تاريخ اسلام در آينه پژوهش

، سال هفتم، شماره سوم، پاییز 1389، 29 ـ 48

Tārikh dar Āyene-ye Pazhuhesh, Vol.7, No.3, Fall 2010

صالح پرگاری* / سید مرتضی حسینی**

چکیده

در این نوشته سعی شده است به سؤال عوامل گسترش تصوف و پیامدهای آن در دوره سلجوقیان پاسخ داده شود. صوفیان در این دوره از حمایت طبقه حاکمه بهره مند شدند و فقها در تلفیق شریعت و طریقت، تلاش کردند. علاوه بر این، هرج و مرج های عقیدتی، جامعه را با بحران روبه رو می کرد که زمینه را برای گسترش تصوفی که با روحیه مردم سازگاری داشت، مهیا می کرد. گسترش تصوف، پیامدهای مثبت و منفی دربرداشت که به طور دو جانبه به آن پرداخته شده است.

کلید واژه ها: تصوف، سلجوقیان، گسترش تصوف و فقها.

مقدمه

تصوف از واژه «صوف» به معنای پشمینه اشتقاق یافته و از آموزه های ادیان متعددی بهره مند بوده و در پرستش خدای تبارک و تعالی از طریق کشف و شهود مطرح بوده است. ایران، مهد پرورش آغازین تصوف به شمار می رود. ایران در هر دوره تاریخی با سیر صعودی و نزولی روبه رو بوده است و با ظاهر شدن سلجوقیان در عرصه سیاسی ایران و شکست غزنویان در سال 431ق این تصوف بود که مجالی برای عرض اندام یافت. در این نوشته سعی شده است به چرایی گسترش تصوف و پیامدهای آن در این دوره، پاسخی قانع کننده داده شود.

کتاب­ها و مقالات متعددی در مورد تصوف به رشته­ تحریر در آمده، اما به دلایل گسترش و پیامدهای آن در دوره سلجوقیان کمتر توجه شده است. بنابراین برای پوشش این خلأ و شناخت بخشی از تاریخ و فرهنگ ایران اسلامی پرداختن به این مهم ضرورت می­یابد. گفتنی است که اطلاعات این نوشته با روش کتابخانه­ای جمع­آوری شده و از منابع دست اول و تحقیقات جدید بهره گرفته شده است.

عوامل گسترش تصوف در دوره سلجوقی

الف. نقش طبقه حاکم در گسترش تصوف

خاستگاه های تصوف که عموماً بر عرفان اسلامی اطلاق می­شود، مسئله بسیار پرحرف و حدیثی است، البته در اینکه ایران مهد پرورش آغازین تصوف بوده، شکی نیست.1 نقطه شروع همه گیر شدن آن، در دوره حاکمیت ترکمانان سلجوقی به وقوع پیوست و در میان اقشار غیر ثروتمند جامعه رواج یافت.2 از عوامل مهم گسترش تصوف در این دوره، توجه طبقه حاکم به تصوف می­باشد که گفتار افضل الدین کرمانی گویای این مطلب است. «اکثر مدارس و رباطات و بقاع و مساجد و منارات که در بلاد مشرق و مغرب است، همه از بناء ملوک و وزرا آل سلجوقی است».3 حال به بررسی این موضوع می­پردازیم.

1. حاکمان

در واقع، حمایت­های حاکمان از صوفیان و گسترش تصوف در جامعه، ناشی از اهداف سیاسی و عقیدتی است، زیرا صوفیان جایگاه خاصی در بین مردم داشتند. به قول آن لمبتن دوگروه از طبقات مذهبی در جامعه، موقعیت و پایگاه ویژه ای داشتند: سادات و صوفیان. از سادات که بگذریم، دومین گروه، یعنی صوفیان، پیروان زیادی در بین مردم داشتند، از این رو طبقه حاکم نمی بایست از آنها غافل می شد، بلکه می بایست آنها را زیر چتر خود می گرفت.4 بنابراین برای همراه کردن توده ها با سیاست های خود، حمایت از صوفیان ضرورت می یافت. علاوه بر این، از آنجا که مسئله مشروعیت اسلامی حاکمان سلجوقی و همچنین وجود دشمنانی چون اسماعیلیان و فاطمیان مطرح بود، لزوم توجه به گسترش تصوف را دوچندان می­کرد.

دلیل دیگر حمایت طبقه حاکم از صوفیان را می بایست در امور نظامی جست، زیرا صوفیان توانایی متحد کردن مردم را در مقابل هجوم های خارجی و درگیریهای داخلی داشتند و جدای از آن در اوایل دوره سلجوقیان، صوفیان و زهاد به جا آوردن مراسم غزوه با کفار را جزء لوازم عبادات واجب تلقی می­کردند و بعضی از آنها قسمتی از ایام خود را در رباط هایی که برای آمادگی جهت دفاع از ثغور اسلام به وجود آمده بود، به سر می­بردند.5 توجه به صوفیان در اوایل قدرت گیری سلجوقیان در دستور کار قرار گرفت که برآیند دیدگاه سیاسی و عقیدتی حاکمان بود. طغرل بیک و چغری بیک قبل از نبرد دندانقان در میهنه به دیدار شیخ ابوسعید ابوالخیر رفتند. گویند بعد از دست بوسی، شیخ، ملک خراسان و عراق را به آنها واگذار کرد6 که قابل تأمل است. راوندی دیدار طغرل را با سه تن از اولیای وقت مکتوب کرده است. به موجب روایت نویسنده راحة الصدور در سال 447ق وقتی طغرل، نخستین سلطان سلجوقی، وارد همدان شد بر درِ همدان به دیدار بابا­­طاهر، بابا جعفر و شیخ حمشاد رفت، بابا طاهر که پاره­ای شیفته گونه بود، سلطان را گفت: ای ترک! با خلق خدا چه خواهی کرد؟ از این سؤال دل طغرل متأثر شد و گریست و با درویش عهد کرد که با خلق چنان رفتار کند که خدای می فرماید: با عدل و احسان.7

گفته شده که ابراهیم ینال، برادر مادری طغرل نیز با ابوسعید دیدار کرده است.8 تماس با خانقاه ابوسعید در میهنه پس از دوران طغرل بیک نیز در مقاطع مختلف ادامه یافت. ظاهراً سنجر مرید شیخ مهدی مروزی خادم خانقاه ابوسعید بوده اند. سنجر پس از فرار از دست غزان به میهنه روی آورد، چون «جایی مبارک بود» و اقداماتی برای آبادانی آن منطقه انجام داد.9 ابن اسفندیار می­نویسد که سنجر خرقه قطب­الدین شالوسی را می پوشید و عادت داشت به صومعه او بیاید.10 در مقامات ژنده پیل از رابطه سلطان سنجر با شیخ احمد جام، معروف به ژنده پیل در معدآباد سخن رفته است.11 ظیهرالدین نیشابوری درباره توجه سنجر به طبقات مذهبی چنین آورده است:

