داند كه چقدر سيد و ملا از بركت مزار حضرت معصومه در اين شهر نان مى‌خورند (فوريه، 1385، ص253). حتي به دسته‌اي به نام «رضوي‌ها» در مشهد اشاره شده كه جزو روحانيان بودند: «به حضرت امام رضا منسوبند؛ بالاترين مقام را در مشهد داشته و از مزاياى بسيارى نيز برخوردارند و براى ادامة حيات خود و خانواده‌شان، مجبور به كار كردن نيستند» (بيت، 1365، ص 307). همچنين نزديك به 20 مجتهد بزرگ در مشهد زندگى مى‌كنند و قريب به همين تعداد نيز افرادى در ادارۀ امور مربوط به آستانه اشتغال دارند (همان، ص 318). اما موقوفات، كه استرآباد از اين بايت نيك غني است، طعمة عده‌اي از ملاها و سادات مي‌شود و كمتر به مصرف واقعي مي‌رسد (كرزن، 1380، ج 1، ص 472).
كرزن به آنچه كه سوءاستفاده تمام روحانيان از بارگاه حضرت رضا مي‌نامد، اشاره دارد:
كانولي چه نيكو گفته بوده است وقتي كه او راجع به ملاهاي مشهد نوشت كه اكثريت ايشان افراد بي‌سوادي هستند و بزرگ‌ترين منظورشان آن است كه حداكثر استفادة مادي از زوار به چنگ آورند و از بالاترين افراد ايشان تا افراد نانوان، تمام هدف واحدي دارند، و آن عده‌اي كه ادارة امور دستگاه آستانه را بر عهده دارند چون از وجوه مسافران بي نصيب‌اند، پولي را كه بايد صرف نگهداري دستگاه حضرت بشود در جيب خود فرومي‌ريزند (كرزن، 1380، ج 1، ص 229).
در اينجا نيز كرزن به موضوعي اشاره دارد كه معلوم نيست واقعيت داشته باشد، يا اگر هم باشد قابل تعميم به تمام روحانيان نيست. ولي كرزن با سوءنيت و كينه‌اي كه نسبت به روحانيان دارد، براي تخريب بيشتر جايگاه روحانيت، آن را به همه نسبت مي‌دهد.
دالماني مي‌نويسد: معافيت از پرداخت ماليات نيز از ديگر امتيازات متعلق به روحانيان بوده است. املاك و اموال علماي روحاني از پرداخت ماليات معاف است (دالماني، 1335، ص 45). سايكس مانند كرزن در يك قضاوت تعميم‌گرايانه اعتقاد دارد:
مال يتيمان و بيوه‌زنان را ربوده و در عرض چند سالى ثروت هنگفتى به دست مي‌آورند، هرچند كه رفقاى ايرانى من به من اطمينان مي‌دهند كه در ميان آنها مردمانى شريف نيز استثنائاً وجود دارد. بايد دانست كه مجتهدين كربلا و نجف مردمانى هستند كه درجۀ اخلاق آنها از اين عده كمى بالاتر است (سايكس، 1380، ج 2، ص 551).
كلي‌گرايي و سياه‌نمايي مستشرقان، مانند بسياري از موارد ديگر، در اينجا نيز خود را نشان مي‌دهد. هرچند استفاده روحانيان از برخي امتيازات و درآمدهاي خاص به طور معمول، وجود داشته است، اما ممكن است مانند ساير گروه‌هاي ديگر، از طرف برخي از روحانيان از اين درآمدها نيز سوءاستفاده شده باشد.
نتيجه‌گيري
همزمان با شروع قرن نوزدهم و ثبات سياسي در ايران و تحولات منطقه‌اي و جهاني، موجي از مسافرت سياحان و مأموران سياسي به ايران سرازير شد. اين موج تا پايان قرن نوزدهم، با يك روند صعودي ادامه پيدا كرد. گروه مذكور، كه از آنها با عنوان «شرق‌شناس» ياد مي‌شود، جامعة ايران قرن نوزدهم را نقد و بررسي كردند.
يكي از گرو‌ه‌‌هايي كه به طور خاص، مطمح‌نظر آنها قرار گرفت، «روحانيان» بودند. روحانيان در سنت شرق‌شناسي قرن نوزدهم، نماد تحجر و عقب‌ماندگي شرقي در جامعة ايران بودند. از نظر سنت شرق‌شناسي، مطالعة اين گروه در چارچوب سنت خودماني آنها، نوعي تضاد و تقابل را بين اين دو گروه به همراه داشت. روحانيت حافظ سنت ايراني- اسلامي و در مقابل، شرق‌شناسان به دنبال سست كردن اين سنت و نفوذ تجدد غربي و جاي‌گزيني آن به جاي سنت ايراني- اسلامي بودند. بنابراين، به طور طبيعي، اين تضاد و تقابل حتمي مي‌نمود.
روحانيان به عنوان حافظان سنت و مقاومت‌كنندگان در برابر موج تجدد استعماري قرن نوزدهم، كه برخي شرق‌شناسان نمايندگي آن را بر عهده داشتند، به عنوان عنصر نامطلوب معرفي مي‌شده و يكي از راه‌هاي پيشرفت جامعة ايران، تضعيف و حذف آنها معرفي گرديده است.
شرق‌شناسان در اين چارچوب، با يك تعميم‌گرايي و نگاه گزينشي، روحانيت را به صورت بدبينانه‌اي معرفي كرده‌اند. از نظر آنها، روحانيت، ضدنوگرايي و ضد پيشرفت بوده است. آنها بدون تميز دادن لايه‌هاي گوناگون جامعة روحانيت از يكديگر، بيشتر آنان را صاحب اميتازات خاص مي‌دانسته‌اند، و آنها را كساني به‌شمار آورده‌اند كه به سبب مقام روحاني خود، از بسياري از درآمدهاي باد‌آورده سوءاستفاده مي‌كرده‌اند. در واقع، روحانيت در بسياري از توصيف‌ها، به عنوان يك طبقة مرفه و داراي امتيازات خاص در جامعة ايراني معرفي شد كه يادآور سنت كليسايي غرب در دوران قرون وسطاست. در بحث آموزش، شرق‌شناسان آموزش‌هاي روحانيان را غيركاربردي دانسته و آن را تنها منبع درآمد براي روحانيان به حساب آورده‌اند. قرار گرفتن نمادهاي ديني در چارچوب مطالعة شرق‌شناساني كه نمايندة تجدد غربي بودند، موجب گرديد تفسيرهايي غيرواقعي از كارهاي ديني روحانيان ارائه گردد و مراسمي مانند استخاره گرفتن و توسل به امام به عنوان خرافه معرفي شود.
در برابر آسيب‌هاي حاصل از مطالعات شرق‌شناسان، معرفي بخشي از واقعيت‌هاي جامعة روحانيت از سوي برخي ديگر از شرق‌شناسان، قابل درك است. پايگاه مردمي روحانيت، قدرت بسيج‌كنندگي مردم از سوي اين گروه، و معرفي برخي از كاركردها و ضعف‌هاي جامعة روحانيت برخي از اين مطالعة بي‌طرفانه است.