وی علما و حکماء دین را بغایت احترام و قیام نمودی و با ابدال و زهاد و عباد نفسی و مؤانستی تمام داشتی و با ایشان خلوتها و جمعیتها کردی و بیشتر اوقات قباء زندیجی پوشیدی یا عنابی ساده.12

شیوخ صوفی در این دوره، آن­چنان مرتبه­ای داشتند که در خصومت­ها و درگیری­هایی که میان آتسز مؤسس سلسلة خوارزمشاهیان و سنجر وجود داشت، به صورت واسطه و شفیع عمل می کردند. برای مثال، به درخواست اتسز، آهو پوش زاهد خلوت نشین در سال 543 ق بین سنجر و آتسز شفاعت کرد.13 این روابط عالی حاکمان با صوفیان تنها به دورة سنجر و قبل از آن خلاصه نمی­شد، به گونه­ای که درویش نوازی و درویش بخشاییِ سلطان مسعود و سلطان طغرل بن ارسلان از دید منابع به دور نمانده است.14

2. خواجه نظام الملک

وزیر در دورة سلجوقیان، اغلب تأسیسات مذهبی و اوقاف را نیز در اختیار داشت. همچنین او در تشویق و حمایت از علما و تأسیس مدارس و مراقبت از پیروان تصوف و فرقه­های متمایل به مذهب تسنن، دست داشته است.15

یکی از وزرای مقتدر دورة سلجوقی که به این مهم توجه داشت خواجه نظام­الملک بود که ابن اثیر از دورة وزارت او با عنوان «الدولة النظامیه» یاد نموده است. وی قریب به اتفاق راهبردهای حکومتی دورة سی ساله الب­ارسلان و ملکشاه را به اجرا در می­آورد. خواجه خطر دشمنانی چون اسماعیلیان و فاطمیان را درک کرده بود و برای دفع و خنثی نمودن آن در پی ائتلاف طبقه حاکم با طبقات مذهبی بود و به سلاطین سفارش می­کرد که حرمت علمای دین را نگه دارند و هفته­ای یک بار، یا دو بار علمای دین را نزد خود بپذیرند. همچنین او می افزاید که نیکوترین چیزی که پادشاه را باید دینِ درست است، زیرا پادشاهی و دین دو برادرند.16 هر گه که در مملکت اضطرابی پدید آید در دین نیز خلل آید، بددینان و مفسدان پدید آیند. هر گه که کار دین با خلل شود مملکت شوریده بود و مفسدان قوت گیرند و پادشاه را بی شکوه و رنجه دل دارند و بدعت آشکارا شود و خوارج زور آرند.17

با این اوصاف توجه به طبقات مذهبی و مخصوصاً صوفیان حتمی می نمود. مجلس خواجه، معمور به فقها و صوفیه بود و صوفیان را انعام بسیاری می داد.18 او هر سال سیصد هزار دینار برای رفع حاجات فقها و صوفیه و قراء انفاق می­کرد.19 این مخارج مسرفانه­ای که وی صرف حقوق تقاعد و مدد معاش طبقات مذهبی می­کرد و نیز برآوردن مدارس، به شهرت و محبوبیت وی کمک می­نمود.20 نظام­الملک پاره­ای از متصوفه را که به عنوان بازرگان و سیاح به همه اطراف رفته و همه جا گشت و گذار کرده بودند، برای جاسوسی مناسب می­دانست.21 معزی که امیر­الشعرای ملکشاه بود شکوه کرده بود که خواجه بزرگ، در حق شعر اعتقادی نداشته و از ائمه و متصوفه به هیچ کار نمی­پرداخت.22 احترام صوفیه را نگاه می­داشت هنگامی که امام­الحرمین ابوالمعالی و ابوالقاسم قشیری به ملاقاتش می­آمدند، اکرام بسیار می­کرد و بر مسند خود می­نشاند.23 ناگفته نماند که خواجه خود صوفی مشرب بود و ابوعلی فارامدی صوفی را در محضر خویش بر همه علما و فقها مقدم می­نشاند.24 از ابوالقاسم قشیری سمع حدیث می­کرد و با وی مرتبط بود.25 این دیوان سالار برجسته مرید ابوسعید ابوالخیر بود و به دیدار وی می­رفت و اظهار می­دارد که هر چه یافتم از برکات شیخ بوسعید یافتم.26 بنابر این، توجه خواجه بزرگ به صوفیان و ساخت رباط­ها و خانقاه­ها برای آنها در گسترش تصوف نقش به سزایی داشته است.

ب) نقش فقها در گسترش تصوف

در توالی طبقات صوفیه و تعالیم مشایخ بعد از آن عصر که قبل از پیدایش رسمی سلاسل و طرایق صوفیه معمول بود، تدریجاً سکر و سماع و شطح و ملامت احوال مشابه به اباحه در جریان تصوف راه یافت و از یک سو، تصوف را نزد متشرعه مورد سوء ظن بیشتر قرار داد و از سوی دیگر، آن را به آنچه عرفان نام یافت واستغراق در معرفت محسوب می شود، نزدیک تر کرد. فقط ظهور امام محمد غزالی (متوفای505ق) که در تلفیق شریعت و طریقت سعی جدی کرد،27 موجب شد تا به رغم ماجرای حلاج که خاطره آن هنوز در اذهان باقی بود و تصوف را نزد متشرعه از اعتبار انداخته بود، دوباره مورد توجه و قبول بیشتر متشرعه فقها، خاصه اشعریه و شافعیه سازد و ادامه حیات آن را در جامعه اسلامی ممکن و عاری از اشکال نماید. در این میان از نقش احمد غزالی (متوفای520ق) و عین القضات همدانی(مقتول525 ق) و ابوالقاسم قشیری(متوفای467ق) نباید غافل بود. شیخ احمد غزالی و عین القضات همدانی با وجود اشتغال به امور شریعت در نزدیکی شریعت با طریقت تلاش کردند که احوال آنها با آنچه از خواجه عبدالله انصاری نقل است، تفاوت بارز دارد. و این نکته از مواردی است که معلوم می­دارد تصوف را همواره یک جریان واحد، یک نواخت و همگون نباید تلقی کرد. شیخ الاسلام هرات خواجه عبدالله انصاری و شیخ احمد ژنده پیل، معروف به شیخ احمد جام در نزدیکی طریقت با شریعت نظر مساعد داشتند28 گذشته از آن ابوالقاسم قشیری در رساله خود در امر توجه به تصوف و قبول آیین صوفیان که مبنی بر جذبه اتحاد با ذات الهی باشد، اصرار ورزیده است.29

اگر جریان توجه فقها به تصوف را یک انقلاب فکری نام گذاری کنیم، بی شک، ابوحامد محمد غزالی در رأس این انقلاب قرار می­گیرد. غزالی از یک سو، به فقهای اهل سنت قبولاند، به زهد و عرفان صوفیان که با حس خداشناسی شدیدی که در وجود آدمی بر می­انگیزاند، پرورنده و ضامن دین، و اجماع جامعه، ملاک پاکدامنی و پرهیزکاری مرد عارف است، گردن نهند. و تا اندازه ای هم موفق شدند و در این راه، زهد صوفیان مورد قبول و تصدیق فقهای سنی قرار گرفت.30 علاوه بر این، رو آوردن غزالی به تصوف بی گمان تأثیری مسلم بر آشتی میان تسنن و تصوف داشت و این توفیقی بود که طریقت های صوفی بدون آن مجالی برای مخالفت های تبلیغی پیدا نمی کردند.31

امام غزالی چنان که در المنقذ نقل می­کند بعد از رهایی از شک خویش، طالبان راه حق در عصر خود را منحصر در چهار فرقه یافت: متکلمان که خود را اهل رأی و نظر می­خواندند، باطنیه که خویشتن را اصحاب تعلیم می­شمردند و تعلیم خود را از امام معصوم اقتباس می کردند، فلاسفه که خود را اهل منطق و برهان می­پنداشتند و صوفیه که خویش را خاصان حضرت و اهل مشاهده و مکاشفه می­دیدند. غزالی اظهار می­دارد که پس از آزمودن هر کدام از آنها و پی­بردن به نقاط ضعف آنها به تصوف گرایید. وی ادامه می­دهد که این اندازه دانستم که صوفیان همان سالکان خاص طریق خدای تعالی هستند. سیرت آنها بهترین سیرت ها، راه آنها صواب ترین راه هاست و اخلاق آنها پاکیزه­ترین خلق هاست. بالجمله چه توان گفت درباره طریقیتی که طهارت آن تطهیر قلب باشد از ما سوی الله، آغاز آن استغراق قلب باشد در ذکر خدا و پایان آن عبارت باشد از فنا شدن در خدای.32 همچنین درباره صوفیان چنین ادامه می دهد در عصر آنها (یعنی فیلسوفان)، بلکه در هر عصری، گروهی از این متألهان بوده اند که خدا عالم را از وجود آنها خالی نمی­گذارد، زیرا آنها اوتاد زمین­اند و به برکات وجود ایشان باران رحمت بر اهل زمین نازل می­گردد و آنگاه اصحاب کهف را هم از شمار آنان می­داند.33

طریق عرفانی وی ده مرحله یا «مقامات» اصلی دارد که هر یک از این مقامات مخصوص کسب یکی از صفات رستگاری یا منجیات است. غزالی مقامات مزبور را به نام­های صوفیانه زیر مرسوم گرداند:

1- توبه یا اظهار پشیمانی، 2- صبر و شکر یا شکیبایی در بدبختی ها، 3- خوف یا ترس از خداوند، 4- صدق و اخلاص در نیت، 5- فقر یا درویش اختیاری، 6- محاسبه و مراقبه، 7- تفکر، 8- توحید و توکل، 9- محبت و شوق رضا یا عشق عرفانی به خدا،
10- یاد کردن مرگ.34

ج) نقش خانقاه ها در گسترش تصوف

یکی ازکانون هایی که در آن اعمال خانقاهی اجرا می شد، رباط است. سازمان رباط منشأ پیدایش خانقاه و امور مربوط به آن می باشد و پیش از آنکه خانقاه رسمی به وجود آید، رباط­های مرزی، محل و مرکزی بود که برخی از سالکان و صوفیان در آنجا به سر می­بردند و به برخی اعمال خانقاهی می­پرداختند.35 گرد آمدن غازیان و مرابطان در رباط ها، انگیزه ای بود که صوفیان قرن های نخستین اسلامی را نیز وادار می­کرد که برای عبادت و انجام فرایض دینی بدآنجا روی آورند.36 از همان رباط­های مرزی، پایه­های عملی مسلک تصوف استوار می­ شد. در واقع، سازمان­های رباطی مرزی به صورت نخستین مراکز افکار و اعمال خانقاهی در آمده، و سپس مسائل عملی و نظری آیین تصوف در حوزه بغداد و مراکز دیگر مورد بحث قرار گرفت و بعد از آن در غالب نقاط قلمرو اسلامی خانقاه­هایی پدید آمد و مسائل نظری و عملی مسلک طریقت تشریح و تبیین می شد.37 خانقاه­ها از اوایل قرن چهارم به صورت رسمی در برخی نواحی در منطقه خراسان، ناحیه فارس و جاهای دیگر به وجود آمدند که مقدسی، جهانگرد صوفی منش این قرن، از تعدادی از آنها آگاهی می­دهد.38

ابوسعید ابوالخیر (356ـ441ق) نخستین قطب صوفی بود که برای عبادت و سلوک صوفیان احکام خاصی تدوین کرد تا از این طریق، زندگی اجتماعی در خانقاه­ها سامان یابد. بدین ترتیب، تا اواخر سده پنجم هجری خانقاه محلی بود که هم نیازهای افراد غیر وابسته به نظام خانقاهی و هم گروه­های سر سپرده به مراد و مرشد خاصی را تأمین می کرد.39 در همین قرن حمایت­های خواجه نظام­الملک از تصوف و ساخت خانقاه و همچنین اختصاص موقوفات40 به آنها باعث رونق هر چه بیشتر آنها شد، همچنان که حمایت­های اعیان و اشراف و حتی شاهزادگان و خلفا موجب شد که طی چند دهه، تقریباً در کل خاور نزدیک اسلامی خانقاه­هایی پدید آید که این خانقاه­ها برای صوفیان که دوست نداشتند زندگی شهری را رها کنند و ترجیح می­دادند با فعالیت­های مدرسی متکلمان و فقها ارتباطی داشته باشند،41 جاذبه خاصی داشت. گفتنی است که حمایت­های خواجه نظام­الملک و طبقه حاکمه به حدی پیش رفت که حتی برخی از رباط­های صوفیه نیز کتابخانه­دار شدند.42

ظاهراً خانقاه­ها به تقلید از مدارس، نوعی انضباط مبتنی بر سلسله داشتند که در رأس سازمان آن یک شیخ مرشد بود و طالبان سلوک بر حسب طول میزان اقامت و ارتباط با خانقاه، مراتب مناسب پیدا می­کردند و هدایت و محبت و تربیت سالکان تازه به آنها واگذار می­شد. بعضی از آنها خلیفه شیخ می­شدند و هرگاه شعبه­ای از خانقاه با همان آداب و اصول آن در شهری دیگر یا در جای دیگر شهر به وجود می­آمد، کسانی که خلیفه شیخ در خانقاه اصلی بودند یا در ردیف او به شمار می­آمدند، سرپرست خانقاه جدید می­شدند و خود آنها و پیروانشان پیروان خانقاه اصلی بودند. با فرصت­هایی که برای بنا و توسعه این گونه خانقاه­ها به وجود آمد، در هر خانقاه به اقتضای تجربه و تربیت شخصی آن، رسوم و آدابی که شیخ در تربیت عبادات و ریاضات قائل بود، مجموعه­ای از رسوم توبه و چله نشینی و خلوت گزینی و طریقت خانقاه و آداب و عبادات و اواراد به وجود می آمد که خلاصه طرز تربیت و ارشاد شیخ را متضمن بود و درخانقاه­های تابع نیز همچنان پیگیری می­شد و به عنوان طریقه شیخ یا تعلیم وی به طالبان جدید تعلیم می­گشت.43 بنابراین، فقط ساخت اولیه خانقاه نبود، بلکه آنها دارای سلسله مراتب آداب و خانقاه های تابعی می شدند که هر چه بیشتر به توسعه تصوف کمک می­کرد.

خانقاه­ها سرآغاز شکل گیری طریقت­های متعددی در اواخر دوره سلجوقی و به بعد شدند. اولین اخوت سازمان یافته صوفی در ایران، کازرونیه شیراز (426 ق) بود که در آغاز، مکتبی عرفانی بود نه «طریقه» واقعی، اما مهم ترین طریقه ها، سه شاخه از یک مکتب در اصل مشترک (جنیدیه) بودند که عبارت بودند از: خواجگان (که یوسف همدانی، در گذشته به سال 535ق/ 1140م. آن را تأسیس کرد) و خصوصاً در خراسان از طریق شعبه اش موسوم به «یسویه» گسترش یافت. دوم، کبرویه که توسط نجم الدین کبری (مقتول در سال 618ق/ 1221م) در خراسان تأسیس شد. سوم، سلسله معروف قادریه که چند دهه پس از مرگ بنیادگذار آن، شیخ عبدالقادر گیلانی ( در گذشته به سال 561 ق/1161 م) تشکیل گردید44 و طرایق دیگری که در سرزمین­های غیر از ایران ایجاد شد.

د) نقش هرج و مرج­های عقیدتی در گسترش تصوف

در کشمکشی که بین فقها و محدثان از یک سو، متکلمان و فلاسفه از سوی دیگر، در گرفته بود و مباحثه اهل مدرسه، اسباب وحشت و حیرت جویندگان حقیت می­شد، تصوف هم بیشتر از میان مردم طبقات ساده و بی پا، پدید آمد و هم در بین آنها نشر و رواج یافت، اما با آنکه همچنان از مدرسه و قیل و قال اهل مدرسه دوری جست، چنان که نزد عام و خاص مقبولیت یافت که به زودی نزد اهل مدرسه هم مرغوب شد و حتی به عنوان نوعی علم در مدارس نیز موضوع بحث و تعلیم قرار گرفت.45

این دوره را باید دورة مجادله های مذهبی نامید و این مجادله ها و کمشکش­هایی که متعصبان معتزلی و اشعری و شیعه و سنی و دیگران را به خود مشغول داشته بود، به جماعت صوفیه آنها که در قضایا بی­طرف و به خود مشغول بودند، مجال داد که با فراغت بال کار کنند. وانگهی یک دسته از مرتاضان این طبقه، صاحب کشف و کرامات بودند و مردم بدانها می­گرویدند و از کشمکش­های ظاهری گریخته و بدان فرقه پناه می­بردند.46 در اینجاست که جمال­الدین اصفهانی، قصیده سرای معروف قرن ششم، در وصف اوضاع عصر خود که متضمن هرج و مرج­های عقیدتی بوده، می­گوید:

آخر اندر عهد تو این قاعدت شد مستمر در مساجد زخم چوب، در مدارس گیر و دار47

ه‍ ) نقش عوامل اقتصادی در گسترش تصوف

هرج و مرج­های سیاسی علاوه بر حیرانی و سردرگمی مردم از نظر اقتصادی، فشارهای زیادی بر مردم وارد می­کرد و زمینه را برای چپاول و غارت توسط دزدان نیز مهیا می­نمود. فردی که درچنین شرایطی همه چیز خود را از دست می­داد آن را در خانقاه که دنیا گریزی، فقر و درویشی تبلیغ می­کرد، می­یافت و صوفیان آن را این گونه توجیه می­کردند: «التصوف ترک التکلف؛ و هیچ ترا از توئی تو نیست، چون به خویشتن مشغول گشتی از او باز ماندی»48 یا «آنچه در سرداری بنهی و آنچه در کف داری بدهی و آنچه تو آید نجهی».49

برخی از طریقه های تصوف نیز غالباً منعکس کننده نارضایتی مردم از حرص و ثروت و زندگی کاهلانه و پر تجمل و مشحون از گناه بزرگان ثروتمند و بازرگانان بود.50 که جاذبه خاص خود را داشتند. علاوه بر این، گروهی نیز به دلیل مایحتاج زندگی شان پای به خانقاه نهاده و در لباس درویشی به تکدی­گری می­پرداختند. «آخرت طلبان از جهت پارسایی نمایی صوفیان، و دنیا طلبان به سبب آسایش و تفریحی که در تصوف هست، بدان متمایل شدند».51 به همین دلیل بود که ابوالقاسم قشیری از قول یحیی بن معاذ می­گوید: «صوفی پوشیدن زهد نیست، دکانی است».52

و) سازگاری روحیه مردم در گسترش تصوف

یکی از عوامل مهم گروش مردم به تصوف، سازگاری روحیه مردم با تصوف بود. از آنجا که تصوف بر طریقت تأکید داشت و لبریز از تسامح و تساهل بود، در برابر شریعتِ خشک تسننی قرار می­گرفت که تعصب از اصول جدایی ناپذیر آن بود، بنابر این، تصویف پذیرفته می شد. از سوی دیگر، بخش اعظم جمعیت شهرهای ایران اشعری مذهب بودند و برخی از آموزه های تصوف، چون توکل و کسب، با اصول مذهبی آنها سازگاری کامل داشت که باعث نزدیکی اندیشه های اعتقادی آنها می­شد. و گذشته از این، اعتقادات کهن ترکمانان، مانند تفکر الوهیت، احترام به قاضی و پیشگویی روحانیان53 آنها را به اسلام و تصوف نزدیک می­کرد. همچنین ایلیاتی زندگی کردن برخی از اقوام ترکمانان رعایت اصول تصوف را برای آنها آسان تر می­نمود. همین طور ناگفته نماند برخی از مردم نیز به دلیل بی اخلاقی­هایی که در جامعه حاکم بود، به تصوف گروش پیدا کردند، چنان که گفته شده است که شیخ احمد ژنده پیل، از شراب خواری و تبهکاری خویشن به تصوف گریخت.54

پیامدهای گسترش تصوف در دورة سلجوقی

الف) پیامدهای اجتماعی

تصوف به عنوان میراث ارزنده اسلام در پرستش خدای تبارک و تعالی و جست وجوی حقیقت از راه کشف و شهود مطرح بوده و تنها دارویی که می­توانست تسکین بخش آلام مردم در کشکمکش­ها و بی­خانمانی ها مطرح شود، چیزی جز تصوف نبوده است. در تصوف، احترام به انسانیت، تعلیم و آرستگی و آزادگی، صفا و دفع ظاهرپرستی، گرایش به تعاون و ایثار، هدایت مردم به حق و حقیقت، تعلیم عشق و محبت، درون پژوهی، بی اعتباری به مرگ،55 امیداوری و بخشش گناهان نهفته است. سوای از آن، دنیا گریزی و نابکار دانستن دنیا و همچنین انزوا گزینی و منفعل شدن صوفیان در صحنه اجتماعی در پاره ای از موارد، جمود فکری و اجتماعی به همراه داشته است. از آنجا که دامنه طریقت های صوفیان تا لایه های پایین جامعه رسوخ پیدا می کرد با برخی از خرافات عوام آغشته می شد که در جای خود برای اسلام زیان بخش می نمود.

تصوف در گسترش اسلام در نواحی مختلف نقش به سزایی داشته است، حتی اسلام آوردن سلجوقیان نیز ظاهراً در نتیجه تبلیغ صوفیان دوره گرد صورت گرفت.56 امر به معروف و نهی از منکر صوفیان قطعاً نتیجه بخش بوده است. هرچند تسامح و تساهل در منش صوفیان وجود داشت و تعدیل کننده کشمکش های اوایل عصر سلجوقیان بود، اما تحت تأثیر مجادله های مذهبی، این تسامح رنگ باخت تا جایی که سعدی به زبان طنز می گوید: «بیش از این، طایفه­ای بودند در معنی جمع و اکنون قومی هستند به ظاهر جمع و در معنی پریشان».57

ب) پیامدهای سیاسی

گسترش تصوف با بار معنایی متمایل به جبر، پایه­های استبداد را مستحکم می­کرد و از آنجا که تقدیرگرایی صوفیان با جبرگرایی اشعریان پیوند می­خورد، این پایه­ها را محکم تر می­کرد. رواج این اندیشه­های تقدیرگرایانه که برآیندی از صوفی­گری و اشعری­گری بود، در شعر سعدی که آمیزه­ای از هر دو نگرش است به چشم می­خورد:

البته چنین رویکردی به استبداد و ظلم، همیشگی نبوده است، بلکه در بخش­هایی از تاریخ، خانقاه مأمنی برای گردهمایی ناراضیان سیاسی علیه طبقه حاکمه بوده است.

گروهی از محققان چیستان، زبونی ایرانیان در مقابل مغولان را رواج برخی از آموزه های صوفیان چون «بی ارجی جهان»، «بدی جنگ» و «بیهوده بودن کوشش»59 می دانند. عارفان عصر آن را باد بی نیازی خداوند باد استغناـ خواندند.60 همچنین حمله مغول را از جانب خدا برای گرفتن انتقام خون شیخ مجدالدین بغدادی که توسط سلطان محمد خوارزمشاه کشته شده بود، پنداشتند.61 بدیهی است که مقتضیات زمان آنها را به چنین پنداری واداشته بود.

ج) پیامدهای فرهنگی

در خانقاه­ها مسئله تعلیم و تربیت اسلامی، تدریس علوم اسلامی و آموزش کتاب­های عرفانی مورد توجه بوده است. خواجه عبدالله انصاری در سال های 463 ـ 473ق کتاب طبقات الصوفیه سلمی 412ق را در خانقاه به زبان فارسی برای شنوندگان بیان می­کرد.62 اصطلاحات و مفاهیم تصوف به غنای زبان و ادبیات فارسی کمک شایانی کرده است. نفوذ افکار عرفانی در شعر پارسی و راه یافتن شعر به خانقاه­ها موجب شد که شعر پارسی از محیط محدود دربارها بیرون آید، در وسعت موضوعات آن افزایش بسیار حاصل شود و سادگی بیان و قوت احساسات و عواطف در آن دو چندان گردد. و از این پس، حتی در دشوارترین ایام تاریخی ایران یکی از پشتیبانان بزرگ شعر در این سرزمین همین خانقاه­ها و اهل آن بودند و افکار و اندیشه­های لطیف عارفان، صیقل اشعار گردید و بر جلا، رونق و شکوه آن افزود.63 از بارزترین شاعران صوفی این دوره می­توان به صاحب کتاب منطق­الطیر، عطار نیشابوری و سنایی غزنوی صاحب دایرة ­المعارف تصوف، یعنی حدیقة ­الحقیقه اشاره کرد.

صوفیان، متمایل به جبر هستند و به مسئلة کسب اعتقاد دارند. عین­القضات همدانی در این باره می­گوید:

ای عزیز! هرچه در ملک و ملکوتست، هر یکی مسخر کاری معین است، اما آدمی مسخر یک کار معین نیست، بلکه مسخر مختاریست: چنانکه احراق بر آتش بستند، اختیار در آدمی بستند.64

یا ابوسعید ابوالخیر اظهار می­دارد: «اختیار کرده خداوند می­باید، شایسته و آراسته خداوند می­باید، اختیار بنده به کار نیاید».65

در اندیشه صوفیان، اراده و اختیار انسانی جایگاه چندانی ندارد. اگر این وضعیت با نگرش مقدسانه صوفی توجیه پذیر باشد، حال، نگرش پیروان صوفیان را به اراده و اختیار چگونه باید ارزیابی کرد؟ درحالی که بزرگ ترین فضیلت، کشف اسرار خلقت است که مستلزم اتکا به عقل و خرد و اندیشه می­باشد و با همه­گیر­شدن تصوف وقتی قوه تعقل و اختیار کم رنگ می­شود، جمود فکری در پی دارد که سرآغاز انحطاط است نه پویایی، «چرا که معتقد به جبر، چون رابطه سببی و مسببی را در اشیاء، بالخصوص در میان انسان و اعمال و شخصیت روحی و اخلاقی او از یک طرف و میان آینده سعادت بار یا شقاوت بارش از یک طرف منکر است، هرگز در فکر تقویت شخصیت و اصلاح اخلاق و کنترل اعمال خود نمی افتد و همه چیز را حواله به تقدیر می کند».66

نگرش صوفیان و اشعریان به اختیار در اسلام باعث شده که ویل دورانت اعتقاد به قضا و قدر و جبرگرایی را به هم ببافد و چنین اظهار نظر کند که اعتقاد به قضا و قدر، جبرگرایی را از لوازم تفکر اسلامی کرده است و همین عقیده در قرون اخیر، مانع پیشرفت عرب ها شد و اندیشه آنها را از کار انداخت.67

از دیگر پیامدهای فرهنگی گسترش تصوف، مخالفت با علوم عقلی، به خصوص فلسفه بود. صوفیان هر چه به نظر خود دریافته بودند علم باطن نامیدند، و در مقابل، علم شریعت را علم ظاهر می ­خواندند68 و علم ورق را در مقابل علم خرق ناچیز می­شمردند. مخالفت عرفا با فلسفه، انگیزه دینی داشته؛ عارف، ستیزه­گری خود را با فلسفه بر اساس جمود به ظواهر و تعصب در این مقام استوار ساخته است. آنچه موجب شده است که عرفای عالی مقام با دیده تحقیر به فلسفه بنگرند جز علو مقام و رفعت درجه در ورای سلوک، چیز دیگری نیست. عارف با قدم سلوک و معرفت، طی طریق حق کرده است و به همین دلیل همه چیز را به دیده حق می نگرد، تکلیف استدلال و کوشش­های فلسفی را کودکانه دانسته و ارزش چندانی برای آن قائل نخواهد بود. از این روست که مولوی پای استدلالیون را چوبین می­پندارد.69

حال سؤال اینجاست که آیا همه صوفیان به این معرفت می­رسیدند؟ و دیگر اینکه بخش عظیمی از مردم، پیروان صدیق صوفیان بودند و با رسوخ اندیشه ضد فلسفی در میان آنها واکنش­هایی شبیه صوفیان داشتند که عملاً بخش بزرگی از نیروهای جامعه از عرصه فعالیت­های علمی و پژوهشی کنار گذاشته می­شدند.

با توجه به تعصب شدید فقهای آن عصر برخی صوفیان به سبب رفع الحاد با تمایلات شدیدتری علیه فلسفه اقدام کردند. بی شک، برای رفع اتهام گرایش های فلسفی و الحادی بود که شهاب­الدین عمر سهروردی، شیخ­الشیوخ بغداد، خود را به تالیف رساله رشف النصایح الایمانیه در نقد و رد فلاسفه اهل حکمت یونان موظف یافت.70

شیخ فریدالدین عطار ( مقتول 618ق) با وجود کثرت اطلاع و سعه نظر و احاطه بر علوم عقلی و برهانی، مانند اغلب صوفیان، صحت مبادی فلسفه و مفید بودن بحث و استدلال را منکر است و فلسفه را به باد انتقاد می­گیرد و آن را علمی بی ثمر و ناسودمند می­انگارد.

سنایی نیز اشعاری درباره اکتفا به­ احادیث و سنن و اعراض از اباطیل یونانیان سروده است:

تعصب خواجه عبدالله انصاری و خشم او را واعظی که در ماه رمضان به هرات آمده بود، بیانگر دیدگاه وی درباره فلسفه است که فتنه عظیمی برانگیخت، چرا که خواجه در کلام وی بوی فلسفه شنیده بود، چنان­که ابن­جوزی در المنتظم روایت می­کند که بر اثر تحریک شیخ، عامه بر این واعظ شوریدند، خانه­اش را آتش زدند و چون خود وی از هرات به پوشنگ گریخت و به قاضی ابوسعید فوشنجی مدرس نظامیه پناه برد، مردم او را تا پوشنگ دنبال کردند، به قاضی هم اهانت­ها رفت و سر در مدرسه او را سیاه کردند و فتنه چنان بالا گرفت که خواجه نظام­الملک وزیر ناچار شد در آن دخالت کند و تا نظام­الملک، خواجه عبدالله انصاری را در سن 82 سالگی از هرات تبعید نکرد، فتنه نیارامید.73

گفتنی است که مخالفت با فلسفه نه تنها از طرف صوفیان اعمال می­شد، بلکه در این دوره تاریخی فقها نیز شدیدتر از صوفیان به مقابله با آن پرداختند. تا جایی که صوفیان نامداری چون عین­القضات همدانی (مقتول525ق)74 و شهاب­الدین سهروردی (مقتول587ق) قربانی گرایش­های فلسفی خود شده و توسط حکم همین فقها اعدام شدند.

باید به خاطر داشته باشیم که علوم دنیوی در آن عصر از همدیگر تفکیک نشده بود و فلسفه به عنوان موتور محرکه علم با علومی، نظیر ریاضیات، هندسه، فیزیک، منطق، پزشکی و موسیقی پیوند خورده بود. بنابر این، مخالفت با فلسفه تأثیر شدیدی بر رکود این علوم داشت. سرانجام این فلسفه بود که به حاشیه کشانده می­شد و دیگر عالمان اسلامی که جامع علوم نبودند، جایگاه چندانی در جامعه نداشتند.

نتیجه

صوفیان، پایگاه ویژه­ای در بین مردم داشتند. بنابر این، طبقة حاکمه برای همراه کردن توده ها با سیاست­های خود از این طیف حمایت می­کردند. فقهای این دوره نیز سعی در آشتی میان طریقت و شریعت داشتند و نگرش بد نسبت به تصوف را تعدیل می­کردند. این دوره، عصر مجادله های اعتقادی و سیاسی ناشی از شکاف حاکمیت و حملة غزها بود که جامعه را با بحران عظیم اقتصادی، سردرگمی و حیرانی روبه رو می­کرد. بنابر این، زمینه­ را برای گسترش تصوفی که با روحیه مردم سازگاری نسبی داشت، مهیا می­کرد. گسترش تصوف با پیامدهای سیاسی، فرهنگی و اجتماعی همراه بود که در اعتلای فرهنگی اسلام تأثیر به­سزایی داشت. البته نباید از تأثیرات منفی آن، چون مبارزه با فلسفه و علوم عقلی نیز غافل بود.

منابع

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی، تهران، طرح نو، چ سوم، 1383.

ابن­اثیر، عزالدین ابوالحسن علی بن ابی الکرم­شیبانی، تاریخ کامل، تاریخ بزرگ اسلام و ایران، ترجمه علی هاشمی حایری و ابوالقاسم حالت، تهران، علمی، چ دوم، 1368.

ابن­اسفندیار، بهاالدین محمدبن حسن بن اسفندیار کاتب، تاریخ طبرستان، به تصحیح اقبال، تهران، کلاله خاور، چ دوم، 1366.

ابن­جوزی، ابوالفرج عبدالرحمان بن علی، تلبیس ابلیس، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1368.

ابن­خلکان­، ابی­العباس شمس­الدین­احمدابن­محمد­بن­ابی­بکر، وفیات الاعیان و ابنا الزمان، ترجمه احمدبن­محمد­عثمان­علی­بن­احمد­شجاع­ سنجری، به تصحیح فاطمه مدرسی، ارومیه، دانشگاه ارومیه، ج اول، 1381.

انصاری، قاسم، مبانی عرفان و تصوف، تهران، طهوری، چ چهارم، 1382.

انوری، اوحد­الدین، دیوان، تهران، بنگاه نشر و ترجمه، ج اول، چ دوم، 1347.

بارتولد، وسیلی ولادیمیرویچ، ترکستان­نامه، ترکستان در عهد هجوم مغول، 2جلد، ترجمه کریم کشاورز، 1352.

بنداری اصفهانی، ابوابراهیم­قوام­الدین­فتح­بن­علی­بن­محمد، زبده­النصر و نخبه­العصر(تاریخ سلسله سلجوقی)، ترجمه محمدحسین جلیلی، تهران، بنیاد فرهنگ، 2536.

بویل، جی، تاریخ ایران، از آمدن سلجوقیان تا فروپاشی دولت ایلخانان، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیر کبیر، چ سوم، 1379.

پطروشفسکی، ایلیاولویچ، اسلام در ایران از هجرت تا پایان قرن نهم هجری، ترجمه کریم کشاورز، چ ششم، تهران، پیام، 1362.

حسینی، صدرالدین ابوالحسن ناصربن­علی، اخبارالدوله السلجوقیه، چاپ محمد اقبال، لاهور، 1933.

خواجه عبد الله انصاری، طبقات الصوفیه، تصحیح محمدسرور مولایی، بی جا، توس، 1362.

دورانت، ویل، تاریخ تمدن، (بخش دوم از کتاب چهارم)، ترجمه ابوالقاسم پاینده، بی جا، اقبال، ج 11، بی چا، 1343.

راوندی، ­محمد­بن­علی­بن­سلیمان، راحه­الصدور و ایه­السرور در تاریخ آل سلجوق، به تصحیح محمد اقبال، تهران، اساطیر، 1386.

زرین­کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، امیر کبیر، چ دوازدهم، 1385.

ـــــ ، تصوف ایرانی از منظر تاریخی آن، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران، سخن، چ دوم، 1385.

ـــــ ، جستجو در تصوف ایران، تهران، امیر کبیر، چ چهارم، 1369.

ـــــ ، دنباله روزگاران ایران از پایان ساسانیان تا پایان تیموریان، تهران، سخن، 1375.

ـــــ ، مقاله «تصوف و عرفان در اسلام» مجموعه مقالات پژوهشی تاریخی و فرهنگی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1383.

سعدی، مصلح­بن عبدلله، کلیات، به تصحیح محمد علی فروغی، تهران، پیمان، چ دوم ، 1387.

سومر، فاروق، اغوزها، ترجمه آنادردی عنصری، گنبد، حاجی طلائی، 1380.

سنائی غزنوی، ابوالمجد مجدودبن آدم، دیوان، به اهتمام مدرس رضوی، تهران، انتشارات کتابخانه سنائی، 1354.

صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات ایران، چ ششم، تهران، فردوسی، ج اول( خلاصه جلد اول و دوم)، 1379.

عین­القضاه همدانی، ابوالمعالی، تمهیدات، به تصحیح عفیف عسیران، تهران، کتابخانه منوچهری، چ سوم، 1370.

غزالی، ابوحامد محمد، تهافت­الفلاسفه یا تناقض گویی فیلسوفان، ترجمه علی اصغر حلبی، تهران، زوار، چ دوم 1362.

ـــــ ، شک و شناخت(المنقذ من الضلال)، ترجمه صادق آئینه وند، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1382.

ـــــ ، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، علمی و فرهنگی، ج دوم، چ چهاردهم، 1387.

غزنوی، سدیدالدین محمد­، مقامات ژنده پیل، به اهتمام حشمت موید، تهران، علمی و فرهنگی، چ سوم، 1384.

قشیری، ابوالقاسم، ترجمه رساله قشیریه، به تصحیح بدیع­الزمان فروزانفر، تهران، علمی و فرهنگی، چ چهارم، 1374.

کسروی، احمد، صوفیگری، بی جا، پایدار، 1337.

کرمانی، افضل­الدین ابوحامد، سلجوقیان و غز در ایران، به تصحیح باستانی پاریزی، تهران، کوروش، 1372.

کلوزنر، کارلا، دیوان سالاری در عهد سلجوقی، ترجمه یعقوب آژند، تهران، امیرکبیر، 1363.

کوی، سرژدولوژبه دو بور، سرگذشت پیر هرات، ترجمه روان فرهادی، بی جا ، ثور، 1355.

کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، کتابخانه طهوری، 1369.

لاپیدوس، آیرام، تاریخ جوامع اسلامی از آغاز تا قرن نهم هجری، ترجمه محمود رمضان زاده، مشهد، آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1379.

لمبتن، آن ک.س، تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران، ترجمه یعقوب آژند، تهران، نشر نی، چ دوم، 1382.

محمدبن­منور، اسرار التوحید، به اهتمام ذبیح الله صفا، تهران، امیرکبیر، چ سوم، 1354.

مطهری، مرتضی، انسان و سرنوشت، تهران، صدرا، چ بیست نهم، 1385.

مقدسی، ابوعبدلله محمد­بن احمد، احسن­التقاسیم فی معرفه الاقالیم، ترجمه علینیقی منزوی، بخش اول، 1361.

مورگان، دیوید، ایران در سده­های میانه، ترجمه فرخ جوانمردیان، تهران، فروهر، 1374.

میر خواند، محمد­بن­خاوندشاه بلخی، روضه­الصفا، تهذیب و تلخیص عباس زریاب، تهران، علمی، ج 4 و 5 و 6، چ دوم، بی تا.

منشی کرمانی، ناصر الدین، نسائم الاسحار، من لطائم الخبار در تاریخ وزرا، به تصحیح میر جلال الدین حسینی ارموی«محدث»، تهران، دانشگاه تهران، 1338.

نظام­الملک، خواجه حسن­بن­علی، سیاست نامه یا سیرالملوک، به اهتمام هیوبردراک، تهران، علمی و فرهنگی، چ هفتم، 1383.

نظامی عروضی سمرقندی، احمد­بن­عمر­بن­علی، چهار مقاله، به تصحیح محمد­بن قزوینی، تهران، زوار، چ سوم 1333.

نیشابوری، خواجه امام ظهیرالدین، سلجوقنامه، تهران، گلاله خاور، 1332.

نیشابوری، شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، مصیبت نامه، به اهتمام وصال نورائی، تهران، زوار، چ چهارم، 1373.

هاجسن ، ک.س، مارشال، فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره­ای، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ سوم، 1369.

همایی، جلال­الدین، غزالی نامه، تهران، موسسه نشر هما، چ سوم، 1368.

همدانی، رشیدالدین فضل­الله، جامع التواریخ(تاریخ آل سلجوق)، به تصحیح محمد روشن، تهران، میراث مکتوب، 1386.

هندوشاه نخجوانی، تجارب­السلف در تواریخ خلفا و وزرای ایشان، به تصحیح عباس اقبال، تهران، بی نا، 1313.

* دانشیار گروه تاریخ دانشگاه تربیت معلم تهران

** کارشناس ارشد تاریخ ایران اسلامی دانشگاه تربیت معلم تهران hashem.hosani@yahoo.com

دریافت: 13/5/89 ـ پذیرش:12/8/89

1. عبدالحسین زرین­­کوب، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ترجمه مجدالدین کیوانی، ص15.

2. جی. آ. بویل، تاریخ ایران، از آمدن سلجوقیان تا فروپاشی دولت ایلخانان، ترجمه حسن انوشه، ج5، ص523.

3. افضل­الدین ابوحامد کرمانی، سلجوقیان و غز در ایران، ص322.

4. آن لمتن، تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران، ترجمه یعقوب آژند، ص346.

5. زرین­کوب، «تصوف و عرفان در اسلام» مجموعه مقالات پژوهشی تاریخی و فرهنگی، ص4101.

6. محمد­بن­منور­بن­ابی­سعیدمیهنی، اسرار التوحید، ص170.

7. محمدبن­علی­بن­سلیمان­بن­راوندی، راحه­الصرور و آیه­السرور در تاریخ آل­سلجوق، ص99-98.

8. محمدبن­منور، همان، ص262.

9. همان، ص59-558.

10. ابن ­اسفندیار­کاتب، تاریخ طبرستان، ج1، ص131.

11. خواجه ­محمد­ غزنوی، مقامات ژنده­پیل، ص55-56.

12. خواجه امام ظهیرالدین نیشابوری، سلجوقنامه، ص45.

13. وسیلی ولادیمیرویچ بارتولد، ترکستان­نامه، ترکستان در عهد هجوم مغول، ترجمه کریم کشاورز، ج2، ص689.

14. رشیدالدین فضل الله همدانی، جامع­التواریخ، ص125و78.

15. کارلا کلوزنر، دیوانسالاری در عهد سلجوقی، ترجمه یعقوب آژند، ص56.

16. خواجه­ نظام­الملک طوسی، سیاست نامه، ص80-79.

17. همان، ص80.

18. ابن­خلکان، وفیات­الاعیان و ابنا­الزمان، ترجمه احمد­بن­احمد­شجاع­سنجری، ج 1، ص337.

19. صدرالدین حسینی، اخبار الدوله سلجوقیه، ص67.

20. بویل، تاریخ ایران از آمدن سلجوقیان تا فروپاشی دولت ایلخانان، ص355.

21. خواجه­­­نظام­الملک، سیاست نامه یا سیرالملوک، ص100.

22. احمد­بن­عمر­بن­علی­نظامی­عروضی­سمرقندی، چهار مقاله، ص66.

23. ابن­خلکان، وفیات الاعیان، ص378.

24. جلال­الدین همایی، غزالی نامه، ص100.

25. ابوالقاسم قشیری، ترجمه رساله قشیریه، ص43.

26. محمد­بن­منور، اسرار التوحید، ص99-98.

27. ابوحامد محمد غزالی، شک و شناخت(المنقذ من الضلال)، ترجمه صادق آئینه وند، ص50-28.

28. عبدالحسین زرین­کوب، «تصوف و عرفان در اسلام» مجموعه مقالات پژوهشی تاریخی و فرهنگی، ص397.

29. خواجه عبدالله انصاری، طبقات­الصوفیه، ص260؛ شیخ احمد جام، مقامات ژنده­پیل، ص چهل و سه.

30. مارشال گ. س. هاجسن، فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره­ای، ص52.

31. عبدالحسین زرین­کوب، تصوف ایرانی از منظر تاریخی آن، ص45.

32. ابوحامد محمد غزالی، شک و شناخت(المنقذ من الضلال)، ترجمه صادق آئینه وند، ص50-28.

33. غزالی، تهافت­الفلاسفه یا تناقض گویی فیلسوفان، ترجمه علی اصغر حلبی، ص22.

34. غزالی، کمیای سعادت، ج2، ص315.

35. محسن کیانی، تاریخ خانقاه در ایران، ص66-65.

36. همان، ص73.

37. همان، ص76-75.

38. محمد­بن­احمد­مقدسی، احسن­التقاسیم فی معرفه­الاقالیم، ترجمه علنیقی منزوی، بخش اول، ص202، 238، 365، 323.

39. ایرام لاپیدوس، تاریخ جوامع اسلامی از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمه محمود رمضان زاده، ص142.

40. هندوشاه­ ­صاحبی نخجوانی، تجارب­السلف در تاذیخ خلفا و وزرای ایشان، ص270.

41. عبدالحسین زرین­کوب، تصوف ایرانی از منظر تاریخی آن، ص46-45.

42. جی بویل، جی، از آمدن سلجوقیان تا فروپاشی دولت ایلخانان، ترجمه حسن انوشه، ص213.

43. عبدالحسین زرین­کوب، «تصوف و عرفان»، مجموعه مقالات پژوهشی تاریخی و فرهنگی، ص402.

44. بویل، تاریخ ایران از آمدن سلجوقیان تا فروپاشی دولت ایلخانان، ص3-282.

45. عبدالحسین زرین­کوب، ارزش میراث صوفیه، ص165.

46. جلال الدین همایی، غزالی نامه، ص1-100.

47. راوندی، راحه­الصدور و ایه­السرور در تاریخ آل سلجوق، ص35.

48. محمدبن­منور، اسرار التوحید، ص216.

49. همان، ص297.

50. ایلیاولویچ پطروشفسکی، اسلام در ایران از هجرت تا پایان قرن نهم هجری، ترجمه کریم کشاورز، همان، ص362.

51. عبدالرحمان بن علی بن جوزی، تلبیس ابلیس، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، ص134.

52. ابولقاسم قشیری، ترجمه رساله قشیریه، ص251.

53. فاروق، سومر، اغوزها، ترجمه آنادردی عنصری، ص90-89.

54. خواجه سدالدین ­محمد­ غزنوی، مقامات ژنده­پیل، ص29-28.

55. قاسم انصاری، مبانی عرفان و تصوف، ص6-144.

56. دیوید مورگان، ایران در سده­های میانه، ترجمه فرخ جوانمردیان، ص38.

57. سعدی، کلیات، ص67.

58. همان. ص52.

59. احمد کسروی، صوفیگری، ص60.

60. زرین­کوب، دنباله روزگاران از پایان ساسانیان تا پایان تیموریان، همان، ص180.

61. احمدکسروی، صوفیگری، ص69.

62. محسن کیانی، تاریخ خانقاه در ایران، ص377. و سربور کوری، سرگذشت پیر هرات، خواجه عبدالله انصاری، ترجمه روان فرهادی، ص170.

63. ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات ایران، ج 1، خلاصه ج اول ودوم)، ص284.

64. عین­القضاه همدانی، تمهیدات، ص190-189.

65. محمدبن­منور، اسرار التوحید، ص316.

66. مرتضی­مطهری، انسان و سرنوشت، ص44-43.

67. ویل­دورانت، تاریخ تمدن، ج11، ص42-41.

68. عبدالرحمان بن علی بن جوزی، تلبیس ابلیس، ص136.

69. غلامحسین­ابراهیمی­دینانی، ماجرای فکر فلسفی، جاول، ص10.

70. زرین­کوب، دنباله روزگاران از پایان ساسانیان تا پایان تیموریان، ص190.

71. شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، مصیبت نامه، ص54.

72. سنایی غزنوی، دیوان، ص461-457.

73. نقل از زرین­کوب، جستجو در تصوف ایران، همان، ص73.

74. ناصرالدین منشی کرمانی، نسائم­الاسحار من لطائم­الخبار در تاریخ وزرا، ص76.